理雅各英译 “崇德辨惑”辨——以哲学诠释学的视域

李丽琴

在哲学诠释学的视域中，理雅各英译 《论语》作为一种历史流传物进入我们的问题视域，原因有三：

第一，它是作为一种语言流传物被递交和诉说给我们的，其文字符号对一切懂得阅读它们的读者都是同样直接确定的。因此，理雅各英译《论语》文本具备完全的诠释学意义。

第二，理雅各作为译者，恪守 “非同一般地忠实于原文”的翻译原则［1］（P74），力图在译文中保持原文所指的意义。但是，由于他的译作所针对的是英语世界的读者，他必须使自己所理解的意义在新的语言世界中以一种新的方式发生作用，那么，他的翻译过程就已经是解释的过程。理雅各对于 《论语》原文文本先给予他自己的解释过程，其实已经涉及对文本的理解问题，这也使得对理雅各英译 《论语》的研究可以真正转向诠释学领域。

第三，在理雅各英译 《论语》过程中所发生的以汉语和英语为媒介并在二者间取得相互一致的过程就是理解的过程。其中，理雅各使用英语表述 《论语》本文的意义，他自己的思想已经参与进去。在这当中发生的理解过程，乃是一种真正历史的生命关系。“理解的语言性是效果历史意识的具体化”。理雅各的英译 《论语》，是在对本文内容理解的指导下对本文的再创造。尽管理雅各在翻译中力求 “忠实”，但在一些原文和历代注疏都含糊不清之处，理雅各清楚说明了自己的理解。而正是在这些地方，我们发现了理雅各对 《论语》本文意义的新的创造性理解。在一定程度上，这些理解比原文及其注疏更为清楚和更为明白，使得圣人言语在理雅各的理解中显出一种特有的新活力。我们以理雅各英译 《论语》对“崇德辨惑”的理解为例加以说明。

一、“崇德辨惑”之为一个问题

在 《论语》中，关于 “崇德辨惑”问题的讨论出现过两次。《颜渊》篇载：

子张问崇德辨惑，子曰： “主忠信、徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”

樊迟从游于舞雩之下，曰：“敢问崇德，修慝，辨惑。”子曰： “善哉问！先事后得，非崇德与？攻其恶，勿攻人之恶，非修慝与？一朝之忿，忘其身以及其亲，非惑与？”

先儒对于这一问题的讨论，主要集中在以下三个方面：第一，关于 “崇徳辨惑何以有是目而子张樊迟皆以为问”的讨论，先儒多认同 “此必古语”说。如朱熹认为，“崇德辨惑”一说，“或古有是言，或世有是名”，圣人标而出之，意在使之成为诸弟子入道的门户。［2］（P440）第二，关于“问有详略而答亦不同”的讨论，先儒多认同子张樊迟性情各异，“各从其切己上问，圣人亦各从其切己上答。此师友问答之有同异也”［3］（P664）。这一讨论也成为后世学者认同孔子因材施教的教学方法的论据之一。［4］（P16）第三，关于 “问辨惑何不教之以辨之之方”的讨论，先儒多认同 “圣人各因切己之失处而告之，是即示之以辨之之方也”［5］（P665），“既能别此是惑，则当祛之”［6］（P2503）。即所谓 “知惑辨惑”论，“知得此种是惑，便是辨也”［7］（P595）。这是肯定圣人于此已经指明辨惑之方法的观点。

先儒在以上三方面结论性的讨论之外，至少尚余两个有争议的问题，是时至今日仍需学者思考的关键。其一，孔子所谓 “崇德辨惑”，到底所“辨”何 “惑”呢？朱熹对 “惑”的理解是： “爱恶，人之常情也。然人之生死有命，非可得而欲也。以爱恶而欲其生死，则惑矣。既欲其生，又欲其死，则惑之甚也。”［8］（P136）可是，清代学者刘台拱已然指出： “人情于亲戚骨肉，未有不欲其生者，仇讐怨毒，未有不欲其死者。寿考之祝，偕亡之誓，于 古 有 之，岂 可 概 指 为 惑？”［9］（P295－296）那么，此惑何惑呢？其二，先儒所谓 “知惑”即为“辨惑之方”，是否能够成为 “辨惑”以至于 “袪惑”问题的答案？先儒已然质疑，“彼专以知之言，则不尽乎圣人之意”［10］（P440），尚需学者 “审而戒之，以辨其惑”［11］（P440）。

今人对于 “崇德辨惑”之 “惑”的解释，常以 “迷惑”或 “疑惑”为注，且未对此有所说明①参见杨伯峻：《论语译注》，135、138页，北京，中华书局，1980；黄克剑：《论语解读》，253、261页，北京，中国人民大学出版社，2008；傅佩荣：《傅佩荣解读论语》，208、215页，北京，线装书局，2006。，这无异于以惑释惑，惑犹为惑，使得 “崇德辨惑”之 “惑”成为一个高度存疑的问题。其中有直言 “疑问”的［12］（P172），更有尚在争议当中的。②见于徐晋如、杨昊鸥主编：《解 “毒”于丹》，35页，北京，中国物资出版社，2007。另外，钱穆也以 “中庸”言 “辨惑”。他释 “惑”为 “心有所昏昧不明也”。“辨惑者，辨去其不明，略犹中庸言道问学”。钱穆：《论语新解》，293页，成都，巴蜀书社，1985。在 《颜渊》篇英译译文的相关注释中，利斯用unclear和obscurity等词来说明他对于这个问题的疑惑；而在1994年，张岱年发表 《孔子“崇德辨惑”之教》一文，就提出 “辨惑”对于今天时代的重要意义。［13］（P16）然时至今日，有关于此的文章寥寥无几。

我们注意到，子张樊迟俱以 “崇德辨惑”为问，其本意乃是提出 “如何而始可谓是崇德辨惑”的问题［14］（P293），圣人以 “主忠信、徙义，崇德也”，直接回答了 “如何而始可谓是崇德”的问题；而对于 “辨惑”，圣人只是描述了 “惑”在爱恶、生死及愤怒三方面的表现状态，却并未直接回答 “如何而始可谓是辨惑”的问题。这样，传统的注疏之学均止于 “人当有常德”的教导［15］（P2503），而对于 “惑”之为 “惑”的深层原因却未加以探讨，以至于在如何 “辨惑”以至于“袪惑”的问题上始终蒙昧不清。

在此，我们尝试经由理雅各英译 《论语》对于 “崇德辨惑”的理解，探讨 “崇德”与 “辨惑”的关系，以及 “辨之之方”的答案问题。

二、“惑”之为Delusions

“惑”之为delusions，这是理雅各对 《颜渊》篇中出现的四个 “惑”的翻译。 《论语》中的“惑”字，一共出现过十次，而只是在 《颜渊》篇中，理雅各以discover delusions译 “辨惑”。另外，我们对比同一篇目的其他译文，竟再没有哪位译者选用delusions译 “惑”。在哲学诠释学的视域内，这一选词上的特殊之处，尤其引人瞩目。在英语释义学背景中，delusion来自拉丁语delusio，其动词形式为delude，意为a deluding to cause（someone，oneself）to believe wrongly，e．g．by blinding to the truth。delusion意为a deluding or being deluded，a false opinion or idea，a false，unshakable belief indicating a severe mental disorder［16］（P280），中文含义为： “被欺骗，被迷惑；谬见，错觉；妄想等”。它通常用于表示 “荒谬的见解”，被人或事所 “迷惑”，有时包含着 “神经错乱”，或者 “没有区别真假的能力”。

我们知道，文本理解所关乎的整个过程，其实就是读者对先给予他的一个个字词所进行的解释过程。《论语》本文的众多解释者在训诂解释时的选词上的差别，并不是无足轻重的问题。恰好相反，解释者选用的语词表达问题，本就是理解本身的问题。就理解本文本身而言，解释者在通过所选词汇重新唤起本文意义的过程中，他自己的思想已经参与进去。这些词汇，一方面要把本文描述的对象表述出来，另一方面也是解释者自己的理解的表述。换句话说，不同的解释者选用不同的词汇，表达自己对同一内容的不同的理解。理雅各以delusions释 “惑”，至少在以下三方面值得关注：

第一，确定 “崇德辨惑”之 “惑”为delusions，使之区别于 《论语》文本中所涉及的诸如“四十而不惑”、“门人惑”或 “知者不惑”等“惑”的意义，以避免使 “崇德辨惑”之 “惑”的所指意义产生模棱两可的理解。

第二，确定 “崇德辨惑”之 “惑”为delusions，使 “惑”之 “被迷惑 （惑闇）”的意义得以保持，并在英语世界中以一种新的方式发生作用。《说文》释 “惑”为 “乱”，段玉裁注曰：“乱者，治也。疑则当治之。”［17］（P515）“惑”本有 “迷”与 “疑”的含义。故而 《玉篇》释 “惑”为 “迷”［18］（P76），而《字汇》释 “惑”为 “疑”［19］（P561）。理雅各在 《中国经典》第一卷附录的汉语字词释义中，释 “惑”为（1）To be deceived，deluded，delusion； （2）To doubt，have misgivings。［20］（P469）他 一 方 面 保 持 了“惑”之 “疑惑”、“惑闇”、“嫌怪”和 “迷惑”等意义［21］（P799），另一方面，也使 “崇德辨惑”之 “被迷惑 （惑闇）”（delusions）意义明确区分于doubts和perplexities等意义。“惑”之为 “惑闇”，意为 “昏昧迷乱”， “糊涂不明”。［22］（P568）《大戴礼记·盛德》有谓 “迷惑失道”，王聘珍解 “惑”为 “惑闇”［23］（P146）， 又 释 “惑 闇 ” 为 “迷 于 不 明 之处”［24］（P91），这一意义与delusion之 “被迷惑”和“谬见”等意义取得一致，经由delusion这一媒介，理雅各使英语世界的读者能够理解 “崇德辨惑”之 “惑”的意义。与此相关的旁证也可在理雅各英译 《孟子》、 《庄子》和 《左传》中找到。在与 “昏昧迷乱”相关的 “惑”的表达中，理雅各均选择delusion译 “惑”。

第三，确定 “崇德辨惑”之 “惑”为delusions，使 “惑”之意义在由本文内容所传介的意义域之内，获得了一种人性论意义上的理解。

“崇德辨惑”章之所谓 “惑”，诚如刘台拱所言，实乃人之 “好恶无常”与 “忿懥无节”的本性的显现。他断言：“人性之偏，好恶为甚。内无知人之明，外有毁誉之蔽，鲜有至当而不易者。”［25］（P295－296）这 已 是 立 论 于 人 性 层 面 的 讨 论。《大戴礼记·曾子立事》篇有言：“喜怒异虑，惑也。”王聘珍注为：“虑，思也；异虑者，逐物而迁，不与心谋也。”［26］（P76）人之喜怒爱恶的颠倒瞀乱，反复无常，一方面显明人之本性中固有的变易性，另一方面则显明，人在一种尽管存在于他内心之中，却是异己的、盲目的力量支配下的软弱无力性。当人处于被迷惑的昏昧迷乱中时，就是 “好恶无常”与 “忿懥无节”之时，也就是所谓 “惑者”。而且，在相当大的程度上，人之“惑”常常本于人之任意妄为和固有的自我中心倾向。

Delusion之 “谬见、错觉、妄想”的意义，所意指的正是人之错谬的任意妄为的行为。值得注意的是，在KJV版本的 《圣经》中，delusion出现在 《帖撒罗尼迦后书》的2：11，“And for this cause God shall send them strong delusion，that they should believe a lie．”其中的delusion列 《斯特朗希伯来文大辞典》（Strong's Hebrew Dictionary）第G4108则，延伸自第G4106则，意为 “迷失”或 “错谬”。因此，理雅各选择delusions译 “崇德辨惑”之 “惑”，在最大限度上实现了中英文语言间的一致性。那么，当 “惑”之立论在于 “人性之偏”时，“辨惑”以至于“袪惑”如何可能呢？让我们回到 “崇德”看一看理雅各的理解。

三、“主忠信”之为first principles

“崇德”与 “辨惑”，其实是一个问题的两个方面。子张问崇德辨惑，孔子以 “主忠信、徙义”言崇德，实际指明了 “德”之内涵在于 “主忠信”，而 “徙义”，实乃 “崇德”的一种途径。可是，问题在于，“崇德”与 “辨惑”的关系何在呢？

张岱年认为，“崇德辨惑可以说都是孔子思想的主要内容。崇德是孔子的中心思想，辨惑是孔子的主要思想方法”［27］（P16）。然而我们已然发现，“崇德辨惑”之 “惑”实为 “人性之偏”，辨识人性中固有的 “好恶无常”与 “忿懥无节”，固然可以作为崇尚德行的一种方式，可是，如何经由 “辨惑”达至 “崇德”的境界呢？

南怀瑾以 “知人易，自知难”为题标示 “子张问崇德辨惑”一章［28］（P487），其实已经在一定程度上说明了由 “辨惑”到 “崇德”的艰难之处；皇侃则将 “惑”定位为 “我心不定”的结果［29］（P854），那么，心如何定呢？这一思考已涉及个体生命安顿的问题。在此，如果我们相信圣人之言为曲而中，那么，圣人指示的 “辨惑之方”何在呢？

理雅各的译文为我们指示了一个理解 “崇德辨惑”的方向。理雅各译 “主忠信”为Hold faithfulness and sincerity as first principles，将“忠信”首先确立为第一原则。在西方，所谓“principle”，即 an essential truth upon which other truths are based［30］（P888），essential或 principle本指事物的本然性质，是我们所知道的作为某个东西基础的东西，有了这一基础，我们才能言说与它有关的其他东西。而first principle在亚里士多德那里，实际是被当做运动的 “理由”或 “原则”，即所谓 “不被推动的推动者”。它代表了运动的现实的和永恒的原则。在这一意义上，first principle可以作为理雅各对于孔子所谓 “忠信”原则的本体论层面的理解。

换句话说，理雅各实际上将 “忠信”视为孔子为自己的思想和信仰设定的一个终极源点，孔子以这一源点承纳自己安身立命的终极关怀，并以此构建其生存意义及价值追寻的终极本体。

在中国传统的释义学背景中，“主”属 “‵”部，以六书论属于指事字。 《说文·‵部》谓“有所绝止，‵而识之”，并释 “主”为 “灯中火”。段玉裁注 “‵”部为 “凡物有分别，事有可不，意所存主，心识某处者，皆是”。并注“主”为 “其形甚微而明照一室”［31］（P216）。许慎和段玉裁对 “主”之本义的理解，在更多的意义上是指向 “中心”与 “根本”的意义。“主”被解释为 “根本”意义的用法，也见于诸多古代典籍的注疏之中。《急就篇》卷三 “肠胃腹肝肺心主”，颜师古注：“主者，言心最在中央，为诸藏之所 主。”［32］（P39）《大 戴 礼 记 · 曾 子 立 事》谓：“言必有主，行必有法。”王聘珍注 “主”为 “本也”［33］（P74）。 《礼记·礼器》谓：“是故先王之制礼也，必有主也。”郑玄注谓：“主，谓本与古也。”［34］（P1440）更值得注意的是，朱熹注 “主忠信、徙义”为 “主忠信，则本立；徙义，则日新”［35］（P136）。这也是在 “中心”与 “根本”的意义上理解 “忠信”的。

以 “忠信”为本，实则举本统末，不仅立积徳之基，而且定辨惑之方。这一本体论层面的理解，奠基于真观念所指示者必是事实的信念。人若是立定忠诚守信的原则，能够唯义是从，就能使德行日益提升，从而不使爱恶蔽于心，则其惑判然矣。因此，在 “忠信为本”的意义域中，孔子在此言 “崇德辨惑”之教，将 “忠信”确立为first principles，其实已同时指明了 “辨惑之方”。“崇德辨惑”，实则蕴涵 “崇德以辨惑”之义。

词义之外，对 “崇德以辨惑”之义的理解，也可从其内证和外证得到说明。在 《里仁》篇中，子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”孔子在此已明确指出，能够改变人之好恶无常性情的唯一途径，只在于 “仁”。理雅各对这一句的译文是：It is only the （truly）virtuous man，who can love，or who can hate，others．而且他在注释中明确指出，Only in the good man are emotions of love and hatred right，and to be depended on．在此，理雅各也是将 “仁德”确立为人之有可能规避 “好恶无常”与 “忿懥无节”等颠倒瞀乱性情的唯一途径。这可视为 “崇德以辨惑”之义理解的一个内证。

此外，理雅各在此引述 《圣经·约翰一书》3：9的经文： “Whosoever is born of God doth not commit sin．”［36］（P166）意为 “凡从神生的，就不犯罪”。这一方面当然意在对比说明，另一方面也显示，在理雅各的视域中，人之 “好恶无常”与 “忿懥无节”之性情，就是一种 “罪”（sin），而这种罪若不是倚靠上帝，断不能消除或有所改变。理雅各透过万有之源的上帝，透视人之 “能好人，能恶人”的可能性依据，也显明其对于人之 “好恶无常”与 “忿懥无节”性情的理解，是设定于人性论和本体论层面的理解。

“崇德以辨惑”之义理解的外证，可以 《左传》中的一个例子予以说明。《昭公二十八年》云：“夫有尤物，足以移人，苟非德义，则必有祸。”［37］（P2118）“尤”之意为 “特异的，突出的”［38］（P747），“尤物”在此指 “容貌艳丽的女子、特别漂亮的女人”。根据上下文，这一典故中的 “尤物”与 “祸”的后果直接相关，意指因美貌女性对男性的影响而改变男性甚至历史的命运。而这里的 “移人”，常常是指人之被欺骗和蒙蔽的迷惑状态而言的。理雅各译为Those strange Beings are sufficient to move men（from their principles）；and if virtue and righteousness are not maintained，calamity is sure to come．［39］（P727）理 雅各对 “移 人”的 理解，是在于principles的动摇，摆脱这一迷惑状态的途径，只在于 “德义”。

不可忽略的是，对 “德以袪惑”的肯定与认同，其实已成为中国文化传统的一个重要元素。在唐朝诗人元稹所作的 《莺莺传》中，张生对崔莺莺始乱终弃的一个重要理由，就是视莺莺为“尤物”。而且，他自认为自己的德行不足以胜过尤物的魅惑，因此只有忍情，和她分手。［40］（P846）可见，自 《左传》始，崇高的德行其实已经作为唯一能够抗衡魅惑的手段和途径，成为中国士人根深蒂固的一种观念了。

作为19世纪英国乃至于整个西方世界最优秀的汉学家之一，理雅各英译 《论语》的意义绝不止于文本翻译方面的价值。在中国传统的经学注疏未及关注的细微之处，理雅各常常加以仔细而精确的区分，力图 “找到那些表面上无意义的意义，发现那些隐藏在词语和文本之中的东西”［41］（P273）。在这一意义上，理雅各可谓是一位真正的 “译者—阐释者—评论者”。他所做的中国典籍的翻译工作，已远远超越所谓的传统传教士的辩护式的方式，而是在哲学、历史和文献学的意义上，“发现中国在世界历史和思想谱系中的位置”［42］（P62）。可以说，理雅各所竭力追求的“为第一百个读者”［43］（P42）所做的这一切的工作，在今天的国学研究中，正在越来越多地以一个“他者”的身份为我们提供一些有价值的诠释资源。在这样一种新的 “互视”和 “交谈”模式中，我们经由 “他者”对我们自身传统的理解，可以发现某些对理解和激活我们自己文化传统的新的价值资源。理雅各百年之前所追求的所谓翻译的永久价值，或许正在于此。

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