作为伦理主张的墨子“知类”说

　　内容提要墨子的“知类”说，许多论者视为一种逻辑与形上学理论，其主旨在认识一个类的抽象本质。但通过相关文本的分析，我们更主张将之解释为一种伦理主张。概言之，“知类”的重点不是要解析一个类的本质，而是要省察它在实际场合中的用法(用于评价事态或指导言行)。因此墨子的这个思想并不主要关涉描述客观世界的真确性问题，而是对语言与行为规范的正当性负责。
　　关键词　墨子　知类　本质　用法　正当性
　　[中图分类号]B224　[文献标识码]A　[文章编号]0447-662X(2011)04-0049-07
　　
　　先秦诸子中，墨子最先谈“类”。据《墨子》书记载，他在劝说公输班放弃为楚国制造攻城器械时，曾提出“知类”的要求(《公输》)；这个要求，在回应“好攻伐之君”对其“非攻”主张的责难时，被更具体地表述为“察……之类”而“明其故”(《非攻》)——陈孟麟将此概括为“察类明故”，并认为它反映了墨子“类是本质的思想”。那么，所谓“知类”(“察类明故”)就能被解释为探究一类事物之“本质”或“本质属性”的认识活动，这正是许多研究者的共识。基于此共识，论者还强调“类”概念只有到墨子那里才开始具有逻辑与形上学的意义，这主要因为他最先将“类”与“故”结合起来，而后者通常被看做事物如其所是的原因，或推理、论说得以成立的前提与理由。
　　应该说，这些见解都具有相当的合理性，但也都较多倚助于西方形上学和传统逻辑学的观点，对文献自身的语境则有欠关照。因此，本文尝试基于文本分析，对墨子“知类”说的涵义作进一步探究，意欲证成的基本观点是：墨子所谓“知类”并非侧重认知一个“类”的抽象本质(essence)，而是省察它的具体用法(usage)，这与其说是一种逻辑或形上学理论，不如说是一种伦理主张，其目的不是要描述客观世界，而是要规范人们的语言与行动。
　　
　　一、“类”与“故”
　　
　　论者以墨子的“知类”或“察类明故”为一种逻辑或形上学理论，很大程度上，是基于断定墨子所谓“故”表示形上学意义的“原因”或逻辑学意义的“前提”、“理由”。但在笔者看来，这一断定是缺乏根据的。因为如果对“故”作出上述解释，那就等于将之设定为某种不依赖语境的一般实体——它们当然适合充当一个“类”的“本质”(essence)——但随后的分析将表明，墨子所说的“故”恰是指涉某种具体的、依赖于语境的东西，将之解释为在特定场合中讲话或行动的正当性根据，要比解释为事物是其所是的本体论根据，将更容易得到文献的支持。
　　例如《非攻下》中，某“好攻伐之君”反对墨子“非攻”的主张，其理由是上古圣王也在从事“攻伐”，而墨子的回应是：
　　子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓“攻”，谓“诛”也。“吾言之类”就是“攻”与“诛”这两个语词(类名)所命名的“类”，亦即战争行为的两种类型(type)；“明其故”则是明了使用语词“攻”，而非“诛”，来称谓此战争事迹的“故”。这个“故”，当然可以宽泛地理解为原因或根据，但若限定在逻辑与形上学的角度，就指涉着某种语义学实体(semantic entity)，也就是“意义”(mean-ing)——它们规定了两种战争类型的本质，表明它们各成一“类”的原因(以及据此进行推论的前提与理由)。
　　但事实上，墨子并未从事任何语义分析的工作。也就是说，他不是通过界定类名的“意义”(及其规定的类本质)来说明“三圣王”战争事迹被称为“诛”(而非“攻”)理由(“故”)，而是展开了连篇累牍的“情境构作”，③这包括：
　　①刻画三苗、夏桀、商纣失德无道的情境。
　　②刻画上天授命于禹、汤和武王的情境。
　　③刻画圣王推翻暴政后，整饬秩序，令天下宾服的情境。由此，他分别断言了“此禹之所以征有苗也”、“此汤之所以诛桀也”、“此即武王之所以诛纣也”，也就是断言了：
　　④此x之所以诛(征)y也。
　　很明显，是一种事态之“故”，表示三圣王发动战争的原因。但与此同时，它也是一种语言之“故”，即以类名“诛”来称谓此战争事迹的根据(“以此三圣王者观之，则非所谓‘攻’，所谓诛‘也”’)。墨子非但没有区分这两层“故”(事实／语言)，反而通过展示事态之“故”(上举①一④)来使反对者明了语言之“故”，可见他所谓“故”，并不是独立于具体情境的，指涉某种抽象实体的东西——如类名“诛”的意义(语义学实体)及其规定的类本质(形上学实体)——而毋宁说，是在具体场合中指导言行的正当性根据。
　　这一点，也能从《非攻下》篇的另一则文献中看到：
　　
　　则夫好攻伐之君又饰其说，以非子墨子日：“子以攻伐为不义，非利物与?昔者楚熊丽始讨此睢山
　　之闲，越王紧亏，出自有遽，始邦于越，唐叔与吕尚邦齐晋。此皆地方数百里，今以并国之故，四分天下而
　　有之。是故何也?”子墨子日：“子未察吾言之类，未明其故者也。古者天子之始封诸侯也，万有余，今以
　　并国之故，万国有余皆灭，而四国独立。此譬犹医之药万有余人，而四人愈也，则不可谓良医矣。”引文中，“吾言之类”应是指反对攻伐的言论所依据的价值类型——“不义”或“非利”；而其持论之“故”(语言之“故”)，同样并非侧重这些价值类型的本质属性(由语词“不义”或“非利”的意义所规定)，而是关涉将它们应用到对实际战争的评价中是否正当。并且，这种类名用法之正当性的“故”也同样不能独立于具体场合(语境)——亦即不能独立于诸侯的“并国之故”(事态之“故”)——而被理解，所以它仍然不是某种抽象事物(作为语义学实体的“意义”或作为形上学实体的“本质”)，而应被理解为具体场合中指导言行的正当性根据。
　　并且，对“故”作此种理解，又尤其启示了墨子“察类明故”的思想是关注于一个“类”(价值类型)的具体用法，而非其抽象本质。正如上引文中，反对者“未明其故(语言之故)”的主要表现，并非不了解何谓“不义”、何谓“非利”的一般内涵，而是不了解诸侯间特定的“并国之故(事态之故)”，亦即，此好战之君仅看到楚、越、齐、晋以“并国之故”而强盛，却无视封建诸侯以“并国之故”而灭亡。因此，墨子指责他“未察吾言之类”，就并非(或不主要)指责他不了解“不义”或“非利”之类的本质(或类名的意义)，而是批评他弄错了这些价值类型(或类名)的具体用法——本来应被用于评价天下万国的，却被局限于楚、越、齐、晋。这个错误，墨子还特地以“譬”喻之：若行医者医人过万，但仅有“四人愈也”，那么据此而唤他作“良医”，就弄错了良医这个类的具体用法。
　　
　　二、“类”与“法”
　　
　　基于此，与其把墨子的“知类”或“察类明故”视为探究类本质的理论思辨，不如当做探究“类”(与类名)在具体场合中之用法的实践省察。这样说当然预设了，探究一个“类”的本质与揭示它的用法乃是不同的问题。正如苟子所谓“类不能自行”(《苟子·君道》)，Antonio，s，Cua将之恰当的解释为一个“类”并不包含其自身的“应用规则”，(这同样适用于理解墨子。只不过，墨子的想法未必如此明确。但基于以下文献，我们有理由推测墨子对“类”(与类名)之用法(而非其本质)的重视，乃是出于如下经验：即，要保证言行的正当性，最大的阻碍往往并非人们对某一价值类型“是什么”一无所知，而是他们知道，却不了解如何将之应用到实际场合中。所谓：
　　
　　公输盘为楚造云梯之械，成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，行十日十夜而至于郢，见公输盘。公
　　输盘曰：“夫子何命焉为?”子墨子曰：“北方有侮臣，愿藉子杀之。”公输盘不说。子墨子曰：“请献十
　　金。”公输盘日：“吾义固不杀人。”子墨子起，再拜曰：“请说之。吾从北方，闻子为梯，将以攻宋。宋何罪
　　之有?荆国有余于地，而不足于民，杀所不足，而争所有余，不可谓智。宋无罪而攻之，不可谓仁。知而
　　不争，不可谓忠。争而不得，不可谓强。义不杀少而杀众：不可谓知类。”公输盘服。(《公输》)公输盘的“义”是“不杀人”，而墨子批评他“不可谓知类”，却并非指责他不知道何谓“不杀人”，而是说他不能将这一价值类型(“不杀人”)一致地应用于“少”与“众”的场合，最后陷入不杀少数人却杀多数人的矛盾中。
　　因此，当我们假定s代表某一价值类型时，上述文献的正好表明，对达成语言、行动的正当性来说，困难并非来自当事人不知道s的本质，而是他不知道S的用法，以致无法在不同场合中一致地运用S来评价事态或指导言行(如“义不杀少而杀众”)。这一点，在墨子对“兼爱”之可行性的辩护中也有明显表现。并且，一个“类”是否被一致地应用于不同场合，被归于主体是否能恰当地权衡利害。所谓：
　　
　　然而天下之非兼者之言，犹未止，曰：“意不忠亲之利，而害为孝乎?”子墨子曰：“姑尝本原之孝子之
　　为亲度者。吾不识孝子之为亲度者，亦欲人爱利其亲与?意欲人之恶贼其亲与?以说观之，即欲人之爱
　　利其亲也。然即吾恶先从事即得此?若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎?意我先从事
　　乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也。然即
　　之交孝子者，果不得已乎，毋先从事爱利人之亲者与?意以天下之孝子为遇而不足以为正乎?姑尝本原
　　之先王之所书，《大雅》之所道日：‘无言而不雠，无德而不报’、‘投我以桃，报之以李。’即此言爱人者必
　　见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者，其故何也?”(《兼爱下》)“兼”(“兼爱”)可被视为一个价值类型，但墨子不是通过界定其本质，来说明它能够被推行(应用)的根据(“故”)。这是因为，“天下之非兼者”并非不知何谓“兼”，而是置身具体情境时，不能正确地权衡利害：既希望“人爱利其亲”，但又“恶人之亲”，不知投桃报李之道(“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”)，遂非兼爱之行。这说明，要令“兼”这个类一致地应用于“吾亲”与“人之亲”的场合，当事人必须恰当地权衡利害。
　　可是，怎样才能恰当地权衡利害呢?后期墨家的主张是：“于所体之中而权轻重之谓权。权，非为是也，亦非为非也。权，正也。断指以存腕，利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也”。(《大取》)按照G，Vankeerberghen的观点，这是基于比较性的权衡(“权”)来做决定(“取”)，类似现代经济学中的“成本一效益分析”(cost—benefit analysi8)。若此说不误，则“权”的合理性就要归诸于人类理性能力的胜任。当然，这种理性能力更具有经济学而非哲学的意义，相当于一种取舍的明智(prudence)。后期墨家毫不怀疑这种“明智”能被用于达成伦理目的，墨子当然也有类似考虑(参见上引《兼爱下》文字)，但他更看重的，乃是外在规范的作用。所谓：
　　天下从事者，不可以无法仪。……今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。……
　　然则奚以为治法而可?故日：莫若法天。天之行广而无私。其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之，
　　及以天为法，动作有为，必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。(《法仪》)因此，“法”或“法仪”就可说是主体据以权衡利害的根据，当然也就是衡量一个价值类型(“类”)是否被一致地应用于各个场合的标准。
　　可是，上引文献对“法”(或“法仪”)的描述，仅仅侧重“天志”的宗教面向(所谓“置立天志以为法仪”，见《天志下》)。这当然非常重要，但也正如Chad Hansen所指出的，“法”在墨子思想中的角色乃是广义上的“客观衡量标准”，其功能是“指导规范性话语”，因此我们还必须关注“法”的更多面向——这主要涉及它在“规范性话语”中的具体展开，亦即非命篇中的“言”之“三表”或“三法”：
　　
　　故言必有三表，有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本于古者圣王之事；于何原之?下原
　　察百姓耳目之实；于何用之?废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。……故使言有三法。三法者何
　　也?有本之者，有原之者，有用之者。于其本之也，考天鬼之志，圣王之事；于其原之也，征以先王之书；
　　用之奈何?发而为刑。
　　由是可知，墨子的“法”不仅有①天志代表的宗教面向，还有②圣王事迹和书籍代表的历史面向，以及③百姓见闻代表的现实面向和④国家刑政与天下大利代表的效用面向。这些面向，业已被分殊到“三表”(“三法”)的“本”(①，②)、“原”(③，④)、“用”(④)之中了。
　　Hansen认为，“这三个标准不是用以检验一个句子或判断的真，而是用以检验‘言’(语言)的用法”，并且，“如果翻译者将‘言’翻译为judgments或theories，要么像胡适说的，beliefs或claim，那他们就使这些检验标准看起来像是对何物为真的粗糙说明，并因此忽略了这种学说的真正洞见。这些标准是流传下来的关于语言用法之适宜性的标准。”(应当说，这个观点是中肯的。而我们更试图将之推广到对“类”的说明中，那就是：如果“三表”(“三法”)是检验“‘言’之用法”的标准，则它们当然适合检验类名的用法，因此也就规范了“类”的用法。这尤其是说，要促使一个价值类型S在不同场合中被一致地使用(用以评价事态或指导言行)，不仅要依赖前述“取舍的明智”，更要使s的用法与“三表”(“三法”)相一致：
　　首先，“本”可视为衡量s之用法一致性的终极标准，即要求它在各种场合中的使用，必须与上天意志和古代圣王的成功先例相一致。
　　其次，“原”则是经验标准，要求s被用于各种场合时，既要与“先王之书”的历史经验相一致，也要与“百姓耳目之实”的现实经验相一致。
　　最后，“用”则代表着效用标准，以衡量S在各种场合中的应用效果是否一致，这主要涉及将s落实于行政、法度时是否与“国家百姓人民之利”相一致的问题。
　　
　　三、“类”与“义”
　　
　　据上述，可以说：为达成墨子“知类”的要求，需要了解一个“类”在不同场合中用法的一致性。但是，这种“一致性”并不能理解为与逻辑中确保必然得出(following necessity)的规则相一致，而是与“法”(或“法仪”)的宗教、历史、现实等面向相一致。这也再次说明，墨子的“知类”(“察类明故”)不是一种逻辑或形上学理论，而是一种伦理主张。并且，我们将之描述为一种“伦理主张”，也尤其基于以下情况：即在墨子思想中，将一个“类”应用于不同场合，不仅是要解决这个、那个具体问题(比如怎样评价攻伐战争)，更是要促成某种一般道义原则(如“兼爱”、“非攻”)落实到具体现实中，以规范人们的语言和行动。因此，“知类”的目的就不仅是在方法论上确保“类”的一致使用，更要在价值论上揭示这种“用法一致性”背后的“价值统一性”。
　　具体地说，这种“价值统一性”就是要求一个道义原则——就其普遍性而言，也就是一种价值类型对言行的指导或规范，在各种场合都指向相同的价值目标。比如，在前引墨子与公输盘的对话中，如果将“不杀人”这个价值类型概括为一条道义原则，并将该原则在不同场合中的应用所指向的价值目标称为“义”，那么公输盘“义不杀少而杀众”的行为就明显破坏了“义”的价值统一性；而墨子批评他“不知类”，就不仅是批评他的主张(在方法论上)陷于自相矛盾，更是批评他(在价值论上)“不知义”，亦即不了解无论在少数人还是在多数人的场合中，“不杀”之“义”总是同一个“义”。
　　当然，在墨子学说中，“义”不仅是“不杀人”这条道义原则或价值类型所指向的价值目标，更是最一般的价值目标或一切道德行为的正当性根源所在，所以说：
　　万事莫贵于义(《贵义》)
　　因之，如将墨学原则归纳为“兼爱”、“非攻”、“尚同”等所谓十论，那它们都可说是以“义”为鹄的。当然，关于“义”是否堪称墨子思想的“核心”，学界也有不同看法。但相对本文主题来说，我们强调“义”作为墨学十论的共同指向，主要是从“类”的观点来看。亦即，如果十论所代表的道义原则均可代表某种价值类型的话，那么“义”就能视为包括它们的“最大类”，所谓：
　　
　　戒之慎之，必为天之所欲，而去天之所恶。曰：天之所欲者何也?所恶者何也?天欲义而恶其不义
　　者也。何以知其然也?曰：义者正也。何以知义之为正也?天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为
　　正也。然而正者，无自下正上者，必自上正下。是故庶人不得次己而为正，有士正之；士不得次己而为
　　正，有大夫正之；大夫不得次己而为正，有诸侯正之；诸侯不的次己而为正，有三公正之；三公不得次己而
　　为正，有天子正之；天子不得次己而为政(正)，有天正之。(《天志下》)“义”作为“天之所欲”，实为“天之意志的全幅内容”(而“十论”则可谓“天之所欲”的范畴分殊)；另一方面，“义”引导与规范人的行为(“义者，正也”)，决定天下的治乱(“有义则治，无义则乱”)，又可说是人间价值的“全幅内容”(同样，“十论”则可谓人间道义的范畴分殊)。据此，陈问梅主张“义”乃是墨子“沟通天人，而用以拯救天下”的“实体”，而我们则强调它是范围一切价值类型的“最大类”。
　　将这个“最大类”应用于各种场合，就是所谓“自上正下”，它总括了各种价值类型的应用，并且是通过自“天”而至“庶人”的层层下行，得以实现。但是，我们不应将这一“下行”过程简单理解为某种权威意志的贯彻。因为正如上引文献所示，无论“天志”代表的神圣权威，还是“天子”代表的世俗权威，其行动仍然要遵循于“义”，所以更应当从道义论而非权威论，来理解墨子“自上正下”的主张。并且，进行这种理解的可能性，也正基于墨子本人的观点。在他看来，在“上”者所以能够“正下”，不仅因其“贵”，更因其“知”，所谓：
　　义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。(《天志下》)这个“贵且知者”的“知”，当然落实于对“义”的理解或领会。而考虑到“义”乃是范围一切价值类型的“最大类”，那么这些在上者的智识非凡，就既能说是最“知义”，也能说是最“知类”：一方面，唯此“知类”者最能“以义正下”，而另一方面，在下位者“不得次己而为正”，这个“次己”也不仅是位卑于己(“贱”)，更是较己之“不知类”为甚(“愚”)。进而，墨子所谓“自上正下”的核心精神，同样既可说是“自知义者正不知义者”，也可说是“自知类者正不知类者”——这一过程与其说是权威意志的贯彻，不如说是“类”的逐层应用，也即“义”所含诸价值类型在人间的具体化。
　　因此，将各个价值类型应用具体场合时，对其用法一致性的探究，必须以其价值统一性为目标，也就是说，墨子的“知类”乃以“义”为终极指向(如前述，“知义”者则最为“知类”)。特别是，作为衡量“类”之用法一致性的“法”，也不仅是方法论意义的标准，更是价值论意义的标准，因为它们承载并统一于“义”。反过来说，某人若“不知类”，则他不仅背离了“法”，更裂析了“义”。据墨子说，远古先民就是如此：
　　古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹
　　众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。……天下之乱，若禽兽然。(《尚同
　　上》)而他认为，解决这一局面的关键在于“尚同一义为政”(《尚同下》)：就是使各级行政官员汇总其所辖人民的“义”，统一于上级首脑之“义”，并由此层层“上同”，统一于天子之“义”，并进一步统一于天，方能彻底地实现“治”。
　　这个“尚同”思想，劳思光认为集中反映了墨子的“权威主义”要求，池田知久则认为它表达了战国时代对“一君万民”的中央集权国家体制的呼吁，但本文则侧重揭示它与墨子“知类”思想的关联：那就是，可以将“尚同一义”理解为对“义”这个“最大类”的价值统一性的追求。这种统一性的达成，虽然是在下者同于在上者，但并不必定被理解为“放弃自身的是非标准”而“服从”权威，也可以理解为“不知类”者服从于“知类者”。这一“服从”或“上(尚)同”的合理性，正如前述，不仅出于“上”之“贵”，更出于“上”之“知”，这就是对于“义”之价值统一性的智识，也是“知类”最终表现。
　　
　　四、结语
　　
　　综上，可将墨子“知类”思想的内涵概括如下：
　　
　　1　所谓“知类”，是要探究“类”的具体应用(用于评价事态或指导言行)，而非其抽象本质。因此不是对事实描述的真确性负责，而是对言行规范的正当性负责。揭示这种正当性的根据，就是“明故”。
　　
　　2　确保一个“类”被正当地应用，从方法论上说，就是鉴察它在不同场合中用法的一致性。而检验这种一致性的标准，或者说确保这种一致性的根源，就是墨子所谓“法”(“三表”、“三法”)。
　　
　　3　确保一个“类”被正当的应用，亦不仅是在方法论上鉴察其用法的一致性，更要明了这“一致性”背后的“价值统一性”，亦即，“类”的应用不仅要合于“法”，更要合于“义”(“法”之“义”)。
　　据此，我们认为墨子“知类”的思想与其被视为一种逻辑或形上学的思想，不如被视为一种伦理思想，因为它的基本精神乃是实践性的，亦即将“类”应用于具体场合中，以评价事态或指导言行(而非描述本质)。所以，我们主张将“知类”区别于理论思辨或逻辑分析，而将之视为一种实践省察。
　　
　　作者单位：清华大学人文学院哲学系
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