论鲁迅对传统婚姻夫妇伦理的批判

王丽萍

（湖南工业大学，湖南 株洲 412007）

论鲁迅对传统婚姻夫妇伦理的批判

王丽萍

（湖南工业大学，湖南 株洲 412007）

鲁迅剖析旧婚姻夫妇伦理，进行了对“男尊女卑”、“妇女自身奴性”和“节烈道德”的批判，来表明其对具有时代特征的夫妇平等的伦理关系的寻求。

鲁迅；夫妇伦理；批判

E·A·韦斯特马克在其1891年出版的《人类婚姻史》中根据对人类婚姻史的考察，为“婚姻”提供了一个描述性的定义，突出了婚姻双方因婚姻而建立起来的关系，“婚姻，通常被作为一种表示社会制度的术语。因此，可以给它下这样一个定义：得到习俗或法律承认的一男或数男与一女或数女相结合的关系，并包括他们在婚配期间互相所具有的以及他们对所生子女所具有的一定的权利和义务。”[1]作为人伦之始的夫妇关系产生相应的伦理规范——夫妇伦理，在婚姻伦理中占有着重要的位置。鲁迅在创作和生活中，对传统婚姻伦理多有揭示：以对旧婚姻伦理的剖析，来表明其强烈的批判态度；以生活中的具体践行，来表明其对体现时代精神的夫妇伦理的寻求。

一、鲁迅对“男尊女卑”的封建道德的批判

由于“男尊女卑”思想观念的根深蒂固，中国的女性一直生活于受压迫被凌辱的境遇中。虽然在封建等级社会中“人有十等”，但即使是在最后一等之下，也 “有比他更卑的妻，更弱的子在”。[2]所以在中国社会中处于最底层的是女人与儿童。最早的甲骨文中就“女”字以屈身下跪的形象来表示，而在各种典籍中也包括着对女性所提出的各种要求与规范，《周礼天官内宰》所记录的“三从四德”（未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子；妇德、妇言、妇容、妇功）的女性要求；《周易》中也有主张女性要顺从专一、恒久事夫的卦辞，后演变为对女性殉夫守节、限制寡妇再嫁的要求等，之后所出现的各种限制女性自由、对女性提出无理要求的规范文本更是屡见不鲜。封建社会中的女子承受着太多的规范约束与压迫，在“神权”、“父权”、“夫权”、“族权”的多重枷锁的束缚下失去了人之为人的主体意识，不但男性不把她们当人看，即使是女性自己也不把自己当人看，她们甘愿臣服于“神”、“父”、“夫”、“族”之下。鲁迅对此进行了深入的挖掘，分析了妇女对“神权、父权、夫权、族权”的种种依附，通过对不同人物的塑造，不但指出了种种婚姻伦理对女性束缚，同时也分析指出了妇女自身的奴性。

鲁迅用文学作品揭示了现实中的妇女遭遇，“古时候，做女人大晦气，一举一动，都是错的，这个也骂，那个也骂。”[3]指出历史上妇女所遭受的各种无端指责，“这社会制度把她挤成了各种各式的奴隶，还要把种种罪名加在她头上，西汉末年，女人的堕马髻、‘愁眉啼妆’也说是亡国之兆。其实亡汉的何尝是女人！”[4]“妲己亡殷，西施沼吴，杨妃乱唐的那些古老话。我以为在男权社会里，女人是决不会有这种大力量的，兴亡的责任，都应该男的负。但向来的男性的作者，大抵将败亡的大罪，摊在女性身上”。[5]这种对妇女的无端指责，不但在古时如此，即使是在鲁迅生活的当时，也有人将国难归罪于女性的爱奢华、不买国货、跳舞以及肉欲等。在《病后杂谈》与《病后杂谈之余》两篇文章中还提到了败将之女所遭到的各种凌辱——“发付了教坊，叫她们做婊子”，[5]以此承受来自多数男人的凌辱，受尽各种耻辱“直教人觉得不像活在人间”。[5]

在中国几千年的男权统治之下，妇女的主体意识被男性意识所取代，就连妇女的性别角色特征也被以男权为中心的社会所规定，妇女的美善、恶丑是以男人的尺度和标准厘定的，且长期以来因袭陈规，成为生活于社会之中的人们所普遍具有的文化心理。男性不但要支配妇女的角色分配而且要支配控制妇女的生理特征如“女人的裹脚”、“女人的各种修饰”、“女人的束胸”。妇女只不过是男性的创造品而已，“女人自身也不过是男人的所有品。”[6]女人没有支配自己身体的意志，也没有自己的生活意愿，可以以肉体上的苦痛——“缠足”来满足男子的以残酷为乐以丑恶为美的心理；可以以名誉上的牺牲来为没出息的男子抵罪……

鲁迅作品中塑造了多个女性角色，其中承受“神权”、“父权”、“夫权”、“族权”多重压迫的牺牲品中，最为典型的就是《祝福》中的祥林嫂。一个不知道自己名字而依托丈夫而为人认识与认可的女性；一个勤劳朴实而又能干的农村劳动妇女。鲁迅对她的命名也就显示出了在当时社会中女性依附于男性的生存状况，她们自己是不能独立享有一定社会地位、社会身份的，未嫁是谁谁的女儿，既嫁就是谁谁的妻子，这就是中国女性的命运，无地位、无身份。而这个没有身份没有社会地位的农村妇女所要遭受的还不止这些看不到的痛苦，她所承受的是现实的可以切身感受的种种苦痛：丈夫的早逝，她成了寡妇，当婆婆以族权将她卖掉之时，出于“从一而终”的贞节观念，她不从、她逃跑、她撞头、她誓死反抗，但是最终她还是成为了族权的牺牲品。当柳妈提到祥林嫂在阴间所可能遭受的处罚时，在祥林嫂心理就又出现了另一种压迫，即神权的压迫，而且这种神权的压迫还以鲁四老爷不让她参加祭神活动的形式展现出来，作为一个不节的女人，她是没有权利参加祭神的。因此为了减轻自己的罪孽，为了赎罪，她将自己积存了快一年的工钱换了一条门槛，希望以“捐门槛”的行为来赎回自己的罪名——再嫁，借助神的力量来让自己解脱，获得清白。因此在捐完门槛回来时，在她的脸上现出了少有舒畅神气与分外有神的眼光，但是这一切努力所换回来的却是再次的被禁止，她遭受了更加无情的打击——希望的破灭，于是在节日的祝福声中，无声息地离开了人世。

在《祝福》中鲁迅以祥林嫂个体的苦痛展现了妇女群体性的卑劣境遇——承受多重的压迫，受到各种权利的压制。最为可悲的是她们竟可以安于婚姻伦理的种种安排，并可以舍身去维护种种不平等不人道的安排。

二、鲁迅对妇女自身的奴性的批判

在鲁迅以其“入木三分”的观察能力，指出“中国的女人是怎样被压制，有时简直并羊而不如”[7]的悲惨境遇时，他深表了同情。但是鲁迅更怀悲切地指出种种婚姻伦理不但在事实上造成了对妇女的伤害，同时也嵌入了妇女的意识当中，她们不但甘受种种压制，而且也自愿地将自己交给所谓的“神权”、“父权”、“夫权”、“族权”。鲁迅在创作中对此进行了大篇幅的描写，希望可以由此而激起妇女的自识与独立。

为了维护“夫权”以及表示自己对“夫权”的忠诚，祥林嫂可以冒死反抗族权的威胁，但是她的反抗所捍卫的却是加在她身上的另一重枷锁，这就是对丈夫的“从一而终”、不得再嫁的婚姻伦理。她不但将自己视为丈夫的人，也将自己视为丈夫的鬼，宁愿为忠诚而以死相争。由此可以，封建婚姻伦理对于祥林嫂来说，已经不再是某种外在的规范约束，而已深入到她的意识之中。祥林嫂的奴性还表现在她对其为佣身份的满足，当她第一次出逃后，被荐到鲁四老爷家作女佣。在帮佣的生活中做各种杂事“扫尘，洗地，杀鸡，宰鹅，彻夜的煮福礼”，种种重担下“她反满足，口角边渐渐的有了笑影，脸上也白胖了”。[7]虽做了奴隶，她却浑然不觉，反倒感到满足，可说是奴性十足的表现。

不但祥林嫂如此，《离婚》中的爱姑也是这样悲惨的人物。因为丈夫的外遇而打闹,拒绝与丈夫离婚，虽然打过、闹过，而且闹了将三年，对丈夫、公公大骂，闹到县里还要闹到府里，一种死不临头誓不休的勇气，似乎夫权以及夫家人都不在她的眼里。这反抗的力量源自何处呢？因为在她的意识中，认为自己既然是三茶六礼定来的、花轿抬来的，自从嫁到夫家之后低头进、低头出、一礼不缺、严守妇道，那么封建婚姻伦理也就同样应该维护自己的利益，以所谓的“礼”来反抗丈夫的抛妻行为，并以此捍卫自己的“奴隶”（妻子）身份。正是因为爱姑遵循封建婚姻伦理之礼，所以处处以礼来维护自己的“奴隶”身份，也正是因为她遵循封建婚姻伦理之礼，所以当她面对这礼的最高代言人——“知书识理”的七大人的那句“来～～兮！”，她又向“礼”表示了屈服，无话可说了。爱姑以自己向夫权的反抗来维护其对夫权之礼的忠实，而却被“礼”拒之门外。所以说，爱姑虽然具有了维护自己利益的意识，却是一个没有真正觉醒的人，她还没有看到其遭遇之所以如此的真正根源正是这不平等的封建婚姻伦理之“礼”，在思想上仍然为封建礼教所奴役，在人格上仍然依附于夫权。

《伤逝》中的子君虽然秉受着个性解放思潮的影响，可以说已经成为觉醒的新女性，具有强烈的自我意识而喊出了“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”。但是她虽然走出了“父权”或者说是“族权”的束缚，但却又走入了自身对“夫权”的依附关系。当其与绢生结合之后，她又失去了“自我”成为了绢生的。受传统“夫权”思想的影响，她努力去做一个“贤妻”，将自己的全部精力与时间都用来伺候丈夫、管理家务。在日常而琐屑的家庭生活中，子君失去了昔日的勇气与自主，变得不思进取、沉湎过去，把自己完全托付给了绢生，心甘情愿地做丈夫的附属品或私有品。因此本是志同道合的结合，却因小姐脾气、意志沦落导致婚姻的破裂。

封建婚姻伦理思想根深蒂固地存在于妇女的意识当中，对妇女造成的不只是肉体上的伤害，还有心灵、人格以及自主性的束缚。如果希望打破封建婚姻伦理思想对妇女的压制，首先需要妇女人格上独立自主意识的觉醒。

三、鲁迅对节烈道德的批判

自宋之后，以及之后的元明清各朝代，封建纲常性的伦理道德规范越来越倚势政治制度而被不断强化，不但激起了各种愚忠、愚孝行为，还在“从一而终”、“守贞节”作为对女子的最高道德要求之中，出现了类似“饿死事极小，失节事极大”各种可以毁弃生命的愚节行为。《明史·烈女传》、《元史·烈女传》中就记载着种种愚昧、野蛮、残忍、不近人情的愚节行为，许多寡妇为坚持守节而采取“自割其耳 ”、“自刺其面”、“自髡其发”、 甚至以沸汤“渍面”再“以烟煤涂伤处”、 以石灰弄瞎眼睛等行为来自毁其容，更有甚者为了“守节”而自杀殉夫。[8]

民国时期“节烈”问题又一次被提了出来，1914年3月的袁世凯颁发了针对妇女贞节操行的所谓《褒扬条例》规定“妇女节烈贞操，可以风世者”，给予匾额、题字、褒章等奖励；1917年的冯国璋则对前者进行了细化提出了《修正褒扬条例》。在此政策导向下，各种报纸的争先恐后地刊登各种“烈女传”形成社会舆论，如1914年《女子世界》上刊载的《郑烈女传》、《郭烈女传》等。由此，鲁迅在《我之节烈观》中展开了对不平等的节烈道德的批判，认为无论从是否可普遍适用还是从效果上来看，所谓的节烈道德都是不应存在的。

针对当时的“表彰节烈”，鲁迅指出节烈是不能作为畅行于世的道德而存在的。作为一种畅行于世的道德规范，则必然要具有普遍的适用性，也就是人人能行、人人必须遵守的，但是从节烈道德的具体要求来看，则缺少这种可畅行于世的普遍性：一方面节烈的道德要求所针对的只是女性，节妇烈女要受到表彰，不节烈的则要忍辱负重、任人侵凌，而男性的节烈与否却是与人们与社会毫无关系的，自然也不会受到表彰或遭受侵凌。因此男性可以一面主张女性的节烈，一面三妻四妾、寻花问柳。作为对女性的一种道德要求，节烈道德所适用的女性也是少数的。鲁迅从节烈要求出发，区分了三种女性：一种是已经守节的人；一种是不节烈的人；一种是节烈与否未可知的人，如尚未出嫁，或丈夫还在，又未遇见强暴的。对于已经守节的人或是不守节的人，节烈的道德是无须设的，而惟有对于第三种人，节烈的道德要求才有存在的意义。但是第三种人能否获得节烈的“殊荣”也是不一定的，对于那些想成为节妇烈女的人来说“万一丈夫长寿，天下太平，他便只好饮恨吞声，做一世次等的人物”，[2]死在丈夫之前或是不遇强暴，那么她也是没有机会成为节妇烈女的。可见“所谓节烈，不特除开男子，绝不相干；就是女子，也不能全体都遇着这名誉的机会”，所以从“道德这事，必须普遍，人人应做，人人能行”的原则看，节烈是“不能认为道德，当作法式”的。[2]

从效果上来说，节烈道德也是不应存在的。人们提出一种道德并遵守一种道德，是因其可于己于人有益，当一种道德不但于人而且于己无益甚至是有害时，也就失去了存在的意义。鲁迅分析指出，国人所主张的节烈道德就是这样的一种于人于己无益的道德。鲁迅分析了节烈道德带给女性的悲苦。他质问到：“节烈难么？答道，很难。男子都知道极难，所以要表彰他。社会公意，向来以为贞淫与否，全在女性。男子虽然诱惑了女人，却不负责任。……男子既然不负责，又不能自己反省，自然放心诱惑；文人著作，反将他传为美谈。所以女子身旁，几乎布满了危险。……节烈苦么？答道，很苦。男子都知道很苦，所以要表彰他。凡人都想活；烈是必死，不必说了。节妇还要活着。精神上的惨苦，也姑且弗论，单是生活一层，已是大宗的痛楚。……照这样说，不节烈便不苦么？答道，也很苦。社会公意，不节烈的女人，既然是下品；他在这社会里，是容不住的。……女子自己愿意节烈么？答道，不愿。”[2]所以对于遵行或不遵行节烈道德的人来说，节烈所造成的都是她们的苦楚与难处。再者节妇烈女们忍受了苦楚与难处，受到了表彰，但其行为却是于社会漠不相关的，对社会对国家也不具甚益处，更不能救国或自救，至多是失了生命换回人们的一声惋惜或哀叹。节烈于人、于己、于社会、于国家也未产生什么意义，毫无理由去大力主张。

节烈道德的本质只不过是封建社会中收拾弱者的方法而已，在《我们现在怎样做父亲》一文中就指出了传统家庭伦理思想中“孝”、“烈”道德所实行的只不过是对人的压制与摧残，“便是‘孝’‘烈’这类道德，也都是旁人毫不负责，一味收拾幼者弱者的方法”。[2]从节烈道德的提出看，男子提出这一道德就是为了维护其对女子的所有权，不但在生时要女子归自己所有，即使是在自己死后，也要让女子作为自己的私有品而不得改嫁“一女不事二夫”或是与自己同死“殉葬”。“因为女子既是男子所有，自己死了，不该嫁人，自己活着，自然更不许被夺。”[2]因此自私的男子也就提出了这一制驭女子的道德，在“妇者服也”的思想观念下，在政治权利、社会舆论的倡导下，节烈道德成为女子的最高道德要求，节妇烈女也成为对女子的最高表彰。而且在以男子为中心的文化中，即使是对节烈道德有异议的女子也失去了表达异议的权利与机会。作为女子“理应服事于人。教育固可不必，连开口也都犯法。他的精神，也同他体质一样，成了畸形。所以对于这畸形道德，实在无甚意见。就令有了异议，也没有发表的机会。”[2]对于女子的记载虽只在说书上有几个，但这几个女子却因为自己的不节不烈，或“被前夫的鬼捉去，落了地狱；或者世人个个唾骂，做了乞丐，也竟求乞无门，终于惨苦不堪而死了！”[2]男性作为主宰者，不但正面宣扬、论证节烈道德，而且又从反面编造出种种谎言以此来防范女性的违抗。正是在这种男性话语的主导下，女性不但在精神上体现出畸形的特征“可以为节烈而殉身”，而且在身体上也出现了畸形“自毁肢体五官”等，“男尊女卑”的封建道德对妇女的残害也就可见一斑了。这一切不过是男性制驭妇女的种种方式而已，潜藏着男性统治、压制妇女的阴险心理。

四、鲁迅对夫妇平等的时代寻求

鲁迅在创作中揭示了封建婚姻伦理对妇女所造成的种种伤害，痛斥其非人道的基础上，主张妇女应该享有与男性同等的地位，与男性平等地相处，这种夫妇平等关系的伦理追求是鲁迅所主张的具有时代精神的婚姻伦理基础。为了使平等的夫妇伦理关系能得以成为现实，鲁迅更提出了妇女改变其卑劣的处境和社会地位的途径和方法，首先需要妇女具有独立的意识、人格独立；同时争得经济上的独立，作为独立的个体而在夫妇间建立起平等的关系；再次要改造社会制度。

1.妇女的觉醒与独立

在多重压迫下，女性身上沉淀了过多的奴性，为仆为奴但浑然不觉，缺少自主意识甚或没有自主意识，任人摆布，既是多重压迫的受害者，同时又是这多重压迫的“自觉”实践者与“积极”维护者。

如果说“中国人向来就没有争到过‘人’的价格，至多不过是奴隶”，那么中国的女人可能就更是如此了，她们身受着“父权、夫权、族权、神权”的多重压迫，不但在思想上没有独立解放的要求，挣脱这枷锁的勇气与能力更是无从得来，她们承载着那个时代的悲剧。

女性要去除这千年来的积习所造成的奴性特征，就须首倡自主意识，勇敢与一切打压进行战斗，争得作人的权利。问题的关键在于如何唤起其自身的觉悟，由此，鲁迅讴歌了那些具有反抗意识、自主意识的妇女，以期能够唤醒妇女对其自身作为“人”的权利意识和独立意识。不但能够知道自己应该有什么样的生活，而且能够知道怎样凭自己的努力去获得新的生活。

鲁迅在作品中描画了各式各样的妇女形象，对这多样的妇女，鲁迅有批判、有指责、有挖苦、有赞扬。如果说祥林嫂、爱姑、子君身上既有着奴性的一面又有着自识或不自识的抗争意识、自主意识，对于她们鲁迅半是欣赏半是同情；那么在刘和珍、女吊身上的抗争意识、自主意识则是鲁迅所赞扬的。

五四时期新的时代精神为长期以来处于被压抑状态的妇女提供了意识觉醒的契机，在鲁迅笔下也出现了刘和珍这样的富有反抗精神与自主意识的新妇女，可以说她们既是自觉的精神战士又是改造社会的先驱者，为争取妇女的合法权利和妇女解放而强烈反抗封建校长杨荫榆的专制压迫和奴化教育，甚至献出自己宝贵的生命。在《记念刘和珍君》一文中，鲁迅激昂地表示了自己的义愤同时也情真意切地表示了对于死者的赞颂。她们可以说是新时代的妇女典范，意识到自己的奴隶地位，并为破除压迫而勇往之前，肩负起时代的使命。在《女吊》中，鲁迅则通过对女吊这一鬼的形象及其性格特征的描写表达了对新妇女的期望。与传统妇女忍辱负重、驯服的奴性特征不同，女吊因为不堪忍受虐待而自杀，以此来结束自己的悲惨命运，向命运做出抗争。在其死之时就怀着报仇的决心“作厉鬼以复仇”，在“讨替代”的过程中也能够与男吊针锋相对，不屈服于男吊。鲁迅肯定与赞颂刘和珍、女吊身上所表现出的这种勇于反抗的精神的同时表现出对妇女的自识觉醒与反抗压迫精神所寄寓的期望。

2.妇女经济上的独立

妇女与男性的平等不但体现在人格上的平等，也体现在经济上的平等，也就是说妇女首先要在经济上独立，能够具有独立生存、生活的能力。关于妇女经济上的独立问题早在《娜拉走后怎样》一文中，鲁迅就针对易卜生所设计的娜拉出走追求自由个性的安排，提出了更深一层的问题“娜拉走后怎样？”这一问题具有关注人之现实生存的重要价值。

针对辛亥革命后，妇女一味要求参政，忽视在政治权背后的经济权的决定作用的问题，鲁迅在《娜拉走后怎样》中指出“要求经济权固然是很平凡的事，然而也许比要求高尚的参政权以及博大的女子解放之类更烦难。”[2]这也就是说，经济权对于妇女独立的意义要比参政权更有意义、更为根本。因此，一方面沉迷于爱情的妇女就应当清醒地看到生活的现实问题所在，将爱情落到现实的物质生活层面，不可因对爱情的盲目追求而忽视了现实生活。另一方面，妇女的独立与解放也应当立足于经济权的独立、立足于妇女自身生存能力的提高，具有进入社会的基本生存手段，能够以自己的双手、按照自己的意志来生活，那么这时的妇女也就真正可以独立获得解放，摆脱对男性的依赖。觉醒的妇女如果仅仅摆脱了家庭的束缚而未能摆脱金钱的束缚，是无法获得真正的独立和彻底的自由的。当女性不但在人格上独立而且在经济上也独立起来时，也就可以在家庭中建立起与丈夫的平等关系，在社会上享有与男性平等的地位。正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所指出的：“妇女解放的第一个先决条件就是一切女性重新回到公共的劳动中去。”[9]妇女通过参加社会生产与社会活动，成为独立的经济个体，并以此来摆脱对男性和婚姻、家庭的依赖。

3.改造社会制度的要求

当鲁迅看到了经济上的独立对于女性独立与解放获得与男性的平等的意义之时，却并没有只是执着于个人的努力，而是又将其批判的“剑”指向了社会制度安排，提出了改造社会的要求。认为女性的经济独立必须以社会的改造、政治的解放为前提条件，只有经济制度改革了人才能由“傀儡”变为人。主张女性“第一，在家应该先获得男女平均的分配；第二，在社会应该获得男女相等的势力”，[2]只有相应的社会制度安排改变了，妇女的独立解放才可能会完全地实现。社会的等级制度不改变一切也都是枉然，无论是男人、女人都还只是不同的“人”的“傀儡”而已。“在这未改革的社会里，一切单独的新花样，都不过一块招牌，实际上和先前并无两样。”[4]

妇女在人格、经济上独立起来之后，也就有机会有权利去享有夫妇间的平等、两性间的平等。但是鲁迅所主张的男女平等又不是男女的绝对平等，不是说男性做什么、女性就应当去做什么，女性所做的男性也应当去做，“在真的解放之前，是战斗。但我并非说，女人应该和男人一样的拿枪，或者只给自己的孩子吸一只奶，而使男子去负担那一半。”[4]他尊重男女差别的平等，承认了男女两性在生理上、心理上的差别的平等。“在生理和心理上男女是有差别的”，这种差别也就决定了男女两性在社会中应当承担不同的角色，发挥其自身的特质优势。那么在家庭中夫妇间也自然会有依据其不同的生理特点而进行的不同的家庭分工，社会上也应以此而进行不同的社会分工。基于差别的平等才是真正的平等，而一味的寻求一样只不过是盲目地或简单地将女性看作为男性而已，是抹杀女性性别特征的作法。波伏瓦第二性理论提出，认为即使是女性的性别特征也只不过是社会的产物，其实是有些偏激的，即使是在女性的性别特征中我们也不可否认自然性的存在，因此我们就应当尊重女性与男性在自然性上的差别，寻求男女两性在差别上的平等，鲁迅对女性解放问题的理解既是深刻的也是全面的。鲁迅能够站在女性的立场考虑问题，而且一直以来为女性解放作着不懈的斗争，既将批判的笔锋指向历史也将其指向现实，砭锢弊、论时事，以大量的史实和理性的分析鞭挞了封建礼教对女性的压迫与束缚，为女性的独立与解放呐喊，这是非常难能可贵的。

[1] E·A·韦斯特马克.人类婚姻史一[M].李彬等(译).北京:商务印书馆,2002:1.

[2] 鲁 迅.鲁迅全集一[M].北京:人民文学出版社,2005:124,126-128,143,168,227.

[3] 鲁 迅.鲁迅全集五[M].北京:人民文学出版社,2005:11.

[4] 鲁 迅.鲁迅全集四[M].北京:人民文学出版社,2005:531.615.

[5] 鲁 迅.鲁迅全集六[M].北京:人民文学出版社,2005:208,176,187.

[6] 鲁 迅.鲁迅全集三[M].北京:人民文学出版社,2005:532.

[7] 鲁 迅.鲁迅全集二[M].北京:人民文学出版社,2005:64. 11.

[8] 陈文联.五四时期妇女解放问题研究[D].湖南师范大学,2002.

[9] 马克思恩格斯选集四.[C]. 北京:人民出版社,1972:72.

Lu Xun’s Criticism of Couple Ethics in Traditional Marriages

WANG Li-ping

(Hunan University of Technology, Zhuzhou 412007, Hunan, China)

Lu Xun lays a great emphasis on the equal relationship among individuals and severely criticizes the hierarchical relationship in traditional Chinese family ethics. He upholds the equality between man and woman, casting away the feudal morality of “man superior to woman”, “women’s own servility” and “chastity and moral”. His criticisms of the unequal morality of faithfulness between man and woman showed his seeking to the equality of husband and wife relationship.

Lu Xun; couple ethics; criticism

B82

A

1673-9272(2012)02-0093-05

2012-02-10

王丽萍（1975-），女，湖南醴陵人，湖南工业大学副教授，哲学博士，研究方向：应用伦理学。

[本文编校：徐保风]