先秦儒家生态文明研究

徐保风

（1.湖南师范大学 道德文化研究中心，湖南 长沙 410083；2.中南林业科技大学 期刊社，湖南 长沙 410004）

先秦儒家生态文明研究

徐保风1，2

（1.湖南师范大学 道德文化研究中心，湖南 长沙 410083；2.中南林业科技大学 期刊社，湖南 长沙 410004）

先秦儒家是中国传统文化的源头活水，其孕育着传统生态文明的精华。文章坚持马克思主义的指导思想地位，在历史情境中具体地挖掘先秦儒家生态文明思想的合理成分和不足之处。先秦儒家生态文明思想的内容主要包括生态精神文明和生态制度文明两个部分，其特征有三：轻视物质文明；产生于生产力落后的农业文明；集中于对第一大历史形态的思考。当代生态文明建设为当代生态意识、当代生态制度文明和生态物质文明提供了重要启示。

先秦儒家；当代生态文明；启示

上起孔子、下迨荀子的先秦儒家是中国传统文化的源头活水，其孕育着传统生态文明的精华。不可否认，自然界先于人类社会而存在，因此，自人类产生以来即与自然界发生着必然的联系。汉语“文明”一词，最早见于《易经·乾卦》，曰：“见龙在田，天下文明”，其表征着人类社会的开化程度和进步状态。据此，生态文明应该始自于人类改造自然、改造自我的过程之中。先秦儒学思想家们身处战争纷繁、礼崩乐坏、民不聊生的春秋战国，主张以仁义思想协调社会关系的同时，也触及到人与自然的和谐关系即生态文明思想。自然资源是人类从事劳动生产是物质前提，因此，人与自然的关系也必然成为先秦儒家关怀的重要方面。

生态文明，是指人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和；是指以人与自然、人与人、人与社会和谐共生、良性循环、全面发展、持续繁荣为基本宗旨的文化伦理心态。[1]“生态”从广义上说，包括了动物、植物和自然物共同生存和发展的空间。就“文明”而言，传统研究主要从物质文明出发着眼于原始文明、农业文明、工业文明及生态文明的划分序列。笔者从广义上界定“文明”一词，即它是指人类社会的进步状态和理性社会体系，其不仅仅是指人类社会物质文明和精神文明的总和，此外还包括制度文明和生态文明。四个文明的划分体现了人类社会分工及其进步的状态。其中，前三个文明体现了人类征服自在世界，并逐步向自为世界纵深发展的序列性进步。生态文明既是物质文明、精神文明和制度文明发展到一定成果阶段的必然产物，也是进一步深化物质文明、精神文明和制度文明的指向。

一、先秦儒家的生态精神文明

1.天人合一与天人相分

探讨和思索先秦儒家的“天人合一”思想的产生不能中华九州独特的自然环境、自己自足的农业经济结构以及深厚的思想文化传统。“天人合一”中“天”的涵义在中国古代有着丰富的内涵，涵盖了多方面的内容。冯友兰先生认为，“在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝。曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子·天论篇》所说之天是也。曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也。”[2]显而易见的是，儒家的生态思想与自然之天息息相关。

孔子从人道与天道相统一的角度出发，“知天命”、“畏天命”，进而“乐山乐水”，自觉地靠自身的努力，“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）从而去实现“天人合一”。孟子发展了孔子的“天人合一”思想，他从“诚”出发，赋予天以道德的属性。他认为，人类要认识自己的善性，即认识“善端”，扩充自己的本心，就可以认识“天”。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）即人们要把天与人的心性联系起来，只有充分发挥其本心的作用，才能达到天与人合一的崇高境界。

荀子深化了孔孟关于天人关系的思想，提出了“明于天人之分”的观点。一方面，他认为天是外在于人的物质自然界，有其自身的运动规律，“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》），不以人的客观意志为转移。另一方面，他也看到了人应当在尊重天之运行规律的前提下“制天命而用之”，主张人与天应和谐共处，各尽各的职分。荀子在天人相分的基础上论证天人合一，使自然之道和人之道在较高的理论水平上达到了统一。

2.推己及人与推人及物

先秦儒家推崇“忠恕”思想。“忠恕”思想是孔子自称“一以贯之”的“夫子之道”（《论语·里仁》）。所谓“恕”，就是以“己所不欲，勿施于人”的消极意义所言。（《论语·卫灵公》）所谓“忠”，就是以“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的积极意义而言。“忠恕”的共通之处就是表达了儒家“推己及人”、“能近取譬”的仁爱思想。

孔子所言仁爱仅限于人与人的关系，在人与动物的关系上，他说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与，而谁与？”（《论语·微子》）“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）由于动物不具有德性，因此人与动物不必言仁爱。

孟子在这一问题上继承和发展了孔子的思想。他在“推己及人”方面进一步具体为“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。（《孟子·梁惠王上》）同时，他又提出了“人禽之辨”的思想。他认为，人之异于禽兽“几希”，“几希”之处就在于人有被称之为“四端”的道德情感，并因此生发德性，这是动物所不具备的。但是孟子并没有以此作为人与动物无仁爱可言的结论，他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）甚至，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远疱厨也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子的意思在于，虽然动物没有仁义之心，但是人有仁义之心，因此有无单向却非互动式的伦理关系是人与自然的区别。

荀子认为“天人相分”，人为“天下贵”。他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《荀子·王制》）荀子显然在孟子的基础上进一步强化了“人类中心主义”，即人与自然的和谐在于人力的作用。自然本身是无意识的，自然界与人的和谐与否也是无意识的，而人类社会的行为是个体偶然意识和整体合力意识的统一，因此只有人类社会才是实现和谐与否的根本力量。

二、先秦儒家的生态制度文明

“礼”是儒家思想中的制度性文化。在人际社会中，“礼”规范了人与家庭，社会的行为；而把之扩展到天人关系上，则起到了规范人与社会，自然关系的作用。礼源于上古，是原始社会宗教仪式的一种。《礼记》中记载：“是故大礼必本于天，于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”。(《礼记·礼运》)这是远古敬天思想的深切表现，古人“以时祭之”，意识到天地自然是自己生存的基础。

孔子不仅主张“礼”是处理人际关系的规范，同时他也认为礼是天地自然的秩序，人伦秩序是天地自然秩序的一部分。孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”针对春秋兵争战乱对农事影响的现实情况，他强调爱护人民，“使民以时”，同时也强调了对自然资源的保护，又强调“节用”的原则。因此，人们要维持社会安定，就必须以维护自然秩序为前提：“礼也者，合于天时，设于地财，顺乎鬼神，合于人心，理万物者也。”(《礼记·礼器》)“礼”涉及天、地、人与万物，对“礼”的遵循是整个人类社会及生态环境和谐发展的必要前提。

孟子在阐述以仁治国方略时指出：“不违农时，谷不可胜食也。数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”(《孟子·梁惠王上》)孟子强调了保护自然资源的措施和意义，主张不用密网捕鱼，不在树木的幼年期伐木的可持续发展设想。

荀子则较为系统地提出了环境管理和自然环境保护的思想和措施，主张在人与自然之间建立起相互制约的秩序，对天地万物施予仁爱。荀子说：“夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于王而下调于民者也，内外上下节者，义之情。”(《荀子·强国》)在此基础上他提出了礼之“三本”说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼、上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)并且将礼治自然上升到“圣王之治”的高度：“圣王之制也，草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池、渊沼、川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”（《荀子·王制》）

三、先秦儒家生态文明思想的特征

结合对先秦儒家生态文明思想的介绍，笔者以为，先秦儒家的生态文明有以下几个特点：

第一，先秦儒家生态文明思想轻视物质文明。由于时代和阶级局限性，先秦儒家不可能在理论哲学层面上意识到物质生产实践活动是一切历史活动的前提，但是人们的物质生产实践始终在日常生活层面上对自身的衣食住行等生存与生活起着重要的物质基础作用。因此，劳动生产自然成为儒家思想的一个重要方面。从孔子的“使民以时”（《论语·学而》），到孟子的“制民之产”（《孟子·梁惠王上》），再到荀子的“农以力尽田”（《荀子·荣辱》）都认识到农业生产与治国之间的必然联系。然而，先秦儒家的节用观上表现出其在生态物质文明向度上的缺失。

先秦思想家墨子在节用上“非儒”，提出薄葬、非乐等主张。孟子说：“天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）荀子则主张节用，但是与墨子有着根本的不同：“我以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫。”“赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也。贤者不可得而进也，不肖者不可得而退也，则能不能不可得而官也。若是，则万物失宜，事变失应，上失天时，下失地利，中失人和，天下敖然，若烧若焦”。（《荀子·富国》）荀子“隆礼”近“法”，但是对“礼”的理解却同源于孔子，即礼的功用性在于维护特权阶层的统治地位。

荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）可见，荀子认识到了先王制礼的工具性即制礼的目的在于协调人与自然的对立。因此，先秦儒家对农业生产的重视以及后世重农抑商政策的衍变在根本上是出于巩固剥削阶级统治的考量，其关于人与自然关系和谐的生态文明价值性也需要加以甄别。

第二，先秦儒家的生态文明思想是人类关于生态文明思想的第一次哲学思考。众多学者往往摆脱历史的特别情境来强调中国古代“天人合一”中重人道轻天道的不足之处。马克思指出：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会关系，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。”[3]先秦儒家所处的春秋战国时期就是“以物的依赖性为基础的人的独立性”的第一大历史形态。“天人合一”正是当时人们在生产力低下的条件下“畏天”、“敬天”思想的一种延伸性表现。马克思主义认为，物质生产实践既是自然界和人类社会分化的历史前提，又是自然界与人类社会统一的现实基础。笔者认为，先秦儒家的生态文明是在相对落后的物质实践水平下，犹如盘古开天辟地式地对自然界与人类社会从混沌一片到澄明分化的过程性认识，而现代生态文明是人们在第二历史形态高度发达的生产力水平基础上，犹如女娲补天式地对自然界和人类社会从极端对立到互动和谐的前瞻性实践。先秦时期的“天人合一”并不是人们能动地、自觉地“保护”自然，而是由于人们在征服自然能力条件有限基础上对自然界的积极顺应态度，当代生态文明所提倡的“天人合一”是在人们过度开发和征服自然引发一系列生态危机之后的积极反思性保护行为。

一般学者认为，中国传统哲学崇尚“天人合一”，而西方哲学注重“主客二分”。现代西方人本主义哲学家往往将古典哲学的思维方式斥之为“精神危机”，并借鉴中国传统哲学资源消除“主客二分”。从历史发展来看，西方近代自然哲学家基于工业文明的成就把自然看作是与人无关的客观事物的总和，在这种自然观中，自然是人的劳动对象。而中国传统哲学所以“天人合一”主要因为中国古代社会弹性结构下农业文明呈现出持久性，“靠山吃山，靠水吃水”的生产模式决定了“天人合一”思维模式的持久性。

由此，传统研究从中国传统哲学尤其是先秦儒学的“天人合一”中引伸出“非人类中心主义”的观点是值得商榷的。“非人类中心主义”并不是解决生态危机的合理方式，“非人类中心主义”的逻辑必然就是“自然中心主义”，是一种崇尚原始自然状态的历史倒退理论。人始终是生态文明的实践主体，没有人类社会参与的生态系统是无所谓“文明”的。荀子提出“天人相分”的思想就是基于生产力的发展进步，认识到人类与自然之间内在属性的异质性，以及人类认识和改造自然的同一性。

但是先秦儒家所提倡的生态文明仅仅是基于农业文明及其生产方式反对竭泽而渔、杀鸡取卵的非持续性发展方式。而工业文明下的可持续发展才是符合社会发展趋势的发展方式。笔者以为，工业文明下的资本主义生产方式是生态危机的根源，这种生态危机是由于人们对于自然资源和能源的攫取速度远远超越于人们对新能源、新科技研发能力的速度所导致的一种暂时性短视行为。所谓新能源、新科技就是能够实现低消耗、高效率、可循环的革命性科技。在这一技术革命尚未实现之前，需要以健康合理的生产方式及其意识形态调节人们的消费需求乃至欲望，实现人类社会物质文明与精神文明发展的共进性和协调性。

四、先秦儒家生态文明思想对当代生态文明建设的启示

当代生态文明是物质文明、精神文明和制度文明的协调共进发展。

首先，先秦儒家的生态文明为当代生态意识的建立提供了丰富资源。有学者深刻地指出，生态危机的实质是人被欲望所奴役的人性危机。[4]人具有意识自觉性，因而人们在不受肉体需要的支配的生产过程可以自我调节生产与消费的关系，正确控制超出需求量的消费欲望，因而资源有限性与人的需求的无限性之间的矛盾并不是必然的，结果就蕴含在人的本质中，因为人作为人这本身就是使人成为人的条件，是使人按照人的方式来生产，按照人的方式来消费从而使人与自然之间保持和谐关系的条件；同时也是使人成为“非人”从而失去自己的生存环境的可能条件。

生态危机的本源表现为人的自然属性即不合理的欲望超越合理的需求，但是其根本在于社会根源，即需求与欲望的区别是历史性的区别。生态危机的产生是由于生产力发展的相对不足，在生产力相对不足的私有制社会发展中，对象化活动伴随着异化现象的产生。异化现象的产生的原因在于人与人、人与自然之间的联系被“中介”加以“隔绝”形成的“信息不对称”。这一“中介”就是马克思所揭示的商品、货币和资本三大历史现象。

与此相对应，人与自然的异化问题的关键在于：一方面，要正确认识人开发和利用自然的合理性。人类开发自然的目的在于实现人类自我发展的目的，这是人类不同自然界的生存方式。另一方面，人们受到“中介”的蒙蔽，对于开发和利用自然的合理性限度产生了错误的估计，因而人并没有按照人之为人的标准对待自然生态，即人对自然的需求欲望和开发速度超越了自然与社会的承受能力。我们认为，生态危机的解决之道在于将私有制条件下隔绝人与自然、人与人的“中介”加以“去蔽”，将人类社会的发展步伐与自然界的承受能力相协调，以科技进步中的新能源开发为自然资源消耗“减负”。需要的合理性与欲望的不合理性的界限完全取决于生产力的发展水平与自然资源的供给能力。

先秦儒家所处的农业文明时代，由于人类与自然之间的供求关系较为单一，蒙蔽人与自然、人与人之间的“中介”环节较之于当代社会甚少，“己所不欲，勿施于人”以及推人及物的换位思考较多，保护自然与循环发展的生态理念也易于被理解与接受。现代人本主义哲学家海德格尔借鉴中国传统哲学资源，以“在世之中”的现实思维方式对现有世界进行反思，这一致思方式表现了中国传统哲学的特有魅力。因此，笔者认为，生态文明的关键并不是外在的实现人与自然的和谐，而在于超越当前与相对不足生产力相适应的非健全性生态意识，建立健康、有序的生态意识。

其次，先秦儒家生态文明思想对当代生态制度文明的启示。从孔子的“礼”到荀子的“礼”的内涵变化表现出了先秦时期的社会变迁。孔子和孟子“礼”治的对象是针对贵族阶级的血缘共同体内部而言，而荀子“礼”治的对象则泛化为具有“人欲”的普遍民众。先秦儒家的“礼”由孔子和孟子的道德起源论转变为荀子的道德统治论。

基于先秦时期战乱不断导致民不聊生和物资匮乏的现状，统治阶级认识到物质生产的重要性，而生产民生产品、战备物资和统治阶级奢侈品而产生的自然资源消耗，加重了当时的生态系统平衡压力。孔子、孟子到荀子主张以“礼”协调人与自然和谐关系，但是其“礼”的对象范围扩大一方面反映了生态危机的阶级原因，另一方面也折射出当时自然资源消耗量的急剧增长。针对后一方面，先秦儒家“礼”治思想中关于可持续发展的范导性思想对当代生态制度文明建设依然有着重要的借鉴意义。

马克思主义认为，人与自然的关系在本质上就是人与人的关系，因此，当代生态制度文明不仅仅表现人类对自然生态的责任感，其深层次的是对社会公平正义的关注。西方发达资本主义社会针对当代社会发展中出现的“效率与公平”和“贫富差距”问题掀起了消费主义思潮，因为阶层分化内在地也反映了自然资源消耗的群体性差异。譬如，城市发展和房地产开发过程中，土地特别是耕地和林地的征用和管制虽然有相关法规的明确制约和规定，但是行政人员、执法人员与生产商的“利益均沾”促使铤而走险的违法行为屡禁不止。在荀子看来，“先王制礼”的目的在于协调“物”与“欲”的矛盾。其中，规范执政与执法人员的行为是全社会实现自上而下建设生态文明的重要保障。

最后，虽然先秦儒家生态文明思想诞生于生产力落后的奴隶制晚期至封建制早期这一阶段，但是农业始终人类社会发展的第一产业，其生态和谐思想内在蕴含着人类生生不息的发展需求。

人类保护自然生态的理由不是因为人是自然界的一部分，而是因为自然界被人对象化为主体，人与自然的关系本质上就是人与人的关系。对象化本身就意味着人与自然的对立，同时也表征着人与自然的统一。人在对象化活动即实践中，实现了人与自然的分化和统一。海德格尔以东方思维反资本主义现实，但是其反科技成就与人类物质文明的逻辑是不值得借鉴的。因此，实现生态和谐并不是依靠维持农业文明的原生态得以实现的，而是在物质实践中、在当代则是在工业革命与技术革命的进步中寻找解困之路。

国内学术界曾经就当代生态危机问题提出过“正实践”与“负实践”的概念来表征物质实践活动的正反两方面的效应。笔者以为，物质实践是客观物质活动，也是检验和区分真理与谬误的唯一标准，其本身不存在正确与错误之区分。物质实践效应的正方向与反方向是物质实践程度的外部反映。生态危机的出现是对人类物质成果文明程度的一次考核，人类社会物质成果和物质文明是两个即统一又区别的概念，即物质成果不是衡量物质文明程度的唯一标准。因此，生态物质文明强调既要重视物质发展中“量”的积累方面，同时也要注重发展中“质”的保障方面。

综上所述，先秦儒家及中国传统哲学中的生态文明思想是当代发展生态文明的理论资源，以人民性替代阶级性是先秦儒家生态文明思想再次成为人类宝贵财富的必要前提。

[1] 姬振海.生态文明论[M].北京：人民出版社，2007：2.

[2] 冯友兰.中国哲学史(上册)[M].上海：华东师范大学出版社，2000：35.

[3] 马克思恩格斯全集（第30卷） [M].北京：人民出版社，1995：107-108.

[4] 曹孟勤.人性与自然：生态伦理哲学基础反思[M].南京：南京师范大学出版社，2006：132.

The Research of Pre-Qin Confucianism and Contemporary Ecological Civilization

XU Bao-feng1,2
(1.Moral Culture Research Center, Hunan Normal University, Changsha 410081, Hunan,China;
2.Periodicals Press, Central South University of Forestry & Technology, Changsha 410004, Hunan,China)

Chinese traditional culture of Confucianism is the springhead, pregnant with traditional ecological civilization.The paper adheres to the Marx doctrine of the guiding ideology, in the historical context specif i c mining Pre-Qin Confucian ecological civilization thought reasonable ingredient and def i ciencies. The Confucian idea of ecological civilization includes the ecological civilization and ecological civilization of system two parts, its characteristic has three: despise material civilization;produced in productivity is backward agricultural civilization; focus on the fi rst historical patterns of thinking. The contemporary construction of ecological civilization provides important enlightenment for the contemporary ecological consciousness, and the ecological system civilization for the ecological civilization.

Confucian; contemporary ecological civilization; enlightenment

B82

A

1673-9272(2012)03-0043-05

2012-05-20

湖南省研究生科研创新项目“气候公正：气候变化伦理问题研究”（编号：CX2010B172）。

徐保风（1979-），女，河南新郑人，湖南师范大学道德文化研究中心博士生，中南林业科技大学期刊社编辑，研究方向：伦理学。

[本文编校：杨 灿]