逻各斯与努斯：西方科学文化的两个原点

2012-01-24孟建伟

中国人民大学学报 2012年2期

郝苑孟建伟

西方科学文化源远流长，它深深扎根于西方人文文化之中。从结构上看，西方科学文化不仅包括技术的、实证的、数学的或逻辑的形而下层面，而且包括科学的精神、理念、理想和价值观等形而上的层面。如果说前者构成了科学文化的形而下之 “体”，那么后者则构成了科学文化的形而上之 “魂”。［1］对西方科学文化根源的完整理解，应当包括这两个层面的文化渊源。怀特海指出，西方现代科学不仅导源于希腊，也导源于罗马。［2］（P22）更进一步说，西方科学文化的形而上层面主要导源于古希腊文化中蕴含的逻各斯（λογο■），而西方科学文化的形而下层面主要导源于古罗马文化中蕴含的努斯（νους）。古希腊文化中蕴含的逻各斯和古罗马文化中蕴含的努斯，是理解西方科学文化的两个原点。

一

科学文化的形而上层面固然蕴含着多元的理想追求，但其核心是围绕系统探究自然规律的理性沉思而展开的。不同于巫术、宗教和神话等前科学或非科学的人类文化，科学文化的理性内核蕴含着如下基本的形而上信念：首先，在宇宙表面无序而多样的现象之下，存在着普遍、统一而稳定的秩序和规律。其次，在宇宙的实际运作中，起决定作用的并非是超自然的原因，而是物理的原因，因此，人类能理性探究支配自然运作的物理原因。［3］（Pvii）最后，为理性所领悟的自然知识能通过语言而得到有效的交流和沟通，借助于理性知识，人类得以超越自身的局限。

西方科学文化的上述形而上信念既非不证自明，也并非仅仅是通过近现代自然科学所取得的巨大成就而得到确立的。事实上，早在古希腊哲学的核心概念逻各斯中，就已呈现出西方科学文化形而上层面的基本雏形。逻各斯是一个含义相当复杂而丰富的概念，包括言说、陈述、意义、法则、陈述、定义、解释、计算、比例、推理和理性，等等。通过细致分析逻各斯概念，可较明确地发现它主要包括以下三层含义：

第一，逻各斯确立了宇宙中普遍有效的本体秩序和规律。赫拉克利特最早将逻各斯的概念提升到抽象理论思维高度。他明确表示：“逻各斯是万古长存的”， “应当追随那个普遍共同的东西。虽然逻各斯是共有的，但多数人仍然自以为是地活着。”［4］（P11－12）对赫拉克利特来说，逻各斯是支配着包括自然世界和人类世界在内的宇宙的普遍规律，该规律不以时间和空间的变化而变化。然而，尽管逻各斯是普遍的，尽管赫拉克利特并不否认人类认识普遍规律的可能性，但他仍然悲观地认为，大多数人对认识宇宙普遍规律缺乏兴趣，常人的狭隘视界和自以为是使他们无法领悟逻各斯的智慧。

第二，逻各斯肯定了人类的智慧可以超越自身的有限性而把握宇宙间的各种规律。尽管赫拉克利特对普通民众的理性能力没有什么信心，但他并没有主张用超自然的力量来解释宇宙：“这个［有序化］的世界，对所有存在者都是一样的，它不是任何神或任何人创造的产物。”［5］（P41）赫拉克利特虽然对大多数人理解逻各斯的理性能力持悲观的态度，但是仍然肯定少数出类拔萃者的智慧和理性拥有领悟逻各斯的能力。对于人类把握逻各斯的理性能力，在巴门尼德的哲理诗中有着更明确的肯定。巴门尼德借助真理女神之口说：“要运用逻各斯来判断由我说出的极具挑战性的检验。”［6］（P38）虽然巴门尼德的哲学思想中掺杂着不少宗教的想象和诗歌神秘的隐喻，但是，他的形而上学极为推重理性推理在获取真理和智慧中所扮演的角色。与赫拉克利特富于诗意和暗示的箴言不同，巴门尼德的哲理诗中随处可见严谨的推理论证，人类的理性推理能力被巴门尼德抬高到了可以判决神之话语的形而上地位。

巴门尼德所理解的逻各斯固然多少还残留着超自然的神秘因素，但随着智者派在希腊哲学中的兴起和广泛传播，逻各斯概念被进一步世俗化和自然化。普罗泰戈拉将人类理性认知的界限划定在神的事务之外，“至于神，我既不知道他们存在还是不存在”［7］（P81）。以一种颇为类似宗教信仰上的不可知论态度，智者派主张将理性放到与人相关的现实问题上，而有关逻各斯的知识并非只有少数人可以通达的智慧，任何受过系统训练的理性公民，都将在遵循逻各斯规律的条件下，成为娴熟控制听众的情感和反应的雄辩家。

第三，逻各斯为人类运用语言进行自由开放的理性交流提供了本体论的辩护。借助于逻各斯的理性交流，人类得以超越自身。智者派虽然在很大程度上祛除了逻各斯的神秘色彩，但是，智者派相对主义的立场阻碍了对真理和知识的追求。由苏格拉底、柏拉图和亚里士多德所确立和发展的理性主义哲学严厉批判了智者派对逻各斯的相对主义理解。苏格拉底的哲学对话为人类知识的理性交流树立了卓越的榜样。在柏拉图看来，语言中的逻各斯与知识有着密切的联系：“真实的信念加上解释（逻各斯）就是知识，不加解释的信念不属于知识的范围。”［8］（P737）柏拉图充分肯定了语言中的逻各斯所给出的解释是知识的一部分，人类的语言是理性交流和讨论知识的有效工具。亚里士多德进一步认为，人类交流的基本单位是体现逻各斯的语句，该语句以两种方式与世界关联：通过指称将句子中的词汇关联于实际事物，通过句法的述谓结构来反映事物之间相互关联的方式。人类语言指称的实体可能在不同的时空拥有相反的性质，但 “人们是根据事实自身的存在与不存在，来判别命题的真实和虚假的”［9］（P12），因此，逻各斯所表达的真命题并不会具有自相矛盾的性质，智者的诡辩通常都是混淆了语言结构及其功能的结果。通过将逻各斯作为联系语言与实在的本体论桥梁，古希腊理性主义哲学家们在形而上的层面上为人类运用语言进行理性交流的可能性提供了有力的辩护。

对希腊哲人而言，运用语言进行的交流同他们不断自我超越的人性追求及生活方式密切相关。赫拉克利特相信，通过领悟和掌握逻各斯的智慧，出类拔萃者的灵魂将得到进一步提升，使其存在的价值远远超过那些无知者。按照亚里士多德所言，揭示逻各斯的思辨活动必然要运用理智，而 “理智在我们中是最高贵的”，它能带给人类超越于战争和政治等实践活动之上的更完美的幸福。理智的思辨活动是 “一种高于人的生活”。人类不应满足于自身的局限，只追求有限的世俗事务，而应当借助于理智的思辨活动去超越人性的局限，“竭尽全力去争取不朽”［10］（P226－228）。因此，对逻各斯的理性交流与自由开放的对话，深深扎根于古希腊哲人超越自我的形而上追求之中。

可见，希腊哲学的逻各斯已经明显蕴含着西方科学文化重要的形而上信念。然而，逻各斯概念并非凭空产生。海德格尔指出，逻各斯的意义需要从λεγειν（道说和言谈）中获得，而从原初的含义看，λεγειν意味着德语动词 “legen”所指的东西。在 “legen”中起支配作用的是 “积聚”，也就是拉丁文的legere，即吸取和积聚意义上有所选择的 “采集”。［11］（P221）逻各斯的概念正是希腊哲人有所选择地从其丰富的文化实践中汲取的思想精华。逻各斯中有关西方科学文化的形而上内涵无不深深地扎根于古希腊文化之中，使古希腊文化成为孕育西方科学文化的形而上层面的摇篮。这主要体现于以下三个方面。

其一，深受逻各斯影响的古希腊文化普遍确立了对理性宇宙秩序的本体信念。虽然古希腊也不乏各种天灾人祸引起的文明失序和社会混乱的历史，但希腊人在战乱和自然灾害中体验到最深重的无序之经验，恰恰激发了有思想的古希腊人去追问宇宙的秩序，而荷马与赫西俄德的诗作在很大程度上为希腊文化提供了新的秩序感。赫西俄德的《神谱》试图通过系统梳理希腊诸神关系之谱系，通过追忆神圣事迹和秩序的辉煌和荣耀，来唤起希腊人对神圣秩序的信念。荷马两部伟大的史诗《伊利亚特》和《奥德赛》同样反映了当时希腊城邦政局的混乱与道德的失序。通过有意将希腊神灵的干预引入对这段历史的叙述，荷马致力于这样一个目的：“那就是将人那些本来毫无意义的所作所为，提高到向存在秩序敞开的行动。”［12］（P173）由此，古希腊人的生活和文化重新获得了意义和生机。尽管荷马与赫西俄德的诗歌充满着神话和宗教的色彩，但他们仍然为古希腊文化提供了其复兴所必需的秩序感，进而为科学对自然秩序和规律的形而上信念奠定了必要的基础。荷马之后的希腊剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯等创作的悲剧进一步强化了对世界秩序和规律的信念。也正是在这个意义上，致力于研究希腊科学的 “爱奥尼亚的自然哲学家们都是荷马弟子可敬可佩的后代”［13］（P225）。

正如爱因斯坦所指出的，由希腊戏剧表现的 “命运或者天数同因果原理不是一样的东西”［14］（P434）。古希腊神话、诗歌和戏剧所反映的世界秩序和规律的观念同理性可把握的自然因果律还存在不小的距离。不过，古希腊文化并没有停留于这种有关世界秩序的神话理解上，而是在希腊史学家和哲学家的影响下，塑造了一种理性的宇宙观。古希腊文明形成于沿海的城邦，希腊城邦在不同程度上拥有着不同的宗教传统与习俗。公元前5世纪的希腊历史学家希罗多德和修昔底德有力摆脱了神权历史观的束缚，以发现“真理”为导向，在研究方法上注重历史证据的搜集，尽可能客观公正地描述了存在于不同城邦的人类活动，并从人的视角为人类的活动给出种种合乎情理的说明，从而为西方文明开创了一门科学的历史学。［15］（P48－51）希腊史学注重事实和证据的态度和精神，也客观揭示了宗教信仰并非一种排他式教义所坚持的唯一 “真理”，而是深受城邦不同风俗影响的人类文化的产物，从而在很大程度上削弱了宗教信仰在古希腊文化中的权威。

前苏格拉底的自然哲学家积极地改造希腊神话所理解的世界秩序，泰勒斯等自然哲学家分别用水、气和火等自然要素来解释宇宙的本源和发展，努力以理性哲学的逻各斯来取代神话的逻各斯。毕达哥拉斯学派 “万物皆数”的思想则为古希腊文化有关理性世界秩序的信念提供了更重要的支持。毕达哥拉斯将哲学的目标定位在 “对宗教观念世界进行道德的纯化和净化。他完全站在符合时代进步和革新的立场，对抗诗人们的宗教”［16］（P29）。毕达哥拉斯通过数学的抽象化，为世界的秩序找到了一种理性的理解方式。毕达哥拉斯从万物中探寻数学的本质关系的思想，在希腊社会文化实践中有着深刻的根源。数学不仅在古希腊的建筑技艺中发挥了重要的作用，而且在艺术中占据重要的地位。古希腊的竖琴演奏者发现，通过在特定部位按压琴弦，或者改变琴弦振动部分的长度，就可以演奏出不同的声音。如果振动与非振动琴弦之比例适当，就会产生出悦耳动听的和谐旋律。毕达哥拉斯学派有关数字和谐比例的思想很快从音乐延伸到雕塑、建筑等艺术领域，进而从世俗世界走向天上的世界。不仅天球被推想为 “按音程规律排列”，而且行星的运行也将按照宇宙内在的数学规律而发出神圣的天体音乐。［17］（P265－266）毕达哥拉斯主义相信，无论是天上的神圣之域，还是地上的世俗文化，都遵循着数学知识反映的理性关系，在这种理性关系中，人的灵魂与整个宇宙将实现一种至为完满的和谐状态。

其二，深受逻各斯影响的古希腊文化极力推崇追求自主独立和自我超越的人生理想，从而为西方科学的发展提供了精神上的原动力。西方科学文化肯定理性能把握自然规律的前提是对人性面对命运的自主力量的肯定。虽然希腊诗人在其诗作和剧作中不时提及人的力量的有限性，但是，如尼采所说，由于日神精神和酒神精神的共同作用，希腊悲剧并没有将希腊人推入宗教迷狂之中，而是在艺术美化世界和人生的过程中，超越了希腊人所能感受的 “最细腻、最惨重的痛苦”，给予希腊人 “直视所谓世界史的可怕浩劫，直视大自然的残酷”的勇气。［18］（P28）古希腊悲剧英雄绝不屈服于过时的习俗和陈旧的法律，他们将 “最伟大的人自我立法，完全自治”［19］（P40）当做人生的目标。为了实现理想，他们不惜打破传统秩序所设立的种种障碍。虽然希腊悲剧英雄在与旧传统习俗或命运的抗争中往往以失败乃至死亡告终，但是，“伟大的心灵在忍受煎熬和遭受死亡的时候将痛苦和死亡升华到了一个新的境界”［20］（P202－203）。古希腊诗人对悲剧英雄的歌颂，恰恰肯定了人性在困境和磨难面前所反衬出的伟大力量。

希腊诗人对人类的自主性和积极性的推崇，脱离不了古希腊文化的整体基调。虽然希腊人也遭受过巨大的社会政治动荡和自然灾害带来的苦难，也深切体会到人生的无常和死亡的切近，但是，希腊人并没有因为无法忍受现实的苦难而遁入心灵世界，在宗教信仰的内心修行中寻求解脱和慰藉，而是仍然 “快乐地生活，认识到世界的美好和生于其中的无限乐趣”。对希腊人而言，“不懂得欢乐的人也必然不懂得苦痛。那些精神消沉抑郁的人们不懂得欢乐亦如他们不懂得悲伤”。虽然希腊文化反复刻画了人生的痛苦，但是，“即使是在希腊最黑暗的时代，希腊人也从来没有失去生活的品位。生活永远是奇妙的、令人欣喜的，世界永远是美好的，而希腊人，永远为生于其中而欢歌”［21］（P15）。

希腊人的人生观不仅崇尚自主和自由的乐观精神，还充满着推崇自我超越的竞赛精神。尼采说：“希腊文化的成就之所以可能，就是因为存在着按照一种竞争性模式组织起来的众多通道……同时培育起来的不仅是一种获得胜利的欲望，而且还有一种正当竞赛的欲望（包括尊重自己的竞赛对手和尊重规定比赛条件的建制等）。”［22］（P11－12）奥林匹克精神极大地激发了古希腊人不断超越自身局限和人性局限的人生追求。而这种在遵守合理规范的前提下，在既定领域中不断超越前人和超越自身的形而上追求，也成为现代科学文化发展的主要原动力之一。

其三，深受逻各斯影响的古希腊文化发展了民主的理念与精神，进一步巩固了西方人通过开放式的交流论辩来解决学术问题的自由信念。科学知识的兴起与发展，脱离不了自由开放的语言对话和信息交流。希腊人对逻各斯所肯定的理性对话能力的信念是在他们有关民主的政治理念中逐渐形成的。雅典的民主理念确立了以下对培养公众自由开放的对话能力而言至关重要的信念：在实际条件允许的情况下，“每个人都应该能够对包括国家自身应该怎样管理在内的重大事务发表意见”，而支持一个人意见的根据不再是传统，“援引传统已经不足以为一种信仰或一次实践辩护”，而理性的哲学、医学乃至数学将有效地为政治意见的正当性提供辩护。［23］（P197）雅典民主的理念和政治文化实践，开辟出了一个可以相对自由而理性讨论思想、交流意见和交换信息的公共空间。在该理性对话的公共空间中，人们可以相对自由地公开支持科学知识、政治法律、道德伦理和宗教信仰等方面的新观念，学者以开放的心态吸收新信息，与相关领域的其他学者进行自由对话的能力也大大得到增强。

胡塞尔指出，以苏格拉底和柏拉图为代表的古希腊哲人在基于生活世界的哲学反思之后，终于开创了一种新型的文化。在这种文化形态中，“将人教化为真正的和 ‘纯粹的’人的文化之最高可能性条件，是获得真正的科学。真正的科学是提高并尽可能获得所有其他真正文化的必要手段”［24］（P44－45）。总之，古希腊文化通过凸显逻各斯所反映的科学的形而上意蕴，为西方科学文化培养了 “仰望星空”的精神品格，从而为西方科学文化的形而上层面架构了最初的大厦。

二

西方科学文化是在不断认识和改造经验世界的过程中成长起来的。因此，它的形而下层面具有相当强的实证性和功利性。可以认为，科学文化的形而下层面主要围绕着认识和改造经验世界的实践理性而展开。具体说来，大致包含三方面的内容：第一，通过实验揭示的经验证实或修正科学理论演绎出的假说；第二，通过技术改造经验世界，改善人类的生活环境；第三，通过成熟的社会建制，加强同一或相关研究领域的科学家之间的智力合作，提高科学研究的效率。

西方科学文化在形而下层面的信念可以追溯到古典哲学中的努斯概念。“从字面上看，努斯（νους）一词原本就是指心灵，也泛指感觉、思想、情感、意志活动以及这些活动的主体。”［25］（P45）事实上，努斯的内涵极为丰富。它主要在以下三个层面上孕育了西方科学文化的形而下观念：

第一，努斯肯定了知觉在人类心灵和精神生活中的地位，为科学的实证研究提供了思想基础。在荷马的史诗中，努斯被理解为 “透过局势的表面特征，揭示问题潜藏的真相”。因此，努斯无法与知觉的洞察力相分离，荷马还将之与人类行动计划的形象化联系在一起。［26］（P666）经由巴门尼德将努斯概念抽象化为 “思维”或 “理智”，阿那克萨哥拉从本体论上将努斯赋予了第一原理的地位。阿那克萨哥拉主张努斯是支配宇宙万物秩序的终极源泉，他强调 “永存的努斯，确实存在于每一个其他事物存在的地方”［27］（P302）。在努斯概念的引导下，理智的原则渗透到反映事物运动变化的知觉经验之中，感官经验在变化过程中受到努斯反映的理智力量的主宰。由此，努斯为科学中的理性认知与知觉经验的结合创造了条件。

第二，努斯凸显了改造世界的实践理性。阿那克萨哥拉将努斯理解为一种支配宇宙万物运动的理智力量，意味着努斯不仅仅与认知世界的知觉经验紧密相关，而且还与改造世界的实践活动有着密切的关系。在亚里士多德的哲学中，努斯面向实践的能动性有着更为鲜明的体现。亚里士多德通常将 “努斯”用来表示 “理智”，是支配宇宙和自然的本原之一。然而，理智是 “透过参与可思想的而思想自身……在理智的所有中，实现活动比其他更为神圣”［28］（P295）。努斯的实现活动不仅包括认知和思想，而且也意味着推动事物变化的改造实践。因此，努斯还支配着改造世界的技术。在亚里士多德看来，经验和技术存在着重大差别。经验是对特殊的认知，而技术则是建立在普遍的经验之上，拥有技术的技师比依靠感觉的工匠更受人尊敬，因为前者知道得更多，更有智慧，而且技术可以通过理智而传授给他人。因此，受理智支配的 “技术比经验更接近科学”［29］（P6）。亚里士多德的努斯概念强调了改造世界的技术中蕴含的理性方法和理性知识，为西方技术思维增添了浓重的理性色彩，超越了依靠直觉经验的原始工匠传统，从而为现代科学所需要的理性技术经验的兴起提供了生长的沃土。

第三，努斯确立了理性合作的社会责任感和共同体意识。作为宇宙万物运动的推动者，努斯也影响着人类社会事务的运作。人类社会事务的运作，有赖于组成人类社会的个体成员，而对于一个人来说，努斯意味着心灵，它深刻影响着古代人对自我身份的理解。在古典时代，一个人自我心智的形成和发展，脱离不了城邦中的社会文化语境。正如亚里士多德所言：“人天生是一种政治动物。”［30］（P6－7）努斯若要在一个人中实现自身，就需要让这个人的生活实现完整的善。完整的善既体现于一个人对宇宙永恒秩序的科学追求中，也体现于一个人构建良好生活秩序的实践智慧（phronesis）中。努斯对宇宙秩序和城邦秩序的共同关注，构成了人类的善的不可或缺的部分，从而强化了人类理性合作的社会协同性。

尽管努斯概念发源并成熟于古希腊哲学，但是，古希腊从整体上对努斯蕴含的科学文化的形而下层面不够重视。作为一个注重实效的文明，罗马文化则将努斯概念中蕴含的实践理性发挥到了极致，并大致以三种主要的方式为西方科学文化的形而下层面奠定了基础：

首先，深受努斯影响的古罗马文化倡导修身的精神实践，充分肯定了经验研究的重要性。斯多亚主义者主张，哲学的关键并不在于抽象理论的教导，更不是 “文本的注释”，而是一种有关生活技艺的 “实践”。［31］（P82－83）学术研究作为一种有关生活的实践，不应是表现博学的修饰，而是从根本上改变着人类主体在实践生活中的存在方式。伊壁鸠鲁认为，包括哲学在内的学术探究是为了培养一个心智真正自由而成熟的人。一个人的心智自由意味着他不恐惧和迷信超自然的权威，并能肯定和享受来自自身经验的快乐。自然研究揭示的经验知识，“可以把面对自然，面对人们教给他有关诸神和世上万物的东西而充满恐惧和担心的主体转变成一个自由的主体”，从而“在自身中发现其不可改变的和极其宁静的快感的可能性和资源”。自然研究的重要性尤其体现于生理学和医学的经验知识中，“向某些能够理解的人预言自然的真理，它们会改变他的生存方式，以上就是生理学家的自由和艺术的根据”［32］（P256－257）。罗马文化从伦理实践的角度出发，反对封闭于文本的教条主义，为基于经验的学术研究提供了有力辩护。

其次，深受努斯影响的古罗马文化积极运用技术改造现实的实用态度，孕育了西方科学的实验精神。科学的实验并非纯粹被动地反映自然的现象，“实验报告通常不是一些预先存在的现象。是实验造就了现象 ”［33］（P59）。科学实验有赖于人类按照理论和实践的需要，对自然现象进行有意识的改造和干预，因此，科学实验反映的是人类运用技术改造自然的实用思维。罗马文化出于实用的目的，部分吸收了希腊科学知识的遗产，将之运用于征服难以驾驭的自然，从而改善罗马人的生活。罗马人突出的实践才能，体现于他们运用已有的资源和科学技术来规划管理城市、拓展福利设施和建设交通要道上。也许是因为罗马人无限追求征服与超越的抱负，罗马文化尤为钟爱巨大华美的建筑物。由于建筑或其他工程无论在数量还是质量上都有较高的要求，罗马人的技术并没有停留于依靠直觉和私人经验的工匠水平，而是有着较高的理论水平和组织管理水平。为了保证技术与工程的精度和质量，罗马人将抽象的数学知识与方法积极应用于具体的技术和工程问题。西塞罗表示，虽然希腊人使数学有了长足的发展，但恰恰是罗马人有效地将这门技艺应用于测量和计算。［34］（P84－85）由此，结合数学思维方法的技术实践在罗马文化中产生了巨大的影响。

最后，深受努斯影响的罗马推崇普世性平等的政治与法律思想，为科学社会建制的形成打下了必要的思想基础。古希腊文化以诸多城邦组成，凭借着文明程度的不同，古希腊人自觉地将自身与城邦之外的 “蛮族”划清界限，两者之间并不存在平等的权利。即使在城邦中，也只有在一小批精选出来的城邦公民之间才存在平等的权利。而罗马则是一个世界性帝国，在它的政治思想中产生了一种 “有关普世性或普遍性的理念，这指的是整个世界范围的人类，他们当中所有的人都具有一种共同的人性……所有的人，甚至奴隶、外国人和蛮族人，都应当是平等的”［35］（P185－186）。罗马主张普世平等的政治理念，主要受益于斯多亚主义。由于努斯概念的影响，在斯多亚主义看来，宇宙普遍受理性的支配，宇宙的普遍理性将自身的一部分分给了人类的理性灵魂。虽然每个人在不同程度上分有了宇宙的普遍理性，但这种程度上的差异并不能抹杀人性在理智上的共通性。罗马 “哲人王”马可·奥勒留表示：“如果我们的理智部分是共同的……我们就都是同一类公民；就都是某种政治团体的成员；这世界在某种意义上就是一个国家。”［36］（P30）

在该理念的影响下，罗马基本上是无种族偏见地吸纳了包括古希腊在内的大量被征服民族的人才来为己所用，使不同民族的艺术家、科学家和技术工匠能够在政府的组织管理下，在工程问题或其他学术文化实践上进行有效合作，从而大大促进了不同领域的技术与思想的交流合作。而且，罗马人以严明的纪律观念著称，“他们对法律和秩序都有更为深刻的领受，这是他们内心最深处的东西”［37］（P173）。罗马文化对法律的尊崇和法制的建设，又进一步提高了有关工程与研究的社会组织管理的效率。由此，罗马文化为现代科学共同体的建构提供了可贵的思想基础和实践经验。

尽管罗马文化整体上存在着忽视科学文化的形而上层面的缺陷，但是，从实际出发，通过有效运用技术和实验来探索自然和改造社会，进而在社会中建构起一个能够高效理性合作的学术共同体，这对成熟科学的诞生同样是不可或缺的条件。罗马文化的实用导向，使其积极地将抽象的知识和理论用来解决实际问题，进而涌现出了西塞罗、卢克莱修和老普林尼等一批普及和传播希腊科学的思想家和学者。［38］（P144－147）这些罗马学者结合当时具体的社会文化问题，对科学知识在理论与方法等方面的传播，为科学文化的实证性和实用性等形而下层面的内容在更多有学识和有思想的西方人心中打下了深刻的烙印。总之，古罗马文化通过强调努斯所反映的科学的形而下意蕴，为西方科学文化培养了 “脚踏实地”的精神品格，从而为西方科学文化的形而下层面奠定了重要的基础。

三

综上所述，科学文化导源于古希腊文化和古罗马文化。其中，科学文化的形而上层面主要导源于古希腊文化中蕴含的逻各斯，而形而下层面则主要导源于古罗马文化中蕴含的努斯。尽管古希腊文化中蕴含的逻各斯中也多少包含了一些科学文化的形而下层面的萌芽，而古罗马文化中蕴含的努斯也并非完全没有科学文化的形而上层面的追求，但是，古希腊文化中蕴含的逻各斯从总体上看对形而下的实践活动缺乏必要的关切，古罗马文化中蕴含的努斯从总体上看对形而上的理论沉思缺乏足够的兴趣。

应当看到，“科学在创造物质文明的同时也在创造着精神文明；科学在追求知识和真理的同时也在追求着人类自身的进步和发展。”［39］“正是在形而上与形而下两个层面构成有机统一，才构成了活生生的科学文化。”［40］（P89）然而，古希腊文化中蕴含的逻各斯与古罗马文化中蕴含的努斯各自的缺失，使它们无法孕育出完整的科学文化。而文艺复兴运动通过创造性地继承古希腊文化与古罗马的文化遗产，把其中蕴含的逻各斯与努斯建设性地整合起来，在新的人文文化中将形而上层面对世界秩序的信念与形而下层面实证知识结合起来，将形而上层面有关人类自我肯定和自我超越的人生理想与形而下层面以认识世界和改造世界为目的的实用精神结合起来，将形而上层面自由开放的思想交流与形而下层面平等高效的学术社会建制结合起来，将逻各斯 “仰望星空”的精神品格与努斯 “脚踏实地”的精神品格交融起来，从而有力地推动和促进了西方科学文化的兴起。

［1］［40］孟建伟：《论科学文化》，载《中国科学基金》，2009（2）。

［2］Alfred North Whitehead．Science and the Modern World．New York：The Mac Millan Company，1925．

［3］Constantine J．Vamvacas．The Founders of Western Thought．New York：Springer，2001．

［4］［5］《赫拉克利特著作残篇》，桂林，广西师范大学出版社，2007。

［6］［7］S．Marc Cohen，Patricia Curd，and C．D．C．Reeve．Readings in Ancient Philosophy：From Thales to Aristotle．Second Edition．Indianapolis：Hackett Publishing Company，2000．

［8］柏拉图：《泰阿泰德篇》，载《柏拉图全集》，第2卷，北京，人民出版社，2003。

［9］苗力田主编：《亚里士多德全集》，第1卷，北京，中国人民大学出版社，1990。

［10］苗力田主编：《亚里士多德全集》，第8卷，北京，中国人民大学出版社，1994。

［11］海德格尔：《演讲与论文集》，北京，生活·读书·新知三联书店，2005。

［12］埃里克·沃格林：《城邦的世界——秩序与历史》，卷2，南京，译林出版社，2009。

［13］［17］乔治·萨顿：《希腊黄金时代的古代科学》，郑州，大象出版社，2010。

［14］《爱因斯坦文集》（增补本），第1卷，北京，商务印书馆，2009。

［15］柯林伍德：《历史的观念》，北京，商务印书馆，1997。

［16］文德尔班：《古代哲学史》，上海，上海三联书店，2009。

［18］尼采：《悲剧的诞生》，北京，生活·读书·新知三联书店，1986。

［19］戴维斯：《古代悲剧与现代科学的起源》，上海，华东师范大学出版社，2008。

［20］［21］依迪丝·汉密尔顿：《希腊精神：西方文明的源泉》，沈阳，辽宁教育出版社，2005。