“文学性”的审美道德位移与悖谬

　　内容提要文学领域的道德叙事转向，仅从社会外部把握是不够的；文学内部秩序的变动，同样可引发道德叙事的审美移位与价值变迁。近些年来，伴随当代中国作家的“文学性”追求，以及对西方美学思想经验的移植，我们的文学产生不少耐人寻味的问题，如引进西方后现代的“道德悬置”，却滋生反道德与道德虚无主义；高度倡扬“生命写作”，却因缺乏对生命的批判而导致生命叙事的粗鄙化；在失去苦难的“革命”与阶级论讲述以后，因为文化传统习性的推波助澜，“苦乐叙事”大行其道，等等。
　　关键词　文学性　审美位移　道德悖谬
　　[中图分类号]1206.7　[文献标识码]A　[文章编号]0447-662X(2011)04-0098-08
　　
　　返回文学自身的“文学性”追求，是“新时期”以来当代中国文学演进与发展的重要结构性线索。这种“文学性”追求，既是作家对文学曾经陷溺于意识形态的文化反抗，也是百年文学现代化的宿命。尽管中国文学的现代化，必然要取道西方以西方为师，然而我们对西方文学的学习，却总处在随波逐流的选择性状态当中。如果说“五四”时期，因为在“国贫民弱”的现实处境上中国与东jE欧等“弱小国家”·同病相怜，主要移植的是这些地方国家的文学；建国以后，因为社会制度方面的原因，我们又以师法前苏联文学为主，那么进入“新时期”以来，在剔除文学接受的社会与政治功利性后，我们所面对的就是真正代表20世纪世界文学最高成就，或者说人类文学几千年发展所达到的最新高度的西方“现代”传统。欧洲和拉美19至20世纪大量作家作品进入中国作家视野。卡夫卡、福克纳、博尔赫斯、纳博科夫、卡尔维诺、马尔克斯等，构成当代中国作家竞相效仿的对象。
　　师法西方，以及改革开放以来中国社会的政治、经济、文化变革等交相作用，使得近年来的中国文学无论是观念形态、修辞策略、叙事方式，还是作家的审美价值取向都发生了重要的转变，它们不仅改变了文学的总体格局和面貌，同时还对文学的道德叙事形态产生显著影响。如何看待这些影响，审察其间的是非得失，是值得认真思考的问题。这不仅涉及到对文学道德叙事经验的审察，同时还关涉着我们取道西方以完成文学“现代化”能否修成正果的问题。特别是近几年，人们对当代文学的历史评价因为标准与持守的文学观念不同而争执不断、歧见迭出的时候，这样的反思就更具现实意义。
　　道德悬置：反道德、道德虚无与“先锋”的遗产
　　若就对中国当代文学的影响而论，米兰·昆德拉肯定不是最重要的作家，然而他的小说理论，无疑是在中国最具表现力的理论之一。尤其是他在《被背叛的遗嘱》中提出的小说创作当“悬置道德审判”的看法，因为与新时期以来中国作家对过去文学过度意识形态化，承载着太多道德批判的不满有着一定的心理契合，而得以与中国作家产生深度呼应。自先锋小说开始，直至后来的新写实、新状态、新体验与新历史小说，尽管不能说就是昆德拉的小说理论的产物(事实上它们都有着各自不同的现实背景与思想起源)，但在“悬置道德判断”这一点上，我们与米兰·昆德拉的理论无疑有着惊人的一致。
　　在早期先锋作家如苏童、叶兆言、余华、格非、孙甘露等那里，尽管从美学趣味与文本形态上看，他们的作品各有不同，但作家们对叙述人身份的隐匿处理和叙述激情的控制，对历史、世界与人性内部隐秘世界的远景观照，对“梦”、“记忆”、“无意识”等的叙事学上的钟情，可谓尽显作家们悬置道德评判、搁置意义争辩的美学努力。以今天的眼光看，先锋小说对于中国文学的意义，并不在它们创造出什么新的文学高度。早在先锋文学盛行之际，就有人指出：“当我们认同了先锋小说的前卫性之后，我们当然应当承认，在我们所谓的先锋小说的发展中，是缺少独立性和创造性的”。先锋小说的意义，就在于作家们以“盗火者”的姿态，在艺术形式上打开了中国文学与西方文学对话的通道。与“五四”时期和建国初作家们从社会功利的角度决定对西方文学接受上的取舍不同，先锋作家更多是从结构、语言、叙事技巧、文体、风格等文学的内部元素出发，改造着中国小说的外观，进而改变着我们既有的“小说”观念。对中国文学而言，先锋小说或许只是转瞬即逝的“思潮”，然而先锋小说给后来文学带来的叙事学、文体形态，以及对作家们小说观念的改写，是不容忽视的。在新时期初期的“伤痕”和“反思”文学阶段，文学的道德批判色彩和政治化意味还非常浓厚，而经过“现代派”小说和先锋小说的冲击与淘洗，“后先锋”时代的中国文学，作家的道德立场宣示，普遍呈现出一种道德审判表象上的缺席和内敛的作品叙事风格。
　　当然，任何文学创作，作家们都不可能真正逃避审美意义上的道德审判，不可能不对他们所叙述到的对象作出自己的情感判断。先锋小说如此，新写实、新历史、新状态和新体验小说亦如是。“悬置道德判断”理论的倡导者昆德拉虽然说过“悬置道德审判并非小说的不道德，而是它的道德”，但他同时指出：“创造一个道德审判被悬置的想象领域，是一项巨大的伟绩；那里，唯有小说人物才能茁壮成长，要知道，一个个人物个性的构思孕育并不是按照某种作为善或恶的样板，或者作为客观规律的代表先已存在的真理，而是按照他们自己的道德体系，他们自己的规律法则，建立在他们自己的道德体系，他们自己的规律法则之上的一个个自治的个体”。昆德拉的意思非常明确，那就是：悬置道德审判并非要求作家放弃自己的道德判断的权利，而是要按照艺术的规律，根据人物形象性格和生活的逻辑，让道德在作品的人物形象意蕴中自行得到彰显。小说中的道德审判被悬置，不仅不会取消道德判断，而且还因为人物自治的道德与作家理想的道德间的错位，得以呈现出某种审美的张力。只不过作家的道德理想并非以确凿无疑的“真理”或观念形态存在于作品之中，而是深层次地融入到文学作品内部的各种构造元素中。正是如此，我们看到，被人们视为新写实小说代表人物的刘震云，在他的小说《官人》的开头，就写到“二楼的厕所堵了”，蛆虫遍地的意象，极具象征性地状摹机关生活的恶俗不堪。小说《新闻》，那群到处揩油的记者，集会的场所被放在苍蝇横飞的“厕所”边上。刘震云早期小说中频频出现的“厕所”意象，不仅未因“写实”而削弱作品的道德含量，作家下笔之狠辣，情感之痛切却更胜一筹。而先锋干将余华，在他的长篇小说《兄弟》的开头，也是从一个镀金的“抽水马桶”开始写起，统摄“文革”到改革开放时期，政治上的动乱和商品意识形态下的人性挣扎与扭曲。这些充满象征意味的艺术形象，其道德修辞学的况味是不辨自明的。
　　值得指出的是，当代中国作家的“悬置道德审判”，尽管从西方获得了“文学性”的说服力，但却无法移植它在西方的理论起点和现实语境。“悬置道德审判”观念在西方的形成，既与西方20世纪以来哲学上的语言学转向，形式主义、结构主义、叙事学理论等的兴起密切相关，同时也是对文学理论上长期占统治地位的“摹仿论”的颠覆，更是一种对现代主义文艺在宗教解体以后试图扮演新的人生宗教的“宗教冲动力”的历史反动。然而在中国，我们显然不具备这样的理论背景与现实语境。季红真在分析上世纪80年代中国“现代派”小说时说，因为“物质生活水平的限制”、“文化心理的障碍”等，我们“缺乏现代主义文学产生的哲学土壤”，因而“没有严格意义的现代主义作品”。“现代派”如此，所谓的“悬置道德审判”亦复如此。它在中国的兴起，从现象上看，是对西方文学的观念移植，而从中国文学发展的自身逻辑来看，更多带有的是一种“文学反抗”气质，一方面，它是针对十七年时期形成的“文以载道”的文学上的一种反对性叙事，另一方面，它所反对的也是特定历史条件下形成的道德意识形态本身。
　　这种“中国式”的“悬置道德审判”，在它的起源里面，就包含着反道德和道德虚无主义的种子，加之上世纪90年代商品经济社会道德价值的裂变和重组，道德相对主义与多元主义的推波助澜，文学领域弥漫着种种非道德、反道德与道德虚无主义等写作现象。如果说在1984年韩东的《你见过大海》和后来《有关大雁塔》等诗中，我们解读到的还只是一种“诗到语言为止”的诗学观念主导下，诗人剥离书写对象的象征性色彩，向事物“本身”还原的一种美学努力，那么在后来的作品中，反道德、非道德与道德虚无主义，几乎就变成写作的常态。如池莉的《绿水长流》，小说开头作家就用戏谑的口吻提问：“我为什么不写爱情?这个问题难住了我。我不仅不写而且听人说起这个词就不禁发笑。”古今人类文学作品反复讴歌的爱情，在作家的眼里不过是一个令人发笑的词语。整个小说情节的展开过程中，我们看到的初恋描写，不过是“与爱情无关”的“两个孩子对性的探索”。不是说作家就不能持有对爱情的幻灭感，而是说任何作家都不能在先验的观念中确立一个幻灭的预设，而后来证明预设的正确性。退一步说，即便这种预设是正确的，那么是不是意味着作家就应该放弃所有的幻想?我想不是的。不管别人怎么理解文学，我的理解是，文学或许在它的起源阶段，只是出自人类某种倾诉的欲望和讲述故事的天性，但在其漫长的发展过程中，文学却形成了自身的独特文化传统，那就是在精神与审美的双重层面批判文明、反思社会、抵抗生命的沉沦。
　　当代中国文学领域，各种非道德、反道德与道德虚无主义叙事的例证可谓比比皆是。如何看待此类颠覆性道德叙事，我们尚需作细致辨识。一方面，应当承认，它对“十七年”时期激进政治塑造的道德乌托邦的消解有着内在合理性，但另一方面，对抗的合理性并非意味着对抗性思维的合理性。这就是说，作家们对过去理想主义道德乌托邦的消解，不一定就非要走向它的反面。当代文学中的“伪崇高”固然不足取，但因对抗“伪崇高”而导致的“真低下”同样不足道。况且，从文学自身发展的意义上说，如果作家们一味秉持着非道德、反道德与道德虚无主义的理念，我们又如何开辟出文学新的前途?1993年，王蒙在《读书》杂志发表引起广泛影响的《躲避崇高》一文。文章的结尾，王蒙说：
　　
　　王朔会怎么样呢?玩着玩着会不会玩出点
　　真格的来呢?保持着随意的满不在乎的风度，
　　是不是也有时候咽下点苦水呢?如果说崇高会
　　成为一种面具，洒脱和痞子状会不会呢?你不
　　近官，但又不免近商。商也是很厉害的。它同
　　样对于文学有一种建设的与扭曲的力量。作为
　　对你有热情也有宽容的读者，该怎么指望你
　　呢?
　　王蒙是意识到“玩文学”兼具建设性与破坏性的双重性的。可惜的是，那个时候人们并没有充分认识到王蒙这篇文章的辩证意味。此文发表以后，人们过多纠缠、专注的是王蒙“躲避崇高”这样的刺激性字眼。他在为王朔式的“玩文学”辩护之后，所提出的自己对“文学何为”问题的忧思，则完全淹没在那个时代众声喧哗之中。
　　“生命至上”：道德掩护下的迷乱与狂欢
　　“悬置道德审判”只是当代中国作家反抗高蹈的道德理想主义、追求文学性的一种表现方式，另外一点，就不能不提到作家们的“生命至上”式的道德书写。和“道德悬置”的文学史隐蔽表达形式不同，这些年来中国作家对人的生命状况的书写和人的生命价值的倡扬则是大张旗鼓的。在作家们的叙事意识中，“尊重生命”乃是作为文学自身伦理而存在的。对作家而言，唯有切人生命的写作，才是具有时代意味的、充满道德正义感的写作；反之，不切人生命的写作，则是不道德的写作。正是因此，“生命”、“存在”、“人性”等等，就构成了近些年当代中国文学的最重要词汇。对生命“真理”与存在状况的揭示程度，同样也是读者和批评家们衡量作品好坏的标准之一。这种对生命价值的审美张扬，在“伤痕”和“反思”文学阶段就有突出表现。王蒙的《杂色》、张贤亮的《邢老汉与狗的故事》，两篇小说都以人与动物的关系，折射特殊年代人的生命被压抑的情状。《杂色》中，王蒙把“年过不惑，貌状老丑”的下放干部曹千里，和“马厩里最寒碜”的灰杂色老马作为对应物来写，写他的消泯个性，写他的自我保护，写他的自嘲自否。曹千里总是“拼命地贬低自己，把自己想得、说得既渺小又卑贱”，这时候，“他的脸上会不由自主地焕发出一种闪光的笑容”。小说沉痛而不失幽默，幽默中更见沉痛，被人称为“一篇既幽默又深沉的相声”。张贤亮的《邢老汉与狗的故事》则更是直叙“文革”期间人与人之间的酷烈和肃杀。邢老汉与他的狗相依为命，老汉在人身上得不到温情，却能够在狗身上得到温暖。作家在小说中说：“狗完全具有人类的感情和人类的道德观念”。在这两篇小说中，王蒙和张贤亮当然不是在生态主义的视野中来处理人与动物的平等关系的，作家们试图表明的是，当人沦落与动物为伍，与动物具有同样处境的时候，人的尊严和生命的价值已经荡然无存。作家正是以人的尊严和价值的丧失，表达对极左政治的尖锐批判。在“伤痕”和“反思”文学时期，类似这样以生命和人的尊严作为审察的价值视野，表达对历史批判的作品相当多，张平的《祭妻》、戴厚英的《人啊!人》、丛维熙的《大墙下的红玉兰》、张一弓的《犯人李铜钟的故事》等，都是如此。
　　这种生命叙事贯穿着“新时期”至今文学发展的始终，此后，像李存葆的《高山下的花环》、《山中，那十九座坟茔》，乔良的《灵旗》、赵淇的《苍茫组歌》，尤凤伟的《生命通道》等，都是非常有经典意味的作品。本质上讲，文学既然是人学，就注定是一种生命叙事。作家们写人的生命意识、生命现象、生命意志或生命本能，这些都不足为奇。作家在创作理念中突出生命的重要性，亦非“新时期”文学首创，早在“五四”时期，“人的文学”口号就深入人心。1920年，郭沫若在《生命底文学》中提出，“生命是文学底本质。文学是生命底反映。离了生命没有文学”；惟有生命的文学，方是“个性的”、“普遍的”、“不朽的”文学，“创造生命底文学，第一当创造人”。郑振铎亦有“文学是人生自然的呼声”之论。这种从文学本质、作家使命与文学创作前途的角度，论述文学与生命密切联系的论断，在创作上，则有庐隐、丁玲、许地山、郁达夫等的小说与此相印证。只不过，“五四”时期与“新时期”中国作家对生命的强调，是同中有异、异中有同。两者都属反抗性叙事，只是反抗的对象不同而已，前者针对的是几千年“没有人影的历史”，后者则直接对抗的是当代激进政治对人的权利、尊严的戕害与剥夺。
　　值得讨论的不是中国作家写不写生命，——如前所述，文学作为生命叙事的重要审美形态，作家们既然写人的生活，写人的灵魂、精神与情感，那么，不管他们自觉不自觉，或者愿意不愿意，就总会涉及到人的生命情态问题。只是作家在写人，写生命的过程当中，还存在着一个观照生命的审美价值视野。作家们在怎样的想像空间，以怎样的情感态度与价值取向写人的生命，这才是真正值得我们关注的重心。在这点上，我们不得不提及中西文化以及文学传统的差异性问题。尽管东、西方的文明，都有关乎人之存在的哲学智慧，但西方文化对人的思想论辩无疑要更为全面一些。一方面，古希腊时代“人是万物之心”、“人是万物尺度”等思想，把人推向了凌驾世间万物之上的高度，让人之为人的生物属性、道德属性和精神属性都得到了应有的尊重；而另一方面，基督教文明却洞察到了人类本然而内在的欠缺、原罪和有限性。在这样的思想背景下，西方文学几千年关于人的书写，实际上是充满着深刻的道德辩证的。在积极的意义上，因为人得到了极度的尊重，故而人类的自然力量、自由本性乃至生命原欲等，都得到了极度的扩展，而另一面，对尘世堕落的痛苦，永生的渴望与惩罚的恐惧，却如影随形地进人人的生命意识当中。两种相异的人之想象，创造出西方文化和文学的张力，同时还作为某种结构性力量，塑造着西方文化与文学的历史。
　　显然，中国文学的历史发展过程中，我们是没有这样的宗教思想背景的。因为缺乏类似西方的基督教批判背景，缺乏一种批判性的人文思想视野，“新时期”以来中国作家的生命书写，实际上就内在地包含着一种危机。这种危机的最重要的现实表现，就是中国作家对于生命的内在欠缺和有限性在意不够。就这么多年的文学创作情况看，除史铁生和北村等有限的几个作家，还能够从生命哲学或者宗教批判性的立场出发，对人的本然欠缺作出有力的揭示以外，大多数作家，都是在“尊重生命”、“还原生命”的口号中，大肆宣示着人类可怕的原始情欲和非理性的自然本能。特别是作为一种反抗性叙事，当代作家的生命书写似乎普遍陷入一种奇怪的逻辑，那就是：当代激进政治对人、对人的生命的钳制越是残酷，作家们的反抗就越是坚决彻底；当代激进政治对人的塑造越是道德乌托邦、越是高不可攀，当下作家们的生命写作就越是低下、越是庸俗伦常。人的自然生命，被充分放大了它的道德正当性。似乎惟有写人的自然性，放大自然生命的道德正当性，这样的文学才是“道德的”。正是在这样zazbk3ccYbECvZ8+RptVgQ==的心理背景下，性、暴力、残忍、冷酷的人性、阴郁的内心、黑暗的力量等，则几乎是被作家们当作“人”或“生命”的必然构成，称为人性书写和生命审美表达的不可或缺的景象。
　　有关这种现象，这些年已有太多的批评，这里不必赘述。而我想指出的是，情欲、自然力量、生活本能、生命本能等，的确是人之为人的自在构成，作家从尊重人的生命立场出发，书写人的自然性的一面这本身并不为过。但是，我们必须要注意到，生命其实是有层次与境界区别的，它至少包括物质生命、自然生命、道德生命、精神生命等不同层次的生命现象和生命追求。用中国传统道德哲学的观点来辨识，就是人既可向上提引为圣贤，亦可居中为凡俗之人，更可向下堕落为禽兽。甚至人在道德上一旦堕落，比禽兽还可怕。因此，无论是中国还是西方文化，都有对人的生命的批判性关怀。这种批判性关怀，不是一味地“尊重”生命，赋予生命的一切以道德合理性，而是在情感、理性、知性与智性的不同空间，对人的生命提出富有人文内涵的批判和关切。“人的文学”理论倡导者周作人，虽有“人是一种生物。他的生活现象，与别的动物并无不同，所以我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度，都应该排斥改正”这样的话；但他同时更认识到并强调：“但我们又承认人是一种从动物进化的生物。他的内面生活，比别的动物更为复杂高深，而且逐渐向上，有能够改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础，而其内面生活，却渐与动物相远，终能达到高上和平的境地。凡兽性的余留，与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者，也都应该排斥改正”。所谓“人的文学”与“非人的文学”，在周作人而言，并非是写不写人的本能问题，他通过比较法国作家莫泊桑的《一生》与中国的《肉蒲团》和《九尾龟》，道出两者区别，“一个严肃，一个游戏。一个希望人的生活，所以对于非人的生活，怀着悲哀或愤怒；一个安于非人的生活，所以对于非人的生活，感着满足，又多带些玩弄与挑拨的形迹”。
　　而反观当代中国作家的生命书写，摹状西方的“生命至上”的客观主义伦理学，然却没有西方的宗教批判价值视野，更兼反抗性叙事的推波助澜，若干年来，我们的确没有出现气象阔大兼具深厚悲悯情怀的大作品问世。充斥在我们阅读视野中的，更多是阴暗、潮湿、迷乱、狂欢的物质与自然生命的鬼魅般的叙事。作家们在消解“十七年”的道德乌托邦的同时，把人类光明的原则、日性的良知、向上的精神，也同时消解殆尽。——这不能说不是严重的错位和值得我们警觉的事实。
　　苦乐叙事：受苦的道德及其文学意义
　　除上述两点以外，文学性转向催生的另外一个道德叙事现象就是“苦乐叙事”。所谓“苦乐叙事”，简单的说，就是作家通过审美机制和心理机制转化，在对生活的苦难叙述中建立起的一种“化苦为乐”的叙事美学。这种苦乐叙事，在鲁迅笔下的阿Q形象里就有淋漓尽致的展现，阿Q的精神胜利法，正是以消磨、转移、钝化自己的痛苦，获得内心的平衡而把痛苦转化为快乐。自鲁迅以后，相当长时间内，中国文学的苦难叙事都被纳入到“革命文学”缔造的阶级斗争模式里，苦难的起源被叙述成来自“阶级”的迫害；苦难的解决方式，则被限定在经历阶级的“革命”与“斗争”而得以“翻身”。
　　“新时期”以来，长期统治文学领域的阶级论苦难叙事模式最终解体。在告别阶级论叙事模式以后，当代作家的苦难叙事，呈现出一种涣散但却颇具整体感的特征。早在“新时期”之初，就有不少作家在对极“左”政治的批判中，写到为“崇高的主义”而受难的“苦乐叙事”。丛维熙的《大墙下的红玉兰》、鲁彦周的《天云山传奇》、王蒙的《布礼》等，都可觅其踪迹。最有代表性的当推张贤亮，他的《灵与肉》、《绿化树》、《土牢情话》、《吉普赛人》、《男人的一半是女人》等都深有意涵。《绿化树》开头，作家征引阿·托尔斯泰《苦难的历程》题记，“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次”。作者所谓“描写一个出身于资产阶级家庭，甚至曾经有过朦胧的资产阶级人道主义和民主主义思想的青年，经过‘苦难的历程’，最终变成了一个马克思主义的信仰者”，只是尖刻的政治反讽；张贤亮的最大用心，就是写极端年代知识分子的饥饿、性压抑、内心屈辱及知识分子的苦难抵抗方式。小说中，治愈受难者心灵伤痕的，既有大自然奔腾不息的原始气象(草原、牧场、天空、阳光等)，也有朴实劳动者的温情抚慰(如海喜喜、谢队长、黑子们)；既有若有若无的形而上学启示，更有带有肉体气息的李秀芝、马缨花、黄香久们义无反顾的献身。大地、人间、天空、自然、身体……，都被赋予苦难的治疗意义，特别是马缨花们贞洁烈妇般的献身、“右派都是好人”、“我挺喜欢有文化的人”，更使章永麟们“温馨的磨难”折射出一种柔性的光辉。正是在这种光辉中，作家风情万种地把“知识分子的受难史写成崇高史，把受虐史改变成自慰史”。
　　“伤痕”和“反思”文学里面的苦乐叙事，在精神层面上其实并没超出革命文学的叙事框架，它们同样是“为主义受苦”，就像《创业史》中梁生宝所说的：“照党的指示，给群众办事，受苦就是享乐”。这种苦乐叙事伴随上世纪思想解放运动与改革开放的深入逐渐解体，随之而起的则是各具特色且深涵时代意味的其它形态的苦乐叙事。清晰描述上世纪80年代至今苦乐叙事的发展样态是有难度的，但并不影响我们对它的走向做大致归纳，总的来看，有两种写作路向值得关注：一种是在实在的生活与历史记忆中召唤起的作家苦难叙述冲动，及其“化苦为乐”的审美实践。另一种，就是张承志、史铁生、北村等带有宗教色彩的“福乐式”受苦。德国现象学大师舍勒曾经分析受苦的四种类型。在舍勒看来，人类的苦难不外有“享乐地逃避痛苦”、“英雄般地战胜痛苦”、“斯多嘎式地钝化痛苦”和“基督宗教福乐式受苦”几种类型。应当说，这几种类型的受苦在当代文学中都有所表现。前面所提到的张承志、史铁生等的宗教写作，就交汇着英雄般的战胜痛苦和宗教式的福乐受苦两种精神内涵。张承志的作品从《黑骏马》、《北方的河》、《九座宫殿》、《大阪》到《心灵史》、《西省暗杀考》，包括他的散文作品《荒芜英雄路》、《清洁的精神》、《以笔为旗》等，我们能够非常清晰地看到，他一方面把人类、历史、现实与个人的痛苦融入自己笔端；另一方面又在个人理想与宗教信仰的两端，激发出种种战胜痛苦、战胜苦难的精神力量。对张承志而言，因为信仰的存在，所有的苦难就不再是简单的痛苦，而是抵达精神极地的必要磨砺，受苦的意义由此而得到升华。与张承志兼具英雄主义气质与宗教性的福乐受苦不同，北村的小说是消解英雄的。他的小说涉及到很多人，但无论哲学家、诗人、音乐家、商人，还是处在社会底层的人，在苦难面前都是相当无力的。北村所要表达的就是基督信仰对于生命信靠的重要。因此，北村的小说中，英雄性或者说英雄主义并非作家着意要去渲染的，更多的他是在塑造着找到信仰之前的失败者以及在福乐式受苦中聆听福音的信仰者。张承志和北村的信仰都是先验和大道式的。相比较而论，史铁生对苦难的叙述及其信仰的确认，更多带有生死轮回与命运感悟的特点。他的《命若琴弦》、《我与地坛》、《我的丁一之旅》、《病隙随笔》等，均是在生命实践中确立起自己的“信”，并以此作为生命支援。史铁生笔下，受苦虽是迫不得已，但却如他自己所说，“有了一种精神应对苦难时，你就复活了”，当“受苦”接通了与人类的高贵精神的联系，与形而上学的联系的时候。“受苦”就不再是受苦，而是一种高贵的精神实践与生命道德实践。
　　张承志、史铁生、北村等的宗教性福乐式受苦，与王蒙、张贤亮们的苦乐叙事实际上有着内在的同一性。其可沟通之处，就在于借助信仰战胜苦难、美化苦难，在信仰中确立受苦的意义。和这一趋向有极大不同的是，当代文学还存在大量如舍勒所谓的“钝化痛苦”和“逃避痛苦”的写作倾向。这两种写作倾向因为与人们的人生态度、日常生活态度，乃至与民族整体的生活方式、精神文化形态有着深刻勾连，故而，在文学创作中就更具有普遍性。高晓声《陈奂生上城》中的陈奂生，应该是“新时期”最早体现出人的尊严与权利的“人”，他有自己生活，有自己的主体意志；但陈奂生的人性复苏却是与深藏在国人灵魂深处钝化、遮蔽、转化痛苦的惰性基因，与人们对权贵的膜拜同时激发出来的。他因心痛五块钱住宿费而心生报复，因坐了县委吴书记的汽车、住上了招待所五元钱一夜的高级房间而“总算有点自豪的东西可以讲讲了”。人们常以阿Q精神胜利法比附陈奂生，但事实上陈奂生却比阿Q可怜、可恨。阿Q生在底层，一无所有，既无心力与赵老太爷等平起平坐，亦无身力与王胡、小D等抗衡，只能以“祖上的阔”、“老子被儿子打”、“二十年以后……”等作为反抗的精神武器，逃避痛苦以至化苦为乐。而陈奂生则不然，他是被解放了的阿Q，是有了相对的经济独立和人格独立空间的，但却并没有发展出自己的独立人格，这里触碰到的，就是“阿Q解放又如何”的启蒙主义老大难问题了。在当代文学史上，陈奂生这样的带有启蒙主义情结的苦乐叙事，后来并没有得到主题上的延续，更多的则是像刘恒《贫嘴张大民的幸福生活》，余华《活着》、《许三观卖血记》，莫言《师父越来越幽默》，刘震云《我是刘跃进》等那样，以平民或者贫民式的幽默和智慧，击穿生活的不幸以完成弱者的自我救赎式。余华的《活着》和《许三观卖血记》就是非常经典的作品。两者都是在荒诞的历史和无常的世事之间，写出主人公的“弱者式抵抗”苦难方式，简单的理想主义，或者逃避、遗忘、幽默、乐观等，就是福贵和许三观们能够调动和借用到的全部精神资源。像张大民式的贫嘴、许三观式的乐观、福贵式的隐忍……，在近些年来的文学版图上我们并不陌生。特别是那些叙写底层平民生活的作品，这些性格特征可以说是随时随处可见。
　　从根本意义上讲，文学处理的就是苦难问题。就像尼采所说的，希腊艺术的繁荣不是源于希腊人内心的和谐，而是源于他们内心的痛苦和冲突。现代学者刘永济在论及中国文学时，也曾指出中国文学的真义就在“感乐与慰苦”。可问题是，文学当如何处理苦难，如何感乐、如何慰苦?这却是一个问题。如果作家仅仅只是展览人类已知的痛苦和不幸，这样的文学显然是没有意义的。文学存在的最终理由，并不是告诉人们生活有多苦，他们被苦难的生活包围是多么的不幸，而在于扩大人们对生活的认识，让读者通过对苦难的咀嚼反刍，找到苦难之根和战胜苦难的方向，重建对于生活的信心。正是如此，作家在怎样的价值视域审视苦难，让人类的黑暗内心和社会现实的不公正得到审判，就是一个道德论命题。在这个问题上，中国作家还是有许多值得提出的疑问的。姑且不论那些以把玩、鉴赏的姿态描写人类苦难的作品，单就前面所提到的作家而论，他们或消解、或软化、或妥协、或以表面上的幽默实际上的无奈处理苦难的方式，既让人玩味，又令人唏嘘不已。一方面，文学虽没有能力给身处苦难的不幸者指明方向，但凭着最起码的人道主义，却应当给人以反抗与超越苦难的情感支援与思想启迪；然而另一方面，像许三观、福贵，乃至像阿Q那样的弱者，如果他们真的以一己之力反抗苦难，他们的反抗又岂非是“以头撞墙”?在过去的叙述语境中，我们还可以把革命、造反、暴力作为弱者反抗苦难天经地义的手段，但在“后革命”时代，底层如何反抗苦难，底层的苦难当如何讲述?这实在是个问题。
　　整体上看，中国作家的确缺乏处理苦难的思想与审美资源。在中国古典文学中，我们就没有真正意义上的悲剧，有的只是先苦后甜、化悲为喜的“大团圆”。这当中的原因，除李泽厚所说的“乐感”文化基因以外，没有类似西方的基督教文化土壤，也是中国作家难以写出具有深广内涵与持久审美魅力的苦难叙事的重要根由。刘小枫说：“西方文学的穿透力，绝非因为西方人比中国人的受苦更为深重，而是因为，西方文学所依赖的精神背景具有不同的审视痛苦的景观，和由之形成的言说个体实存的形式”。这种看法是很有见地的。文化结构上的先天性不足，导致我们缺乏审视苦难的思想与知识背景；而从现实的层面看，中国自古至今多灾多难的历史，长期的专制社会导致的社会不公，底层民众面对社会不公的无力等，导致我们的文学很难产生类似加缪《西西弗神话》中的“西西弗”。我们常见的，多是在“苦活”中“苦乐”，在“苦乐”中“苟活”的不抵抗主义人物形象。
　　
　　作者单位：浙江财经学院中文系
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