作为 “补充”的 “译名”——理雅各中国经典翻译中的 “上帝”与 “圣经”之辨

姜 哲

众所周知，晚清来华新教传教士利用 《中国丛报》、 《教务杂志》等刊物就 “Deus／God”这一神学术语的翻译问题展开了旷日持久的 “译名之争”。对于这一争论所涉及的具体史实及相关问题，中外学者已有不少论文和专著予以讨论。本文仅就伦敦遣使会传教士理雅各 （James Legge）在中国经典翻译中所体现出的 “译名”问题，从中西 “经文辩读”的意义上重新展开思考，并力求在某种程度上揭示出中西经文互译过程中某些问题的特殊性与复杂性。

一

理雅各在给 《东方圣书》（SacredBooksof theEast）的出版人及翻译赞助人马克斯·缪勒（Max Müller）教授的一封信中，曾将晚清来华新教传教士有关 “Deus／God”的中文 “译名之争”分为三个阵营。第一个阵营较大，其中的传教士主张用 “帝” （Tî）或 “上帝” （Shang Tî）来翻译 “God”，而用 “神”（Shǎn）来翻译“Spirit”。［1］（P50）理雅 各将 自己归于这一阵营，并且认为：“无论这一阵营中的所有人是否与我一起说中国经典中的 ‘上帝’就是 ‘God，the true God，our God’，还是其中的一些人回避这种坦诚的自我表达，这都不会破坏在他们为唤醒中国人所做的布道、写作和翻译之中的这种和谐感。”［2］（P50）属于第二个阵营的传教士也很多，他们主张用第一阵营和罗马、希腊教会的传教士用来翻译 “Spirit”的 “神”来翻译 “God”，所以他们又选用了 “灵”（Ling）这一术语来翻译“Spirit”。［3］（P50）第三阵营的人数最少，他们 追 随罗马天主教用 “天主”（Thien Kû）来翻译“God”。但是，他们在 “Spirit”的翻译上却存在分歧：一部分人同意罗马天主教和第一阵营而使用 “神”，另一部分人则因与第二阵营一致而使用 “灵”。［4］（P50）

实际上，“译名之争”并非始于晚清来华新教传教士，在清初发生的所谓 “礼仪之争”中，“译名”问题就是一个核心问题，而这时的传教士均为天主教传教士。然而，“译名”问题似乎还可以追溯至更早，其实只要存在着 《圣经》的翻 译 就 必 然 会 伴随 着 “译名” 问 题。［5］（P16）正因如此，清初的 “礼仪之争”才首先以 “译名”问题开始。在意大利籍耶稣会中国会长利玛窦（Matteo Ricci）去世之后，首先在耶稣会内部，继而其他来华天主教修会也参与其间，他们反对罗明坚 （Michele Ruggieri）、利玛窦等人以 “天主”、“天”和 “上帝”来翻译 “Deus”，这些反对者大都赞成西班牙传教士沙勿略 （Francis Xavier）使用 “徒斯”（或 “斗斯”）这一 “音译”之名。［6］（P88－97）

诚如许多学者所言，新教传教士时期的 “译名之争”已经超越了 “音译”的层面，而是集中在如何选择 “恰当”的汉语词汇来翻译 “Deus／God”的问题。但是，这一问题体现在理雅各身上又显得更为复杂，他不仅主张以 “帝”或 “上帝”来翻译 《圣经》中的 “God”，而且在其翻译的 《中国经典》（TheChineseClassics）及《东方圣书》各分卷中也将其中的 “帝”或 “上帝”译作 “God”。理雅各这一主张的原因似乎很简单，通过多年对中国经典文献的研究和翻译，理雅各认为中国先民拥有 “God”的观念。为了证明这一观点，理雅各广泛列举了中国古典文献、辞书中的相关材料，甚至还包括明代皇帝 敬 拜 “皇 天 上 帝” 的 祷 文。［7］（P68－74）然 而，这些证据无论多么丰富，也根本不值一驳，中国先民根本不可能拥有西方人的 “上帝”观念。不过，真正的问题并不在此，而是在于理雅各为什么一定要将中国古典文献中的 “帝”或“上帝”译作 “God”？

在很多相关的论文和书信中，理雅各一直都在 “证明”他使用 “God”来翻译 “帝”或 “上帝”的合理性，但是这其中很难让我们窥见他的真实想法。不过，值得我们注意的是，理雅各曾为1877年在上海举行的新教传教士第一届代表大会撰写了一篇题为 “儒教与基督教的关系”（“Confucianism in Relation to Christianity”）的论文，该篇论文向我们揭示了理雅各在中国经典翻译中所渗透的传教策略。在论文中，理雅各一如既往地首先申明：“中国经典中的 ‘帝’与 ‘上帝’就是God—our God—the true God。”［8］（P3）然而紧随其后，理雅各却给出了一段非常重要的表述：“为了让我们的中国读者和听众也能像我们一样思考上帝，传教士必须在儒家典籍中大量补充有关上帝 （Him）的陈述——这要远远超过与犹太人打交道时我们必须在 《旧约》中所补充的有关上帝的证据。然而，我们其中哪一个人不是年复一年地通过各种思想的研究和努力来增加有关上帝的知识，并充实他的名的意义？”［9］（P3－4）

在接下来的一段中，理雅各指出 “儒教”中的 “天”常可以与 “帝”互换，而 《新约》中的“Heaven”与 “God”亦是如此。进而，理雅各又提出了与前段引文极为相似的观点：“我希望将来在中国的基督教文献仍能如此；不过，当我们启示性的 《圣经》在这个国家里逐渐成为熟悉的书籍时，非人称的 ‘天’将越来越被有人称的‘天’所取代，并且现在被教导的对上帝的敬畏终将会把爱的关注和真诚的信赖加入他们中间，而这种关注和信赖就是应归于我们的在天之父（Father）、拯救的上帝。”［10］（P4）

至此，我们可以很清楚地看到，理雅各之所以用 “God”来翻译中国经典中的 “帝”或 “上帝”，就是想用基督教有关 “God”的观念来“补充”——或者更准确地说是 “取代”——中国人有关 “帝”或 “上帝”的观念。因此，理雅各所谓 “儒教与基督教的关系”，表面上似乎是有 “互通性”可循的，但实际上只是一种 “被取代”与 “取代”的关系。而且，至少就 “译名”而言，大部分的 “取代”是成功的。当今的中国人在提到 “上帝”、“天主”、“圣经”等词汇时，还会有多少人知道这些都是中国古代典籍中早已存在的词汇呢？

二

“替补”（supplément）是法国解构主义哲学家雅克·德里达在 《论文字学》（Delagrammatologie）中使用的一个重要概念，其与 “延异”（différance）、“踪迹”（trace）、 “播撒” （dissémination）等概念共同构成了对西方 “在场形而上学”的解构。然而，本文却并不想在解构主义的意义上来使用 “替补”。与之相反，我们恰恰是看到了这一概念中所蕴涵的 “意义建构”的可能性。

在 《论文字学》中，“替补”概念的出现主要是为了对卢梭的 《爱弥儿或论教育》一书进行解构式的阅读。德里达指出 “替补”有两层含义。第一层意义为：“替补补充自身 （s'ajoute），它是剩余之物 （surplus），是一种完满丰富另一种完满，是完全 （comble）的在场。它堆积和积累在场。于是艺术、技艺 （technè）、表象、图像、习俗等都以自然的替补而出现，并且富有一切积累的功能。”［11］（P208）德里达对 “替补”的第二层意义给出了下面的表述：“但是替补也进行替补 （Mais le supplément supplée）。它只是为了替换 （remplacer）而补充自身 （s'ajoute）。它介入或潜入替换性 （à－la－place－de）；如果它进行填补，它就如同在填补虚空。如果它进行表象或制造图像，那也是通过在场原有的欠缺。替补既是补充又是替代，它是附属之物 （adjoint），是进行替代 （tient－lieu）的 从 属 事 例。”［12］（P208）此 外，德里达还强调：“替补的第二层意义与第一层无法分开”［13］（P208）。实际上，“补充”和 “替换”就是法语 “supplément”的两个最主要义项，而德里达的 “替补”概念也正好是 “哲学化”地运用了这一点。

值得我们注意的是，在前引 《儒教与基督教的关系》这篇论文的几段文字中，理雅各也使用了一个与法语 “supplément”同源的英语词汇“supplement”。而我们之所以将其译为 “补充”而不是 “替补”，主要是因为在现代英语中“supplement”作为 “替换”或 “替代”的意义已经基本消失。［14］（Vol．ⅩⅦ，P254－257）所以，在该文的结尾之处，理雅各又似乎有些自相矛盾地指出：“基督教不能被作为异教信仰的补充 （supplement）而添加于其上，也不能在没有重要改变和增加 （addition）的情况下将异教信仰挪为己用。”［15］（P12）这种表面上的矛盾，也许只是现代英语在表达上的限度。就理雅各自己而言，这其实一点也不矛盾：对中国经典的 “翻译”就是对其进行 “基督教教义”的 “补充”和 “增加”，最终的目的就是 “取而代之”。理雅各虽然首先使用了 “补充”一词，但紧随其后又 “加上”了增加 （adding）、充实 （enlarging）、取 代 （give place to）和加入 （will have superadded）等词汇。之所以如此，当然是儒家思想较之于基督教显出其 “不完善性”。在对孟子的学说表示赞赏之后，理雅各立即指出：“当然我并非坚持认为他 （孟子）的有关人性的学说是完整的 （complete），在任何方面都是正确的。当他断言圣人总是具有完善的德行或已经如此，他是自以为是和错误的。他所谈论的导致性善之人误入歧途的原因，其中大部分都是重要且有价值的；但是在现实的人与理想之间存在着矛盾，对此无论是孔子还是其前与其后的中国思想家都未能阐明。对于传教士而言应该在这方面对儒教有所补充（supplement）。”［16］（P7）

在其后不远处，理雅各又提出了类似的看法：“儒教关于人的义务的学说是精彩而令人钦佩的。但是却不完善。它并非肇始于这首要而伟大的戒律：‘你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神’……”［17］（P9）此外，理雅各在该文中还常常将儒家学说与犹太人的 《旧约》相提并论，甚至还引入了圣保罗在解释 《旧约》与 《新约》的关系时所使用的 “预表法” （typology）： “保罗对包括在 《旧约》中的律法所做的判断是，‘它是将我们引向基督的教师’；并且我认为儒教中的大量思想也可以在中国人中服务于相似的目的。”［18］（P11）由于本文无法对 “预表法”在西方神学诠释学中的意义进行详细的讨论，在此我们仅将美国学者赫伯特·马克斯 （Herbert Marks）在 《保罗的预表法和修正的批评》（“Pauline Typology and Revisionary Criticism”）一文中的有关论述进行摘录：“在埃里希·奥尔巴赫 （Erich Auerbach）的经典定义中，预表的或形象的（figural）解释 ‘在两个事件或人物之间建立了联系，第一个不仅意指自身也意指第二个，而第二个则完成或实现了第一个’。这种联系是对立的，包涵一种在范型 （type）与对型 （antitype）之间的否定性对比，格哈德·冯·拉德 （Ger－hard von Rad）恰当地将其指称为 ‘替代元素’（element of supersession）。既然与后者相比较，前者被宣称缺少实体性，那么 《旧约》文本的‘实现’就可以说必然同时导致其自身的废除（annulment）。”［19］（P78）

从某种意义上说， “预表法”是为了统一《新约》与 《旧约》，或者更准确地说，是以 《新约》来统一 《旧约》，而产生的神学诠释学方法。用理雅各本人的话来说，就是在 《旧约》中 “补充”有关 “上帝的证据”，而这种 “补充”实际上削弱了 《旧约》的 “实体性”，这使得 《新约》在某种程度上 “代替”了 《旧约》。

按照这一思路我们可以做进一步的思考，《旧约》实际上也是某种 “补充／替代”的产物。具体而言，《旧约》对古代近东的神话故事和历史传说进行了选择性的 “编排”，最重要的是“补充”了上帝的 “道德律法”，进而才 “取而代之”成为犹太人的经典。我们也可以以此来追问英语中 “god”的意义内涵，它首先当然不是作为基督教 《圣经》中的 “上帝”而出现的。《牛津英语大辞典》在对 “god”进行解释时，首先就指出该词具有原初的 “前基督教”（pre－Christian）的意义，即由于具有超越自然和人类命运的力量而受到崇拜的超人。［20］（Vol．Ⅵ，P639）当然，辞典中也指出即使现在我们不在基督教的意义上来使用 “god”，但其内涵仍然受到了后者的影响：“甚至当我们把这个词用于多神崇拜的对象时，它也经常会染上由基督教的联想而产生的色彩。当上帝 （God）作为专名已经在整个英语文学时期占据主导地位之时，人们很自然地有时将这种原初的异教意义理解为对这个专名的转用。以此观之，‘神’（‘a god’）是被置于上帝 （God）之位的假定的存在，或者是在上帝 （God）的品性或关系中不完善 （imperfect）的概念。”［21］（Vol．Ⅵ，P639）

因此，我们无法否认，即使是理雅各自己所使用的 “God”这一基督教概念本身，也同样是对异教名词 “god”进行 “补充”和 “替代”的产物。

三

让我们再转回到 “译名”问题上来。在儒家经典的翻译中，理雅各把汉语的 “经”字译为“classic”，如五卷本的 《中国经典》其英文书名即为 “The Chinese Classics”。此外，理雅各也使用音译 “King”来翻译 “经”字，这在 《中国经典》中也是常例。而这两个 “译名”，与理雅各将 “帝”或 “上帝”译为 “God”大为不同，它们不但在当时没有遭到其他传教士的反对，而且在后来的中西学界似乎也一直未受到应有的关注。

众所周知， “classic”一词主要是用来指称古希腊、罗马的经典著作，其在时间上确实与中国儒家经典接近。然而，我们也应该注意到，我们现在所看到的这些 “古希腊、罗马的经典著作”几乎全都经过中世纪基督教学者的编辑与整理。基督教学者对 “异教”经典的整理与校勘，一方面可以显示其自身的博学，另一方面也可以利用其中的哲学思辨来辅助对 《圣经》经文的理解与解释。即便如此，大部分早期及中世纪的基督教学者、神学家也绝不会将 《圣经》与古希腊、罗马的著作等量齐观。在 《犹太人与基督徒对希腊知识文化之转移》 （“The Jewish and Christian Transposition of Greek Intellectual Culture”）这篇论文中，美国学者丹尼尔·威廉姆斯 （Daniel H．Williams）通过对斐洛 （Philo）、克雷芒 （Clement）和巴西勒 （Basil）的分析表明了这一观点：“他们对古希腊诸种思想的采用绝不会动摇他们，以致将古希腊的宗教或哲学作为 ‘平等对话的伙伴’，或者认为古希腊哲学理念中的精华可以与上帝在摩西和耶稣中的启示享有同等的价值。任何想在现代宗教历史中发现平行关系的意图都将是徒劳的。古代基督教最重要的思想家们绝不会同意或认可属于古希腊传统主流的宗教融合观念 （syncretism）。”［22］（P162）

因此，作为新教传教士的理雅各将中国儒家经典的 “经”字译为 “classic”，实际上也是出于同样的思想理路：作为异教国家之经典的 “五经”、 “六经”或 《十三经》，即便其中包含了“上帝的观念”，也绝不能与 《圣经》同日而语。理雅各之所以不采用 “Bible”、“Scripture”或“Canon”来翻译 “经”字，无论其是有意还是无意，都是在以 “classic”来 “补充”和 “替换”儒家 “经典”的意义内涵，从而削弱甚至取消其在中国传统文化中 “神圣性”。①值得注意的是，理雅各在 《中国经典》的具体翻译上仍然沿用 《圣经》翻译的传统，即对原文中阙如而有必要添加的语词使用斜体。参见司马麟：《理雅各及其翻译艺术：以 〈孟子〉译本为例》，载 《世界汉学》，2011（8）：128。理雅各这种颇显矛盾的做法十分耐人寻味。

然而，与 “God”相同，即使是用以指称基督教 《圣经》的 “Bible”、“Scripture”和 “Canon”，也仍无法摆脱其 “原初的异教意义”。让我们首先来考查 “Bible”一词，《国际标准 〈圣经〉百科全书》对其意义内涵是这样给出的：“‘Bible’一词相当于希腊语的 ‘biblía’（小化词为‘bíblos’，其意义为纸莎草的芯），其原初的意义为 ‘books’。作为 ‘the books’的意义表达出现在 《但以理书》的第9章第2节，指对预言的记录。在 《西拉书》（其余的书 ‘the rest of the books’）的序言中，它通常指 《旧约》；相似的用法也出现在 《马加比前书》的第12章第9节中 （神圣的书 ‘the holy books’）。这一指代 《旧约》的用法也被基督教会获准使用 （《克利免后书》第14章第2节），最后 （公元5世纪）被扩展到全部 《圣经》（Scriptures）。”［23］（P482）

从这一表述中，我们首先可以很清楚地看到“Bible”从一个具体名词而逐渐被 “神圣化”及“独断论化”的过程。此外，“Bible”一词 “后来还经历了一个从复数意义向单数意义的重要变化”，而这一变化更是彰显了 《圣经》的神圣统一性。［24］（P482）其次，从上段引文我们即已看到，“Scriptures”也常常用来指代 《圣经》，几乎与“Bible”一样，它的 “原初意义”为 “writings”，也只是一个普通名词，后来逐渐成为对上帝言行与意图的神圣记录。 《国际标准 〈圣经〉百科全书》将“Scripture”追溯至希腊文的“graph＇ē”，并且通过引用各种版本的 《圣经》以证明这是“一个被用于 《新约》英语版本中以指示 《旧约》的神圣著作的词”［25］（P361）。其具体解释则为： “希腊文graph＇ē的单数（常与定冠词连用）经常被用来表示 《旧约》中被引用的单独段落……但也可以指涉作为整体的 《旧约》经文……复数haìgraphaí则总是被用于指示 《旧约》经文的整体……而在《彼得二书》被写作的时代，‘Scriptures’已被扩展为包括保罗书信 （2 Pet．3：16）。”［26］（P361）

如前所述， “Canon”也常常可以用来指代《圣经》，但是该词着重强调的是 《圣经》作为“正经”或 “正典”的意义内涵。美国圣母大学希伯来 《圣经》与神学教授尤金·乌尔里希（Eugene Ulrich）在 《正典的概念与定义》（“The Notion and Definition of Canon”）一文中将 “Canon”定义为：“关于神圣的、权威的书的明确目录，这些书构成了主要宗教团体所认可和接受的 《圣经》体系，是经过严肃审议之后的包容性与排他性并存的结果。”［27］（P29）而 《国际标准〈圣经〉百科全书》又一次向我们展示了 “Canon”一词发展演化的历史过程：“‘canon’一词根源于基督教，来自于希腊语的‘kan＇ōn’，而‘kan＇ōn’则源于闪族语词根，这一词根又借自于苏美尔语gi－na，“芦苇”（reed）。从 “芦苇”进而又形成了测量用的苇杆 （rod）的观念，后来又有了信仰的规则或标准的内涵，最后就成为了目录或列表。在现在的用法中，它表示受神意启示的宗教著作的结集，因此，它具有了权威的、标准的、神圣的和有约束力的含义。‘kan＇ōn’一词出现在 《加拉太书》第6章第16节和 《哥林多后书》第10章第13至16节。但其在技术上首次作为神圣著作的标准结集或体系而被运用于《圣经》，则是在公元4世纪的教会教父时代。”［28］（P591－592）通 过 上 述 引 证 可 知： “Bible”、“Scripture”和 “Canon”之所以能够由普通名词转变为基督教的专名，同样是在其 “原初的异教意义”上被不断地 “补充”和 “替换”的结果。

值得一提的是，理雅各在翻译 《尚书》（《中国经典》第三卷）的 《尧典》（The Canon of Yaou）和 《舜典》（The Canon of Shun）时也使用了 “Canon”一词。然而，这里的 “Canon”主要是为了对应汉语的 “典”字，即便在古代汉语中 “经”和 “典”常可互训，理雅各在这里也绝不是在 《圣经》正典的意义上来使用 “Canon”，更不可能将 《尧典》、 《舜典》与 《圣经》等而视之。对于这一点，我们从理雅各对 《尚书》书名的翻译即可明白，该书的英文译名为“The Shoo King，or The Book of Historical Documents”。前一个为 “音译”自不必说，后一个

也只是普通的历史书或历史文献。然而，《尚书》在中国传统经学中却有着极高的地位。《尚书序》唐孔颖达疏曰：“道本冲寂，非有名言。既形以道生，物由名举，则凡诸经史，因物立名。物有本形，形从事著，圣贤阐教，事显于言，言惬群心，书而示法，既书有法，因号曰 《书》。后人见其久远，自于上世。尚者，上也。言此上代以来之书，故曰 《尚书》。”［29］（P113上栏）其后又曰：“郑氏云：‘尚者，上也。尊而重之，若天书然，故曰 《尚书》。’”［30］（P115中栏）因此，“尚”既有 “上古”的时间意义，也有 “尊重”、 “崇尚”的价值内涵。而 “书”也不是一般的历史书写或文献记录，而是 “圣贤阐教”以为后世之法的 “物质铭刻”。因此，理雅各的 “The Shoo King，or The Book of Historical Documents”是无论如何也无法唤起传统中国人对 《尚书》所固有的意义联想的。

四

与理雅各将 《尚书》之 “书”译为 “book”或将 “经”译为 “classic”形成鲜明对比的是，西方来华传教士大都将 “Bibliae／Bible”或“Sacrae Bibliae／Holy Bible”译为 “圣经”。然而颇为吊诡的是， “圣经”是汉语中本有的词汇，而且出现得很早，从整个中国历史言之，“圣经”在大部分情况下指称的就是理雅各所翻译的 《中国经典》。当然，我们也必须承认，在现有文献中 “圣经”一词可能最早出现在 《太平经》（又名 《太平清领书》）这一后来被作为道教之经典的文本中。《后汉书·襄楷传》载： “初，顺帝时，琅琊宫崇诣阙。上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。”［31］（P899栏4）然而，我们现在所见到的 《太平经》仅残存57卷，见于明英宗正统九年 （公元1444年）所修的道藏之中。［32］（前言P1）上述 “圣经”最早见于 《太平经》的判断若能成立，那么其条件必须是明道藏中的 《太平经》就是 《后汉书》中所载之 《太平经》或大体上保存了其规模。在该书中，“圣经”位于 “天经”之后而 “德经”、“贤经”之前，是指 “古圣人”之经。［33］（P83）不过，道教 （家）之 “圣人”概念自与儒家有所不同。

以 “圣经”之名指称儒家经典之例，可追溯至隋代思想家王通，《文中子中说·天地篇》曰：“子谓陈寿有志于史，依大义而削异端；谓范寗有志于 《春秋》，征圣经而诘众传。”［34］（P1313中栏）此处之 “圣经”，即是指 “五经”之中的 《春秋》。唐代 “新儒学”之倡导者韩愈在 《答殷侍御书》中亦以 “圣经”指代 《春秋》，其曰：“况近世公羊学几绝，何氏注外，不见他书。圣经贤传屏而不省，要妙之义无自而寻。”［35］（P209）及至两宋，随着 “圣经”一词被理学家们广泛使用，它几乎已经成为儒家经典之 “专名”。然而，这一 “专名”亦有其 “原初”意义的 “踪迹”可循。 《说文》曰：“经 （經），织从 （今作纵）丝也。从糸，巠声。”［36］（P644）作 为 “经 （經）” 之 声 旁 的 “巠”，《说文》亦曰：“巠，水脉也。从川，在一下。一，地也。”［37］（P568）郭沫若在 《金文丛考·释巠》中认为 “说殊迂阔”，并且指出：“余意巠盖经之初字也。观其字形……均象织机之纵线形。从糸作之经，字之稍后起者也。”［38］（P182b）我认为郭沫若把 “巠”作为 “经”之初文的做法比较妥当，因为“巠”从象形的角度确实酷似一架被俯视的 “织机”，其中最醒目的就是 “织机”上的 “纵线”。而在《释名·释典艺》中，“经”已经被解释为 “常典”，其曰：“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也。”［39］（P12a）实际上，就 “常典”及 “权威性”的意义而言，儒家之 “五经”、 “六经”或 《十三经》与英文 “Canon”最为接近。此外，《玉篇》也同样训 “经”为 “常”，其曰：“经，常也。经纬以成缯帛也。法也。义也。”［40］（P488）

值得注意的是，在 《国学讲演录·经学略说》的开篇，章太炎以语造平淡却暗含否定的口吻将 “经”解释为普通的 “线装书”： “经之训常，乃后起之义： 《韩非·内外储》首冠经名，其意殆如后之目录，并无常义。今人书册用纸，贯之以线。古代无纸，以青丝绳贯竹简为之。用绳贯穿，故谓之经。经者，今所谓线装书矣。”［41］（P44）而在 《国学概论》一书中，章太炎又几乎以同样的方式驳斥了汉代经学对 “经”所带有的宗教性崇拜：“经字原意只是一经一纬的经，即是一根线，所谓经书只是一种线装书罢了。古代记事书于简。不及百名者书于方，事多一简不能尽，遂连数简以记之。这连各简的线，就是‘经’。可见 ‘经’不过是当代记述较多而常要翻阅的几部书罢了。非但没含宗教的意味，就是汉时训 ‘经’为 ‘常道’，也非本意。”［42］（P6）至此，我们发现，章太炎将 “经”解释为普通的 “线装书”（book）与理雅各以 “classic”、 “book”或“King”来翻译 “经”有异曲同工之妙，二者对汉语的 “经”都带有某种否定性：前者是否定其“宗教”意味；后者则否定其与基督教 《圣经》具有同等的道德伦理价值。

当然，我们无法否定章太炎之所谓 “经之训常，乃后起之义”，其实也不必否定。汉人训“经”为 “常”自然是对 “经”之 “原初意义”的 “补充”与 “替换”，“圣经”一词在汉语中的出现及其 “专名化”亦不能自外。然而，章太炎将 “经”解释为 “线装书”也并非 “经”之 “本义”，所谓的 “本义”或 “原初意义”也只能是理论上的 “假设”而已。这其实也是德里达等“解构主义”者维系的一个理论基点：我们无法达到所谓的 “原初”存在，我们只能依稀处于“延异”、“替补”和 “播撒”着的 “踪迹”之中。但是，对于我们而言至关重要的是，这些 “踪迹”就是 “意义的踪迹”或 “意义发生的踪迹”，有 “解构”的地方就必然会有 “意义的建构”。而且，这种意义的 “发生”与 “建构”绝不会以突发奇想或随心所欲的方式来进行。无论是理雅各将中国经典中的 “帝”或 “上帝”译为 “God”，还是将 “经”译为 “classic”、“book”或 “King”，这种通过中西经文互译而进行的 “补充”和 “替换”行为 （也是意义建构的行为），始终无法跳出其作为新教传教士的理解视域。

［1］［2］［3］［4］James Legge．“A Letter to Professor F．Max Müller．Chiefly on the Translation into English of the Chinese Terms Tîand Shang Tîreply to a Letter to him by‘Inquirer’in the‘Chinese Recorder and Missionary Journal’for May－June，1880．”TheChineseRecorderandMissionaryJournal，Vol．12，No．1，（Jan．－Feb．），1881．

［5］李天纲：《中国礼仪之争：历史·文献和意义》，上海，上海古籍出版社，1998。

［6］戚印平：《“Deus”的汉语译词以及相关问题的考察》，载 《世界宗教研究》，2003（2）。

［7］Helen Edith Legge．JamesLegge：MissionaryandScholar．London：The Religious Tract Society，1905．

［8］［9］［10］［15］［16］［17］［18］James Legge．ConfucianisminRelationtoChristianity．Shanghai：Kelley＆ Welsh；London：Trübner ＆Co．，1877．

［11］［12］［13］Jacques Derrida．Delagrammatologie．Paris：Leséditions de Minuit，1967．

［14］［20］［21］Herbert Coleridge，et al．eds．OxfordEnglishDictionary．Oxford：Clarendon Press，1989．

［19］Herbert Marks．“Pauline Typology and Revisionary Criticism”．JournaloftheAmericanAcademyofReligion，1984 （52）．

［22］丹尼尔·威廉姆斯：《犹太人与基督徒对希腊知识文化之转移》，载 《基督教文化学刊》，2012（27）。

［23］［24］［28］Geoffrey W．Bromiley．TheInternationalStandardBibleEncyclopedia：A－D．Grand Rapids：Wm．B．Eerdmans Publishing，1979．

［25］［26］Geoffrey W．Bromiley．TheInternationalStandardBibleEncyclopedia：Q－Z．Grand Rapids：Wm．B．Eerdmans Publishing，1988．

［27］Eugene Ulrich．“The Notion and Definition of Canon”．inTheCanonDebate，ed．by Lee Martin McDonald and James A．Sanders．Peabody：Hendrickson Publishers，2002．

［29］［30］孔安国传、孔颖达等正义：《尚书正义》，载 《十三经注疏》，北京，中华书局，1980。

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［35］韩愈：《答殷侍御书》，载马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海，上海古籍出版社，1986。

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［38］郭沫若：《金文丛考》，北京，人民出版社，1954。

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［41］章太炎著、傅杰校订：《国学讲演录》，上海，华东师范大学出版社，1995。

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