汉语政治学界的德国魅惑

任剑涛

十九世纪开始，欧风美雨强劲地吹拂、洗刷中国。但是，在欧美诸国以及传输欧美主流与非主流理念的国家间比较起来，美国、英国、法国、德国以及前苏联、日本，对于中国现代思想世界与行为方式的影响状况，大为不同。从政治直观的角度看，上个世纪初至今，1949年前是美国对中国发挥着决定性的作用，1949年后则是前苏联在中国占据主导地位，而1978年之后又是美国因素主导中国发展。但是，这仅仅是政治关系上的观察结果。深入到中国现代观念世界和政治世界的深层次看，没有一个国家对于中国的影响有德国那么广泛、深刻而持久。从政治学研究这个特定的角度分析，中国政治学之为中国政治的现代转变进行理论谋划的时候，似乎一直沉迷于德国的观念世界而不能自拔。审查这种影响，我们不得不说，汉语政治学界对于德国政治理念的迷恋，不过是饮鸩止渴而已：因为既无法为中国发展提供理论支持，更无法帮助中国找到现实出路。相反，对中国的健康发展发挥着极大的误导作用。

无处不在的德国：中国之“德国”的预演

在中国的“德国”，所指对象具有两个涵义：一是地缘政治意义上的德国这个具体的国家；二是讲德语的国家集群，包括奥地利、瑞士等国家。在中国的“德国”，以这两种形态同时作用于中国的现实社会政治生活。但本文主要关注的是前者，即作为民族—国家的德国对中国的影响。德国之作用于中国的国家形态，一是观念形态的德国，二是政治形态的德国。比较而言，观念形态的德国对中国发挥的作用，即德国各种思想观念对于中国的影响，显然远远大于政治形态的德国对中国发挥的影响，即德国国家实力直接对中国发挥的影响力。

在现代中国，德国可以说无处不在。从时序上看，晚清时期，是为“现代”中国发轫的时期。这个时候，德国对中国的影响就令人瞩目。仅从个案上看，当时的著名思想家王国维，就沉浸于德国的思想世界，在“可信的”与“可爱的”之间，寻找着自身的出路。王国维是当时罕见的不为功利所动、单纯着意人生安顿与生命意义的一个人。王国维先读康德的《纯粹理性批判》而不得其解，半途而废，遂转而研读叔本华，“大好之”。而大好叔本华的原因，就是因为他将康德二元分割的主观世界与客观世界的鸿沟弥合了起来，从而给王国维一种知识上与人生意义上的共同满足感。王国维之读康德、叔本华乃至尼采，不是基于纯粹的阅读兴趣，而是身处乱世，亟欲寻找人生意义的答案。将处于现代世界中的人，在知识上的无所适从与人生上的张皇失措，借助德国思想的阅读与理解，表现得淋漓尽致。或许就此体现了德国足以笼罩中国现代精神世界的原因，“余疲于哲学有日也，哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人之所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦恼，而近日之嗜好所以渐由哲学移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性质，欲为哲学家而感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”(1)

王国维之与德国，大多还是乱世处境中的中国学人希望个体人生获得安顿的意图所使然。当王国维不能在哲学与诗歌之间发现可靠的人生意义支撑，最后选择了自沉昆明湖，写下德国思想影响下的一曲个体人生悲歌。

在王国维之后，德国思想继续以凌厉之势进入中国，不过其情形已经发生明显变化。德国不再是让人无所适从的哲学与诗学的个体人生之“小我”意义如何安顿的选项，而是关乎国家生存与发展的“大我”之命运。蔡元培以德国大学精神改造中国大学的举措，堪称以德国典范改造中国的理性进路，而青年毛泽东对第一次世界大战战败国德国的同情、对“与吾国宋明理学同”的德国伦理学的赞赏，则似乎开启了落后的中国悉心模仿德国的大门。前者作用于日常世界，后者作用于革命决断；前者演练着理性改造国家的正剧，后者预示着德国观念即将主宰中国的国家意识形态。由此可见，与王国维感知的观念形态的德国不同，一个政治形态的德国出现在中国人面前。而且，德国之于中国，可以说在救心与救世两方面，同时发挥着精神导师的作用。

蔡元培留学德国，直接感受了洪堡的现代大学理念对于德国大学崛起所发挥的决定性影响。恰好他就任北京大学校长，就此具有依据洪堡理念改造北京大学的宝贵机会。他的“学术自由，兼容并包”的办学理念，成为德国理念在中国传输最为理性的成分。直到今天，北京大学纪念蔡元培，也还以“中国的洪堡”对其褒奖有加。毛泽东对于德国的认知经历了两个完全不同的阶段：在早期投入革命的时候，毛泽东对德国的仰慕之情溢于言表，“德国为日耳曼民族，在历史上早蜚声誉，有一种倔强的特质。一朝决裂，新剑发硎，几乎使全地球的人类都挡他不住。……德国的民族，为世界上最富于‘高’的精神的民族。唯‘高’的民族，最能排倒一切困苦，而惟求实现其所谓‘高’。”(2)

毛泽东仰视德国的心情跃然纸上。恰巧当时德国在第一次世界大战战败处境之中，毛泽东被德国不屈不挠的精神所感动，因之对德国的精神观念关注有加。他阅读了德国新康德主义者包尔生的《伦理学原理》，受到极大影响。他以一种德国人善于发现万事万物本源即“宇宙真理”的断定，将议会、宪法、总统、内阁、军事、实业、教育通通看作是受到本源制约的“枝节”。为此他要将德国哲学和伦理学向上的精神引入中国，“德国民族，晚近为尼采、菲希特，颉德、包尔生等‘向上的’、‘活动的’哲学所陶铸，声宏实大，待机而发”。(3)

毛泽东发出这些感叹的时候，还仅仅是想实现个人的伟大抱负而已。但他一经夺取全国政权，那种对于国家的主观战斗精神特别具有激发作用的马克思主义，以及马克思主义的哲学基础即德国古典哲学，就必然成为国家权力全面而直接支持的国家哲学。蔡元培那种借助德国的自由主义理念理性改造中国（教育）的进路，完全被毛泽东热情万丈地导入中国的德国反自由主义理念所遮蔽。中国的现代精神世界，其实就是德国精神的东方版。当毛泽东正式启动国家权力将马克思主义确立为国家哲学时，现代德国主要以反抗现代性的观念驱动的哲学观念，便成为唯一能够在封闭中国畅通无阻的哲学形式。德国对中国的影响力，也就由此从王国维一直绵延下来，成为在中国传播唯一没有中断过的国外现代性思潮。这样的处境，即使是中国执掌国家权力的机构秉承的意识形态体系，都没有过这样的“待遇”——前苏联版本的马克思主义也都在1960年代以降的一个时期，成为国家抵制和批判的对象。至于美国各种思想，无论是国民党统治时期还是共产党时期，一向就是西方殖民主义的代名词，其处境可想而知。

从治心的王国维到治世的毛泽东，德国对于中国的影响从单纯的观念形态进至强势的政治形态。从某种意义上讲，中国现代观念形态的德国，其实是政治形态的德国的摹写而已。当然，这并不否认观念形态的德国对中国的全面、深刻而持续的影响，毋须专门描述与分析。从观念结构上看，中国的现代思想世界，被德国笼罩着。这可以从两个视角观察到：一是德国的各种观念借助不同学者、学派的思想在中国得到普遍的传播，二是中国的各种现代性观念建构与德国思想具有直接的渊源关系。从前者看，德国的哲学、法学、社会学、政治学、诗学、文学、神学思想在中国都得到了广泛的传播，发挥了深刻的影响。德国古典哲学借助马克思主义的力量获得的认知度，是所有古典思潮中最为全面和系统的。从康德、费希特、谢林到费尔巴哈和黑格尔，他们的著作和观念在中国的传播甚至达到了普及化的程度。至于德国现当代哲学，就更是长驱直入，在当代中国得到广泛而迅速的传播：德国的尼采哲学一旦传入中国，从上个世纪初一直到今天，都是一种极具影响力的哲学思想。现象学尤其是海德格尔的哲学传入中国，完全扼制了当代中国哲学的咽喉，成为当代中国哲学研究的空前热点。在德国发展成熟的解释学，传入中国之后，一度构成中国学人研究所有人文社会科学的基本方法进路。在德国哲学的大师阵营中，狄尔泰、胡塞尔、舍勒、雅斯贝尔斯、伽达默尔在中国思想界都是如雷贯耳的名字。德国的法哲学在中国的传播与影响也令人瞩目：从萨维尼的历史法学、到科勒的新黑格尔主义法哲学、再到施塔姆勒及拉德布鲁赫等的新康德主义法哲学，以及新托马斯主义法学派、新功利主义法学派、社会法学派和自由法学派，在中国法理学和法哲学界发挥的重大影响，历历在目。而德国社会学在中国的传播与影响，仅仅举出一个马克斯·韦伯在中国的、普及化的跨文化传统，就足以说明问题了。德国的政治学在中国的传播与影响力，不说是马克思主义这一早就成为中国国家意识形态的政治理论体系，即使是举出以社会理论面目进入中国的、既可以说是社会学、也可以说是政治学的法兰克福学派，就足以证明德国社会—政治理论的巨大影响。晚近进入中国的当代德国政治哲学，尤其是卡尔·施密特、莱奥·斯特劳斯和汉娜·阿伦特等人的政治哲学所发挥的引爆性作用，就可以看到德国政治学在中国的影响力。至于德国的文学与文学批评思潮，在中国的传播与影响，就更是渗入中国社会，简直到了离开德国文学与文学批评作品，就不足以理解中国现当代文学的地步：莱辛、歌德、赫尔德、海涅、瓦格纳、诺瓦利斯、亨利希·曼、托马斯·曼、布莱希特等等，在中国文学界都是声震云天的著名人物，他们的文学创作或文学批评思想，对于当代中国诗化哲学的兴起与兴盛，发生了直接的推动作用。德国神学家的思想，诸如从马丁·路德到施莱尔马赫、保罗·蒂里希、潘能伯格、布尔特曼、朋霍费尔、卡尔·巴特的著作多被翻译成中文出版，对基督教思想在当代中国的广泛传播，起到了极大的推动作用。由上可见，比较其他所有先发的现代国家来说，德国对于中国所显现的影响力，完全可以说是无出其右。

换一个角度观察，仅就中国现代思想史上的三大流派而言，它们之间的门户之见和相互攻讦，常常使中国宝贵的现代思想资源令人遗憾地流失。但它们对于德国，可谓捐弃门户之见地共同表示青睐：激进主义先期以马克思主义形态、中期以马尔库塞等人的理念、晚近以哈贝马斯思想畅通无阻地切入中国。保守主义尤其是现代新儒家选定的哲学比较对象铁定地是德国古典哲学大师康德，晚近的极端保守主义则以卡尔·施密特、莱奥·斯特劳斯为思想资源。兴起中的中国共和主义思潮也对汉娜·阿伦特非常推崇。自由主义的洪堡对于中国教育的影响借助声望甚高的蔡元培风行中国，而康德相沿以下的德国自由主义传统对中国发生的影响，自然也是值得关注的。

为救世谋划：作为镜鉴的四种德国政治理论

德国思想对于现代中国兴起与发展的影响甚至制约，可以从上述不同的专业视角切入加以考察和分析。但本文的关注点主要放在政治生活的设计与安排上面。广义的德国政治哲学，即包含专业的政治哲学在内的、各种可能对政治生活筹划发挥影响作用的德国思潮，将不同的德国理论主张和流派融汇起来，分别在不同的时期，以不同的样态对中国政治的理论性发展造成了方向性的制约。从理论形态上分析，德国对中国发挥影响力的政治学科形态有所不同，但沿循了一条从哲学、政治哲学、政治诗学到政治神学的理论流变路径。循此路径，可以观察到广义的德国政治哲学（即包括前述四种关乎政治的论述形式）对于中国现代政治设计（救世）所产生的、必予重视的影响作用。

德国是思辩的故乡。因此德国哲学一登上世界思想舞台，就展现了高超的哲学思辩能力。德国对于中国、乃至对于世界的影响，都首先与德国哲学联系在一起。在中国，从王国维的思想史个案已经显示出，德国哲学在人类现代处境下，对于知识与人生问题的、颇具穿透力的审察能力。在具体构成上，德国哲学具有个性特质上显然有别的两种形态：德国古典哲学与德国现代哲学。德国古典哲学的思辩特性是其思想特征所在。康德的三大批判，将纯粹理性、实践理性和判断力分别置于批判哲学的平台上加以锻造，从而将现代哲学的本体论、知识论、实践论和审美论推向了“现代”哲学的高峰。康德哲学下落为关于权利的政治致思，也伸张了一种重视德性和自由的主张。肇始于英国的理性哲学在康德那里被升华为最为系统的理论形态。德国古典哲学从康德出发，中经费希特和谢林的雕琢，到黑格尔那里，以其辩证法的玄妙智力水准，将绝对精神的神奇运作过程呈现出来，并实现了绝对精神在普鲁士得到实现的人间理想。但康德的批判哲学精神遗产在黑格尔手里却遗失了，而且康德包装起来的自由主义在黑格尔那里不仅没有得到继承，相反成为批判对象。黑格尔的思辩哲学，在哲学形态上达到了最精妙的高度，在政治理论上实现了国家主义的转型，从而为德国的国家建构提供了现实蓝图。这种观念后来与马克思主义关于最先进的工人阶级建立起来的政权最为道德的立论，在基本宗旨上是完全一致的。德国人关于国家的哲学思想就此形成一个基本路径。这种观念上的国家，作为德国古典哲学的国家哲学，对于所有后发国家亟欲建构起自己的国家并将之推向强势状态提供了辩护。犹如萨孟武指出的，在黑格尔那里“国家是最高伦理的实现，而为一个发展到尽善尽美的人。它有真实的人格，又有真实的意志，复有真实的目的。因为国家具有真实的人格，所以各人唯有做国家一分子，才得完成其人格。因为国家有真实的意志，所以国家的命令无不合理，各人必须绝对服从。因为国家有真实的目的，所以各人的目的若和国家的目的冲突，各人必须捐弃自己的目的，而去拥护国家的目的。各人是构成国家这个全体的部分，国家是以各人为其构成部分的全体。凡人能够扬弃全体与部分的矛盾，把部分融化于全体之中，那便是扬弃小我以与大我同化，这样，便达到了绝对自由的境地”。(4)

显然，在黑格尔那里得以完形的德国古典哲学，其政治哲学论述与其哲学论述一样，都是一个绝对精神引导着的封闭运作进程。这样的论述，在理论形态上绝对自足，因此既能够满足人们的哲学思辩欲求，又能够满足人们对于理想国家的期待。这是后来它与马克思主义携起手来，成为中国1949年以后的国家钦定哲学最重要的理由：这种哲学与政治的相互携手，既是德国哲学体系化建构的必然，也是它的现实性品格的自然延伸。这样的思想结构，成为后来德国思想的基本模式，也成为受到德国思想影响或制约的国家在观念形态上的基本结构。

德国之于中国的影响，由德国古典哲学展现出一个轮廓。这是因为德国古典哲学的影响力，既是依附于马克思主义而发生作用的，也是由国家权力直接主导着的。因此，不能将之视为德国思想以观念形态对中国发挥的影响力的真实情形。1978年以后，中国进入了一个从极权政治演变而来的威权主义政治时代。国家权力既无兴趣、也无能力包办一切社会事务和政治事务。社会思潮的相对独立状态开始形成。这个时候，德国的诸多观念以较为民间的形式进入中国。于是，德国的理性主义哲学与德国的非理性主义理论，在中国获得了完全不同的理论扎根基础。从总体上讲，1978年以后对中国发生重大影响作用的德国思潮，是其人文思潮。尼采的哲学、海德格尔的存在主义哲学、卡西尔的人的哲学，曾经是显示中国走向开放、人们开始自由思考人生价值的观念标志。这些德国哲学思潮，既有意志至上的主张（尼采）、也有严密的理性形式构造（卡西尔符号形式的哲学）、更有高度的本体论思辩（海德格尔），但它们一无例外地成为中国人反思人生价值问题的杠杆。

历史起伏跌宕。当中国的改革开放走到国家转型的十字路口时，德国思想对中国发生撞击的学科形态迅速从哲学转向了政治哲学。从据以影响当下中国学人对中国国家建构方案的思路上讲，在德国现代思潮各流派的混杂引入中，四股思潮脱颖而出：赞同现代性但表现出政治保守主义立场的卡尔·施密特理论，反对现代性而主张回归古典政治哲学的极端保守主义者莱奥·斯特劳斯学说，对于自由主义的完备方案颇表不满转而申述古典共和主义立场的汉娜·阿伦特思想，现代激进主义的代表、法兰克福学派的后期代表人物哈贝马斯的理念，开始扮演引导中国政治哲学建构的理论引路人角色。

时值二十世纪与二十一世纪的世纪之交。卡尔·施密特首先进入中国人的眼帘。有学者花大力气将挑战自由主义最有力度的施密特理论引入中国。引入者倾心介绍这位将自由主义天经地义的教条加以颠覆的德国著名思想家。一方面，施密特将政治界定为界限十分明确的敌友之分，从而将自由主义建构的合作政治推向了一个尴尬境地。另一方面，施密特将政治现代性的问题界定为政治正当性的问题，因此将自由主义推崇的自由价值、权利主张和宪政建构中未曾深入清理过的问题突兀地呈现给人们。其中，仅仅是一个制宪权的问题，就似乎足以挑战自由主义对于宪政制度的自得与自满。再一方面，施密特指责自由主义将道德价值抽空，不足以为自由主义的政治提供强有力的价值基础，由此直接给自由主义的道德哲学制造了难题。总之，施密特表述政治哲学基本主张的一系列观点，开始强烈地吸引中国人的注意力：促发政治动机和行动的特别的政治区分就是分清敌我；主权就是决断非常状态；专政就是没有商量余地；哪个讲人性就是欺骗。在如此刚劲有力的政治言辞面前，作为现代主流政治哲学的自由主义似乎特别显出它的软弱无力；而在如此鲜明的政治化表述中，又何等地满足人们对于暧昧不明的现代政治的愤懑情绪所需；进而，在如此富有力度的主张中，人们似乎看到了现代政治生活明快的另类可能性。德国本身绝对不清晰的现代政治，在施密特笔下，不仅变得清晰起来，而且成为克治现代自由主义的政治隐晦症的有效药方。施密特文集在中国迅速的推出，印证了人们对于他思想的渴求，也验证了人们试图在他思想中寻求现实出路的欲念。

如果说施密特的引入中国，是因为他指出了自由主义民主制度的缺陷，尤其是对议会民主制不足的有效批评的话，莱奥·斯特劳斯被引入中国，则是因为他从根本上取消了施密特的提问正当性。在斯特劳斯看来，现代性本身就是需要质疑和超越的：质疑是从现代性的正当性上着眼的，而超越则推动他提出回归古典政治哲学的新方案。就前者言，斯特劳斯认为，像施密特那样站在霍布斯的起点上批判自由主义，不过是努力为自由主义的自洽性着急而已。“超逾自由主义视域”，即既超越自由主义的论证者、又超越自由主义的敌对者去理解何谓政治的问题，才真正能够突进政治的核心层面。斯特劳斯认定，自由主义对于政治的理解本身就非常的非政治化。尤其是价值中立乃至于国家中立这类自由主义的信条，本身就不足以成立。在这种信条下畅行无阻的价值多元论，其实是借助于价值相对主义走向了价值虚无主义；而专家治国的路径，则实际上通向了权威主义的价值一元论。自由主义就此陷入无一自证的窘迫状态。斯特劳斯主张，政治哲学不是自由主义那种设计理性制度的学问，而是旨在回答“什么是美好生活”的“寻求真理”的活动。而这样的活动，在科学实证主义和价值相对主义那里，既无以展开，也无法坐实。唯有古典形式的政治哲学，才足以给出现代性政治理论无法给出的美好生活的答案。因为古典政治哲学致力于以“自然权利”统合政治生活，但这种自然权利不是自然法意义上的权利，而是超越历史—民族—地域的文化传统的“自然正确”，它供给人们绝对可以把握得住的基本价值观念，促使人们在政治的决断关头判断是非。因此，政治哲学不能以调和性的主张协调冲突，而必须以政治哲人的深切思考，既不满足于上帝提供的美好生活方式，也不屈从大众的日常生活仪轨，而在独入心门的哲学思考中，诉诸自然正当的基本法则。由此注定了政治哲人与大众的冲突，哲人务必理解显白教诲与隐微传授之间的差异，知晓迫害与写作艺术之间的微妙关联，从而将哲人的沉思进行到底。

汉娜·阿伦特进入汉语学术界的机缘很特别。她一开始并不是以二十世纪最杰出的政治哲学家面目被中国人认知的。反讽的是，她是作为海德格尔的情人身份被人记忆的。但毕竟阿伦特是人们眼中二十世纪最有原创性的政治哲学家之一，尽管她的面目较为复杂。一方面，阿伦特以其最为知名的著作《极权主义的起源》，开创了全面批判反犹主义、帝国主义和极权主义的先河。因此自由主义、反帝国主义和犹太复国主义都把她引为同调；另一方面，阿伦特以《人类境况》一书对于古代希腊公共生活的诗画般描述，以及对于现代生活骛于机械分工而缺乏创造性劳动的指责，尤其是对于积极行动的大力号召，激发了那些立志取代自由主义的共和主义主张者们的思想灵感。阿伦特是典型的现代德国思潮的产儿，她作为政治现象学的重要代表人物，对于现实政治生活是带有强烈不满情绪的。但她究竟是不是自由主义的敌人，抑或是不是主张一种共和主义，则是完全不清晰的。但正是这种不清晰，使得心怀各种价值偏好的人们都可以到她的著作中寻找支持。尤其当人们将其放置到共和主义复兴的大背景之下的时候，那种像阿伦特自己以为找到了替代自由主义方案的兴奋感就可想而知。

尤尔根·哈贝马斯进入汉语学术界由来已久。在中国改革开放初期，随着西方马克思主义传入中国，他就以法兰克福学派的新锐形象被人认知。其实，哈贝马斯的政治哲学陈述前后不一。早期的哈贝马斯，以知识旨趣论和技术统治论闻名。但他思想成熟期的代表性著作是《交往行动理论》，这部著作构造的主要是一种带有明显的乌托邦性质的交互主体性理论。这一理论提倡理想化的沟通情景中的主体间相互理解，从而为协调自身行为并达成主体间的一致奠定基础。在这种交往行动中，实现理解、合作和认同，最终推动（资本主义的）社会转型，目的是重建历史唯物主义，克治人的异化，实现人的解放。晚近阶段，哈贝马斯对于自己的理论颇有修正，其左派立场固然没有放弃，但在与罗尔斯的论争中，已经声称他们两人的争论不过是“家族内部的争执”。这一“右转”的代表作是《在事实与规范之间》。这部著作，围绕“内在于法律本身之内的那种事实性与有效性之间的张力”展开，将内在于法治的诸环节的互补关系加以系统的揭示和解释。至于最后的落脚点，恰如论者指出的，哈贝马斯主张，“规范的法律理论和民主理论有必要同经验的社会科学研究保持联系，一方面从后者的研究当中获得证明，另一方面为后者的研究提供参照。因此，在讨论了法律本身之内的事实性与有效性之间的张力之后”，作者进而“讨论他所谓‘事实性和有效性之间的外在关系’，由此一方面表明所谓‘现实主义’的民主理论只有通过转向规范的民主理论才能突破其内在局限，另一方面表明只有所谓‘程序主义’的规范性民主理论才能成功地实现社会学转译；一方面指出‘政治权力’必须以‘交往权力’为基础，另一方面强调‘交往权力’如果要成为合法的政治权力的基础的话，也需要有政治文化和法律建制两方面合适的条件把偏重‘有效性’方面的法律理论思考和偏重‘事实性’方面的社会理论思考结合起来，提出用他的‘程序主义法律范式’，用来超越古典的‘资产阶级形式法’和当代的‘福利国家实质法’这两大主流法律范式，克服由它们所造成的‘法治国危机’”。(5)哈贝马斯的雄心壮志由此可见一斑。也许正是这种左派化的雄心，给那些以为哈贝马斯找到了社会主义出路的人们以巨大鼓舞，于是不受哈贝马斯转向的影响，一直成为中国左翼思想家的思想源泉。

在上述四人的思想转介中，人们可以发现他们共同围绕着现代性政治的主流展开争辩，并在争辩中表达自己的立场。尽管这些立场对现代性有赞同、有质疑、有反对、有颠覆，但同心圆都是现代性政治，尤其是自由主义的政制模式。同时，它们都采取了政治哲学的建构主义理论模式，致力搭建自己的理论体系。而在德国的反现代性思潮中，与上述四人的思想进路大为不同的是，它们拒绝采取政治哲学的理论建构进路，纯粹以诗化的方式处理政治问题。在这类反现代思潮中，德国的浪漫主义诗学力拔头筹：施莱格尔兄弟、诺瓦利斯等人文学创作的影响，赫尔德、维科的语言—文化理论的民族主义—特殊主义渲染，尼采对之进行的哲学升华，尤其是“上帝死了”的宣告，构成政治诗学的三类论述方式。政治诗学的最大特点是，它拒绝对政治进行德国哲学式的普遍主义思考，而将政治问题处理为诗学的问题，譬如将政治哲学悉心关注的主题自由、公正、平等、宪政转换为逍遥、拯救，绝望、希望，适性、分裂、苦乐、拯救这些政治诗学的主题，从而将政治的哲学致思转变为政治的诗性感知，将政治的制度寻求转换为精神状态的追问，将政治的现实主义慎思转移为政治的浪漫主义诘问，将政治的逐步改进扭转为政治中人性的根性改造。这类思想进入中国，促成了德国思想之影响中国的观念形态的第三种形式的出场：政治诗学开始引导人们的政治想象。政治诗学以其诗性飞扬、痛彻责问、直探人性和不着实际，显得特别激动人心、引人认同。在尼采式的登高一呼中，政治诗学就此具有傲睨一切的摄人气魄、英雄式担当的人生情怀和看穿世事的洞察力。

但政治诗学终究无法给现实生活中的人们以价值安顿。即使在政治诗学中充满着拯救的吁求，这种拯救也可能流于一种孤独个人的英雄情怀或神性体认，因此并不能在现实中兑现。而且因为个人英雄在精神上常常处于犹疑状态，因此哪怕是尼采式的强力意志，也不见得能够保证英雄式个体的价值执着与坚定行动。政治诗学的这种缺陷，催生了当代中国对德国政治神学的引入。论者指出，政治神学具有三种形态，一是教会神学的政治论述，二是源自神学的社会批判，三是隐藏在政治哲学、法理学和文化批判中的政治神学。人们力求引入汉语政治学界的政治神学，正是第三种形态的政治神学。而其代表人物，则是前述德国现代著名政治哲学家卡尔·施米特和莱奥·斯特劳斯。前者出版有一本命名为《政治神学》的著作，这不是一本神学的政治论述，而是隐藏在政治论述中的神学言述作品。这种政治神学旨在揭示，基督教的思想资源与自由主义的结合不过是其非本质的表象，它与保守主义的结合才是其宗旨的体现。这种政治神学从思想渊源上看，致力抨击自由主义和社会主义的传统，致力维护欧洲大公主义的政治传统。其主题就是上帝与政治的关系。这样的致思，才真正承接了希腊和希伯莱的政治智慧传统的精髓。这样的断言，在斯特劳斯和沃格林等思想家的支持和梳理中，得到了系统化的现代表达。其实，直探第三种类型的政治神学的旨意，不过是试图提供给政治生活以绝对价值支持的尝试结果。恰如引介者所言，人为自己立法的现代性政治，是不足以自证的现代政治安排，在这样的逻辑推进中，尼采宣告上帝之死属于事出必然。“上帝把文明带给了人。人靠自己的世俗行为拯救自己的冲动愈强烈，就离精神的生活越远。”(6)政治神学的宗旨就此显豁。而中国政治学人致力引介政治神学的目的也就跃然而出。运思至此，德国思想引介到中国时的原初目标，即救心与救世的双重任务，又一次叠合起来。

玄思魅力与权力推手：在德国魅惑里的中国

上述四种关乎政治根柢的思想形态，在进入中国的思想场域之后，成为中国政治致思的强有力的引导性观念。对此，不仅从这四种政治思潮的代表性著作的系统出版和广泛传播上得到印证，而且可以从传播者之作为中国思想界的弄潮者地位上可以旁证，进而还可以从新生代政治学学者对于这些政治思潮及其内蕴的政治理念的认同上获得佐证。但这些问题都不是笔者所关心的。笔者关心的问题是，德国人对于政治认知的哲学、政治哲学、政治诗学和政治神学四种进路，为什么在中国获得了如此迅速而广泛的学术传播和价值认同？推究起来，德国思想在中国的传播，与德国政治思想的玄思魅力，以及和中国的政治局势具有密切关系；而德国思想之具体影响中国“救心”与“救世”的思路，则在于中德两国之间存在的某种程度的国家同构性。

德国思想的玄思魅力，显非其他西方国家所可比拟。这种思想特质的形成，当然与德国所处的现代国家情形紧密相关。从比较现代思想史的视角看，最早进入转变轨道，并成功实现从传统向现代转型的英国，其转变可谓波澜不惊：在经济形态上，英国经过长时期的市场经济渐进积累，当市场经济形式全面取代封建领主经济的时候，人们对之毫无惊怪之感；在政治形态上，英国人自1215年由英皇与贵族立定大宪章以来，就一直运行在宪政法治的政治轨道上，到1688年光荣革命的时代，现代政治体制已经成为英国人习以为常的政治运行方式；在社会体制上，英国一直具有社会上流阶层制衡皇权的传统，社会力量对政治权力处在一个优势地位上面；在文化观念上，英国人一直表现出一种自由保守主义的气质，既不寻求瞬间见效的革命，也不拒绝因势利导的变化。社会的这一演进局势，注定了英国思想的经验取向。英国人从不将人心人性与社会政治问题思辩化与神秘化，因为这既不必要，也无动力——一个政治清明的社会里，人们完全可以直白地言说政治与人生问题，而不必要将之转变为常人难懂的专业哲学问题、隐晦的诗学抒发和神秘的神学意绪。但作为后起的现代国家的德国，情形就全然不同了。德国的现代转变处在一种高度的政治紧张局势中。十八世纪德国的现代转变急遽展开的时候，德国在经济上是一个容克地主集团控制命脉的落后状态，这离市场经济还有相当距离；在政治上，德皇与容克地主集团相互利用，拒绝政治民主化的转型，而且对任何提倡学习邻国法国的民主革命的主张大加挞伐；在社会中，德国人一直没有发达的社会自治传统，即使是知识界也都有屈从政治压力的可怕习性；而在文化上，德国在十八世纪才逐步崛起，缓慢地树立起民族自信心。而兴起中的这种民族自信心与自豪感，驱使德国政客和思想家架构起种种自恋主义的绵密哲学体系，借以表明德国人卓越的思辩水平、透入问题的哲学层次而不为表象迷惑的洞察能力。尤其关键的是，德国据以抵抗“西方”的观念对自己国家的侵蚀，试图构造一个迥异于先于德国实现现代转变的英法等国的、超卓的国家形态。

可见，德国人不是擅长玄思，而是被迫玄思；德国人不是天生诗性浪漫，而是被迫适性自得；德国人不是生性眷恋神恩，而是被迫卷入神意以求庇护。面对复杂的现代转型，德国人遭遇的社会政治压力过大，像康德这样杰出的思想家和德国罕见的自由主义者，就不得不为自己的启蒙言论向德国皇帝道歉，并保证不再申述相关的价值立场。到了黑格尔那里，自觉地以绝对精神的封闭运行、辩证机制来看待世界，并以最高赞美来因应当下政治的献媚式评价，已经成为一种思维习性。思想家对于权力的臣服，似乎是德国思想界的传统。所以德国人自己总结自己的民族特性时，也不乏自嘲，“每个民族都有它的主要动力。在德意志是服从；在英格兰是自由；在荷兰是贸易；在法兰西是尊君。”(7)德国思想家服从权力的习性，使他们不得不往哲学思辩、诗性浪漫和神学建构上刻苦用功。这种思维定式在经历了魏玛混乱的民主时代和希特勒法西斯主义专政的体验的那一代思想家那里，不仅没有改观，而且渗入到他们思想的最深层次，成为不直接言说政治，而以转换了的哲学—诗学—神学问题取而代之的、一种不可逆转的思想定式。当人们将之放置到它们原初据以诞生的历史文化与思想学术脉络中的时候，它们所针对的具体德国问题就昭然若揭。但问题在于，德国的政治理论文本一旦脱离了德国的原生土壤，进入到另一文化天地的时候，它就被人们直接视为文字文本的阅读对象，在这种脱离原初文本据以创制的背景而展开阅读的情况下，它催生的不是对原初文本的脉络还原，而是对阅读者所处环境遭遇到的政治问题的比类联想。德国现代政治理论之成功征服中国人的当代政治思维，理由就在这里：当人们专注于德国政治理论的深沉、激越和圣意的时候，人们就必然不知不觉地遮蔽让人烦躁不安、致人肤浅的现实，完全沉浸于哲理、诗性和神恩之中。王国维当年遭遇德国思想，便处于兴奋、焦灼和难下决断的情景，就此不断浮现在中国的思想界。但就在这种思想状态下，中国人已经丧失了自我判断所必须的可贵判断力了。

另一方面，观察二十世纪中国之受到德国全方位影响的政治动因，可以知晓：中国学人引介的观念形态的德国，其对于中国得以发挥巨大影响的成效，显然得到了权力的强大助推。这是一个可以从历史的视角加以追溯的思想史事件。不妨以1949年为界，划分为两个历史阶段，来观察政治权力之手对于德国思想流播中国的有力助推。中国的国民革命成功之后，全国的权力机制逐步建立起来。可是国内权势集团之间并没有为国家着想的雄才大略，相反总是为利益集团的蝇头小利而勾心斗角。国民党的全国政权，事实上是一个被高层权争和地方军阀共同软化了的中央权力体系而已。在这种国内局势不利于建立现代国家的情况下，内忧复加外患。外患的一种形式是和平的，那就是发达国家对于中国主权的侵蚀（如领事裁判权、关税征收权）；另一种形式则是极端暴力的，日本就以侵华战争，直接将中国推向战争的火坑。在艰难时世下展开的抗战时期，民心难聚，自信难成。恰当此时，德国思想就此获得了权力集团的青睐。日本侵入中国之时，国民党实行的训政事实上已经沦为军政了。国家钳制所有独立思想，并以国家暴力对付一切反对力量。但即使如此，内忧与外患共治的希望曙光，从未崭露。在这种令人悲观的处境中，国民党军队中的一些青年骨干，组成一个法西斯主义的团体，即国民党的蓝衣社。建立这个组织的领袖人物，既想对治中国精神上的涣散，又想有效整治国内的政治反对力量，更想重建国民党的革命党机制。而建立这样的组织，最适宜、也最有效的方式，就是模仿当时给人以巨大力量感的纳粹组织。蒋介石对纳粹德国的羡慕和欣赏、引进和模仿，在蓝衣社的组织过程中得到鲜明体现。这使得1920年代就进入中国军事领域的德国思想、组织模式和神秘进路，自此取得了国家权力的直接运用，形成了中国独特的、用以救心与救世的法西斯主义意识形态。蒋介石甚至公开宣称，“在中国现阶段紧急形势下，法西斯主义是最适合的一种奇妙的药方，而且是能够救中国的唯一思想。”(8)这也似乎提示人们，当中国人只要觉得自己国家还没有脱离紧急形势的时候，法西斯主义这种看似强有力的思想进路和组织方式，就会不断楔入中国的社会政治生活，成为一种人们不以为有害的政治出路。

1949年之后，德国古典哲学作为马克思主义的三大思想来源，罕见地获得了广泛传播和深入研究的契机，这是其他西方国家的思想体系完全不可能获取的思想传播机缘。如前所述，像贺麟、姜丕之、张世英等著名学者的德国古典哲学研究，不仅没有受到打压，相反获得国家权力的鼓励和奖掖。即使在改革开放之后，由于执掌国家权力的集团并没有致力改变上个世纪以来面对权力的基本定式，因此德国思想的影响照样借助于权力之手稳定地笼罩中国。尤其是中国国家权力机构致力于以四个现代化振兴国家的时候，德国不仅“以国家带动的发展”成为中国的楷模，而且德国还成为中国历经挫折、不屈不挠复兴国家的榜样。犹如在第一次大战失败之后德国的迅速崛起引起蒋介石的醉心模仿一样，德国在经历第二次世界大战战败之后的第二次疾速崛起，引发了一场中国人竭尽心力加以求解的“德国奇迹”出现原因的探究热潮。在中国推行市场经济以后，由于国家权力集团不愿意沿循国家—社会—市场三元分割的道路发展中国的市场经济，一时德国的社会市场经济模式成为中国最为推崇的经济模式。而德国统一之后在新兴的欧洲联盟中地位的上升与作用的加大，更使之成为亟欲崛起成为世界强国的中国拜倒的对象。加之此时德国的主导思想体系恰好是属于左翼阵营的法兰克福学派的传人哈贝马斯，他对历史唯物主义的重建努力，甚至一时成为国家权力掌控者试图重建中国国家意识形态、而对之直接求教的德国思想界人物。汉语学术界就更是为之激动不已，催生了一场影响力不小的思想争执。在中国国家意识形态的重建上，西方马克思主义从被批判的对象演变为有条件地利用的楷模，再次证明了德国思想在中国广泛传播的权力动力有多么强劲。

玄思魅力与政治推手，成为现代中国悉心研究德国的两种强大动力。从这两种动力的承担主体来看，前者从“民间”的角度推进，后者受官方的激励甚至是直接的介入。两者叠加在一起，使德国成为任何其他已经完成了现代化基本任务的发达国家，对中国发挥影响力都绝对无法望其项背的国度。这种独占鳌头的德国思想之跨文化传播的局面，需要人们沉潜反思德国思想进入汉语政治学界为何如此顺畅无阻的深层原因。分析起来，下述四种因素结构而成的合力，是造成德国思想进入中国后的这一定局的强大动力：首先，中国政治学界深层吸纳的德国政治哲学，不是笼而统之的德国政治理念，也不是德国所有流派的政治理念，而是经过中国政治家或学者刻意筛选之后的某些理念和行动方案。譬如，康德的理性建构主义在中国流播甚广，但由他创制并成型的德国自由主义传统在中国却明显失落。而黑格尔哲学中某些自由主义因素被严格过滤了，但他从哲学高度伸张的国家主义理念，在中国得到了极为广泛的思想传播和政治渗透。从可见的德国思想之于中国的思想史演进来看，在当代中国政治理论的言述中，来自德国的政治哲学在观念上就经历了两次重大的转变：一次是从政治哲学蜕变为政治诗学，再一次是政治诗学蜕变为政治神学。一旦政治哲学不足以提供同时满足人心需要与政治需求的观念体系时，政治哲学就蜕变为政治诗学。政治诗学足以供给人心秩序所需要的人生意义，并同时满足政治中人们的热情之需。但当政治诗学不足以提供可靠的价值信念和政治支撑的时候，政治神学就适时出场了。政治神学足以将某些政治基本价值绝对化，并似乎能够将人类的总体政治处境揭示出来。在这里，德国思想史的历史完整性已经不是一个问题，而是一个必须毫不容情地予以牺牲，才能够在中国成功传播某些思想的前提。

其次，德国的政治理论本来是为了解析自己国家的处境、设计国家发展方案而创制的政治言述。毋庸置疑的是，德国在十八世纪的落后状态，以及它的思想家们在与先进的西欧国家进行比较研究时感受到的屈辱，是刺激他们创发启蒙的或反启蒙的政治理论的动力。而上个世纪之交的精神颓败，以及第一次世界大战的战败，则构成亟欲重整个人精神生活或重新收拾山河的德国思想家们建构意志主义和国家主义理论的催生因素。纳粹主义的横行、德国第二次世界大战带给德国自身和欧洲、乃至于全人类的灾难，则促使德国政治理论家们追究政治的绝对价值何在与政治制度安排的可靠性问题。思想家们的德国经验，是他们申述相应政治见解的背景条件。离开德国社会所提供的这些条件，就无法理解德国政治理论家们的相关论述。尤其是像施密特、斯特劳斯与阿伦特那一代政治思想家，魏玛时期那种刻骨铭心的体验，成了他们评估政治生活，各自申述敌友政治论、柏拉图式政治哲学和希腊公民人文主义的内心依据。而他们将魏玛体验的随意扩张和放大，正是他们阐释现代政治显出不太恰当之处的诱发因素。而他们从来不愿意正视法英美的政治理论和政治实践成就的德国习性，则又是促使他们以贬斥的态度论道英美式民主机制的民族性格原因。那些传播德国政治理论的中国学人动辄就以德国思想家善于从人类深沉经验申述哲学—诗学—神学看法的说辞，是以牺牲德国思想的社会背景为代价的，因此也就是一种引介德国思想而仅仅迻借思想撇开德国的做法，其合理性自然值得悬疑。

再次，德国的政治理论，总是潜含着促使德国与世界强国一争短长的意识。十八世纪这种潜在甚至是显在的竞争对象是法国，十九世纪则是英国，二十世纪无疑便是美国。这种政治致思的强大现实引导力量，本来应该促成德国政治理论的现实性品格。但恰恰相反，德国人在国际政治上的落后处境，总是驱使德国人构思一种抵抗现代主流的政治理论。因此，这类构思，一方面必然体现出反现代性的思想风格，另一方面也就必然体现出一种自认超越法英美思想水准的思辩或神秘致思的状态。于是，德国试图崛起为世界强国的政治意图，完全被思辩的哲学、浪漫的诗学和隐秘的神学掩盖起来了。德国的政治思想被代换为非政治的思辩、诗学和神学。政治要不隐匿在哲学思辩的云遮雾障中，要不躲藏于诗学的激情四射里，要不就掩蔽在神学的隐秘思考当中。德国政治理论，并不因为有诸如施密特那样强调敌友之分的政治言说，就成为远超法英美的“政治的”论说。相反，逆向地观察，从德国人从来不曾真正处理好过自己民族的政治事务来看，他们的政治致思从来就是反政治的。人们绝对没有根据反过来断定成效显著的政治论说竟然是反政治的论说。而当德国政治理论取得了现代世界的论说霸权后，它也就掩盖了十九世纪的政治强国英国和二十世纪的世界霸主美国的强盛之道，从而进一步促使中国人将国家的政治致思彻底脱离开政治的轨道而转向了哲学沉思、诗性抒发和向神祈求。可见，政治哲学仅仅体现为哲学，便失落了政治；进而以政治诗学撇掉了理性而将政治认定为非理性行动；转而以政治神学撇除了政治之作为人的活动的特质，轻蔑性地对待也是德国传统中申发出来的、康德的“人为自己立法”的准则，将人再次置于神之下，现代性政治就完全失去了人的理性活动的正当性了。德国式的非政治“服从”品性，毋须刻意召唤，便已经毫无修饰地展露在人们面前。

最后，德国极为“成功”的政治理论与德国的政治失败之间，具有难以弥合的巨大鸿沟。但这种明显不能忽视的状况，却为何不能促使中国的迷恋者走出德国魅惑，反而使他们进一步沉溺于德国政治思想世界而无法超拔？这是二十世纪中国政治生活状态最令人迷惑的思想谜局之一。稍微分析一下，似乎两个因素是促成这一谜局的动力：一是引介德国政治理论的中国学者，在预知理论与结果脱节将会导致理论认同危机的情况下，对于理论的期待与理论导致的结果之间的因果关系，加以了断然的切割。譬如中国引介尼采的学者，明确强调不能将尼采思想与纳粹主义挂钩，他们似乎特别理智地指出，一个思想家不能出而为疯狂的希特勒行为负责。这是有道理的，但同时也是片面的说辞。因为尼采的非理性主义的个人狂热，是不是启发了希特勒的纳粹之思呢？纳粹领袖为什么独独向尼采表示敬意呢？这之间是不是存在着一种幽微的思想与现实的政治相互贯通的渠道呢？答案是肯定的。再如中国引介海德格尔的学者，也特别强调不能将海德格尔曾经沉迷于纳粹的短暂经历，作为否定海德格尔现象学理论的依据。这也是有道理的主张。但海德格尔以“正午的太阳”称颂希特勒，因此被希特勒授以弗赖堡大学校长之职，这中间是不是有一种思想的通向性呢？有中国学者竟然以二战后海德格尔不动声色地出版纳粹时期撰写的《形而上学导论》，来认定他从来没有改变自己的哲学立场，进而暗示海德格尔认同纳粹似乎与他的哲学完全无关，这就试图将一个思想家的主张与他的时代连接完全隔离，显然是不合情理的说辞。无疑，那种主张完全直接地将尼采与纳粹主义、海德格尔与希特勒理念挂钩的做法，与引介德国思想进入中国的学者们武断切割思想家主张与其社会政治后果的说辞一样，都是需要拒斥的偏执说法。另一方面，在现代政治世界中，中国的政治思想家与德国政治思想家一样，一直不能有效参与政治生活并影响政治走向。因此，他们除开深挖政治世界的思想根脉之外，便无用武之地。这促成了中国政治思想与政治实践的突兀状态：政治实践凸显的是政治家改造世界的垄断权力，政治思考重视的是思想家沉迷于智力游戏的观念特权。政治思想与政治实践处在两个不相干的天地之中。一旦国家权力需要自我辩护的时候，德国政治理论一向在中国政治生活中呈现的国家主义偏好，恰好为二十世纪两个主宰中国国家权力的政党所利用。“服从”的品性，就此相同地体现在中德两国的政治理论家身上。

这四种动力，造成了中国对于德国思想的全面而健全的理解的不可能。因为在思想的筛选过程中，特定思想文本与社会文化语境之间的关系完全脱节了：一方面，对于德国反抗现代性理念的大力引介，使德国不同传统的其他思想文本从来没有完整地被引介到中国。于是，德国思想在中国的传播，就此丧失了思想家的文本与德国思想脉络之间的关联。另一方面，在中国不同时期得到广泛传播的德国思想文本，几乎是中国人在自己的社会政治处境中想象德国相关文本“所指”的借重对象，由此造成德国思想在中国的传播丧失了思想家的文本与其社会脉络的关联。再一方面，中国人引介的德国思想，要不是为了救心的个人目标需要，就是为了救世的国家主义需求，这就必然使德国思想在中国的广泛传播就此丧失思想文本与其所据以成形的政治脉络的关联。此外，中国学术界引介的德国思想，是为了解决中国问题而刻意引进的文本与理念，而不是深入德国的历史处境中对其进行的思想史研究，德国思想在中国的传播就此丧失了某个思想家的文本与其历史脉络间的关联。德国思想文本背后的语境就此完全汰除。德国政治理论著作，就此成为中国学人凭借中国感知和体验论道德国思想的、握有完全解释权的“死的”作品，它们只能被中国引介者随自己所愿地激活。尽管这种随心所欲的解释性激活，常常是以“人类的”普遍遭遇为论述前提的，但这种前提事实上从来就不曾存在过。因为思想总是环境的产物，它对于人类总体处境的触及，也总是从思想家所处环境、所遭遇到的问题切入的，而不是从一个抽象存在着的人类总体状态出发而申述出来的。

从更为宽泛的角度讲，中国人如此醉心德国思想，是因为在中国和德国之间，体现出某种意义上的国家同构性。这是德国在现代性上相对于中国先行之后，能够转而对中国发挥强大影响力最重要的原因。这种同构性体现在几个方面：一是德国和中国都是后发现代性的国家，因此对于现代性先发的国家都怀有一种强烈的不信任与抵抗心理。在普遍性与特殊性之间的犹疑、徘徊和抗拒，正好成为二者现代转变过程中体现出来的共同精神气质。二是德国和中国都是现代崛起进程中屡屡遭受挫折但似乎不屈不挠的国家，因此中国对于德国会有一种惺惺相惜的情愫。这一情愫直接影响到中国人感受德国思想的亲和力。三是德国和中国都是具有从哲学和诗性观念上理解政治问题的传统。比较而言，中国的哲学构造和诗性表达是古典形态的，而德国则是现代性形态的，因此处在从传统到现代转变进程中的中国，出现一种细心模仿德国的态势，就在情理之中。但不能不看到的是，恰恰是这种形式上显现出的同构性，抹杀了中国与德国实质上的国家处境差异。中国就此隐蔽在德国的阴影之中，而得不到真实的描述、准确的认知和稳健的现代重建。总之，德国思想对于中国现代转变的时时“在场”，不能不使人们去描述、分析和清理德国思想在中国的传播史，并致力还原中国的真相，构思切合中国经验现实的政治理论。

回归中国：确立政治学的经验品格

二十世纪的德国对中国如此重大的影响，已经成为一个必须认真对待的思想史现象。对于今天的中国人来讲，是到了点算德国政治理论对中国政治学界发挥全方位、持续化、决定性作用的时候了。

德国现代性（反现代性）思想、尤其是德国现代性（反现代性）政治理论输入中国，具有双重效应：既有积极收益，也有消极后果。从积极收益的角度看，中国在德国思想的传输过程中，吸取了德国人对现代性生活方案精思明辨的态度，并且在政治思考的多向度和丰富性上得到有力的启发，而在政治上顽强地寻求国家崛起和成为强势国家的国家精神对中国也颇具鼓舞作用。从消极后果的角度看，德国思想的广泛传播，局部地妨碍了其他现代国家思想在中国获得同样的传播机会，于是现代思想的多元化、竞争性局面没能为中国人完整地感知；德国理念，无论是主流的德国思想还是反主流的德国思想，在不同时段成为中国决断现代方案的主导性思想，因此在民国时期和人民共和国时期，无一例外地成为中国现代化往纵深推进的观念阻力；而德国思想复杂犹疑的品性，尽管有益于中国人认知现代性的复杂面相，但是却是中国人在现代性面前难以区分主次、轻重、先后、缓急的重要观念导因。从1930年代民国传播德国思想的一波高潮，到1950年代后德国古典思想和马克思主义混杂着在中国占据的绝对统治地位，再到本世纪初期德国思想在中国传播的又一轮高峰，人们完全可以觉察到一个隐含其中的重大历史事实：那就是每当中国处于现代性决断的关键时刻，德国思想总是成为主宰中国观念世界的主导思想。恰恰每每在这个时候，德国因素却成为中国无法合理地确定现代方案，因此推动国家实现完整的现代转变的重要原因。

在中国的“德国”，掩盖了真实的中国。中国悬浮在“德国”之上。中国政治生活被用意甚深的引介德国思想的政治理论家们人为地改造成了“德国”的政治生活，德国问题似乎成了中国问题，德国思想似乎就是解决中国问题之道。这种引介，在主观意图上因为总是像柏拉图撰写《理想国》时定位在人性的改造与升华上面，因此被欣赏者尊崇为解决千年问题之道。而现代性政治致力于以宪政民主方案建立法治秩序的进路，则因为体现出一种合理制度安顿的特点，被认为是对人性惰性的妥协之举，因此最多被视为消极面对人性问题的百年方案。这是那些非政治的政治思想家们历来自我肯定的流行方式。事实上，一切制度安排从来就与人性假设紧密联系在一起：既没有不顾忌人性善恶的社会政治制度设计，也没有完全忽视社会政治制度安排的人性改造计划。除开柏拉图在撰写《理想国》的时候，完全从规范的角度考虑政治问题，从而设计出哲学王统治的理想国度之外，世上还没有一个具有现实认知意识的政治理论家完全从规范的角度、而绝对忽视经验的限制去处理国家建构问题的人士。即使是柏拉图本人，他也不得不承认或不得不刻画一幅相当于“最好的”理想国、却现实可行的“次好的”法治国。不论是将柏拉图从《理想国》到《政治家》再到《法律篇》的撰述活动，理解为同时性地展示政治的不同向度，还是理解为历时性的演进都好，他的千年关注与百年致思之间，并无绝对界限。人们惯于用亚里士多德用心于政治的比较研究，从而将《政治学》限定为政体科学，来与他的老师柏拉图撰写的《理想国》的原创性对堪，从而得出结论说，亚里士多德的百年制度比较与柏拉图的千年理想表达之间，政治理论致思的取径究竟应该是什么的答案。似乎柏拉图仅仅只关注《理想国》中表达的政治状态，而不关心《政治家》与《法律篇》中阐述的政治问题；而且由此引而不发地向人们示意，唯有柏拉图才洞察了政治隐秘。这是今天致力引介当代柏拉图式的政治哲学家莱奥·斯特劳斯的中国学人，特别点出斯特劳斯不着意研究亚里士多德，甚至不着意研究托马斯·阿奎那的最重要的原因。但这种十分刻意的强调，其实是将柏拉图三篇关于国家建构与治理模式的著作的连贯性加以割裂的产物，因此其阐述的正当性至少还需要更为有力的论证才能服人。就此而言，那些下落为百年立意的政治理论思考，因为必定蕴含有千年用意，也就不是什么令人羞愧的事情。这不啻对中国人今天处理当下的政治出路提供了支持，也对中国人紧贴现实地思考千年问题提供了理由。

当代中国的社会政治问题处在德国思想家的包围之中：无论是处理政治问题的精神路向，还是安顿政治生活的制度选择，不同的德国政治理论家从不同角度拉锯式地对中国政治走向发挥着影响。斯特劳斯催促人从美好生活答案的视角不必记挂一时的政治制度安排，卡尔·施密特促使人们从根本上质疑宪政民主制度的有效性和正当化进路，汉娜·阿伦特推动人们告别市场化的谋生状态进入崇高的古典希腊式的公共生活场域，尼采则将强力意志作为引导中国人有所作为的根本意旨，尤尔根·哈贝马斯以历史唯物主义的重建鼓舞恢复国家意识形态号召力的人们，卡尔·马克思则对现实中存在的严重不公非常愤懑的人士倍加激励。无疑，需要承诺这些刺激作用都是有中国的现实政治针对价值的。但需要指出的是，施密特乃是针对魏玛缺陷建构的政治哲学与政治神学，而不是普世的政治理论，起码他的理论在解释英国政治状况的时候就是失效的。斯特劳斯同样是针对魏玛发出的政治呼号，他对政治哲人的肯认并不像推崇者那么从容，因为他对人性的紧张、对大众的高度警惕，都是他政治哲学的无法化解的张力之所在。阿伦特对于古希腊人全情投入公共领域的政治生活的无比欣赏，也不过是对魏玛时期人们的政治冷淡和纳粹时期的庸人伦理的警觉所致，因此她将之横移到美国情景下的阐释，就总是有些隔靴搔痒。哈贝马斯在东德人推倒柏林墙的刹那还呼吁人们别激动，要留给东德人民一个选择机会，体现出左翼思想家的悬空思想特质。卡尔·马克思的批判政治哲学具有永久的价值，但是革命的政治哲学与和平时代的建设性政治哲学之间的距离，则是显而易见的。对面对这些德国政治理论大哲的中国人来说，中国的政治决断只能是中国人自己的政治决断，试图慵懒地借用德国人的头脑解决中国人的问题，那必定会受到现实无情的惩罚——因为那样必定使中国人坐失当下浮现的国家重建良机。

走过二十世纪苦涩的政治历程，今天的中国到了告别德国魅惑，拨开云遮雾障，发现真实中国的时候了。当下真实的中国，是处在一个国家政治决断的关键时刻的中国。为此必须首先指出，此时与中国相形而在的德国，不是一个积极因素，而是一个极为消极的因素。这个“德国”与当代真实的德国没有直接的关系。这个“德国”是中国学者塑造出来的德国。它是一个试图左右中国政治走向的理念化“德国”。而这个德国已经长期在刻意的神化过程中，获得了支配中国精神生活乃至于政治生活的观念能量。因此，这个神话必须打破，中国才能真正开辟一条属于自己的现代通路。其次，必须指出，当代中国的政治生活在经验的指示上，处于一个现代主流经济形态即市场经济形态发展了三十年之久的历史阶段，这种经济形态的效用既从公民个人获得的实惠上得到承诺，也从国家强盛上得到普遍支持。于是，与这种经济形态相匹配的社会体制、政治体制必须相应跟进。否则就会“前功尽弃”。这个时候，中国政治自身亟须建构宪政民主的政治体制，既持续葆有经济发展的政治动力，又限制恶性的权贵市场经济的蔓延，同时以权力的分割制衡保证长治久安的政治局面，真正实现国家的稳定、协调和可持续的发展。就此而言，德国思想中那些攻讦现代性政治方案的主张，在某种意义上，确实具有促使中国人不至于偏执地相信宪政民主可以解决一切社会政治问题的警醒作用。但是稍微跨过界限，即跨过阻止中国向宪政民主转轨的界限，那么这些德国思想就成为妨碍中国人尊崇政治的经验进路、处理好当下的政治急务的政治理智的导因，而将中国人推向了一个悬置现实、空谈政治理想的误国境地——这种误国，既可以是尼采式的个人英雄主义的强力意志对希特勒式人物的呼唤，也可以是施密特式的对政治的哲理思辩导出的纳粹化超验政治玄思，还可以是借助斯特劳斯的柏拉图诠释而生成的奇里斯玛政治的还魂，更可以是阿伦特式的沉浸古典政治无视现实政治健全建构的返朴归真。总之，中国的经验形态的真实政治就会被德国政治理念完全遮蔽。

返回中国经验形态的当下政治，一方面必须真正面对当代中国的政治症结，从而将现代性政治的自由、平等、博爱的政治理念加以确认，宪政、民主、法治的政治制度安排方式加以认取，科学、启蒙、人道的现代生活模式加以坐实。并且明确意识到这不是权力掌控者的阻止可以抵挡的社会发展趋势，也不是非政治的政治诗学、政治神学理论所可以遮蔽的问题，而是中国人不得不面对自己选择的现代性融入的行动之后，需要面对的实际问题。另一方面，有必要转变中国政治学界的思考习性，即无法仅仅从现代原则上借鉴先发的现代国家的政治理论与实践方案，只能依赖它们来设想和论证中国的现代国家建构进路。其中与本文相关的话题是，在一个长时期中，中国政治学界在通常的要么英美、要么德法的选择中，不经意地掩盖了中国现代政治哲学的思想世界中德国的突出影响。就此而言，只有将中国现代政治转型过程中的德国因素凸显出来，才能够发现德国对中国现代转变的决定性意味。德国魅惑的最大危害就是，它让人耽溺于思辩、诗性或神圣的观念世界，而无法理解政治的真实状态和实际要求。在中国得到广泛传播的某些德国政治理论的品性是，思想脱离开现实成为凌空蹈虚的想象之后，观念世界也就获得了独立存在的充分理由，而现实也就被观念顺理成章地抛弃脑后。这样的“德国”对中国的危害，不需要绵密的论证，就可以为人们轻易地觉察。

此时，我们面对德国高度理性主义的刻板哲学，必定需要记取罗素对它们的评价：“哲学家们总是夸称已曾发现人类进步之公式，说明整个世界如何渐次进步，恰合他们之所企愿。此种哲学之秘方，殊为简单。哲学家首就现实世界各种情况之中，决定何者给他快乐，何者给他痛苦。他然后根据经过一番慎重选择的事实资料，说服自己：宇宙乃是受制于一项定律，使得凡是他所认为快乐者皆在亟须增加，而凡是他所认为痛苦者则亟须减少。哲学家在揭橥此项进步定律以后，即转向群众宣称：‘世界之必如我云，向前进步，此乃命定之事；故凡愿在胜利方面，而不愿徒向必然作战者，自将加入我的一方。’凡是反对此哲学家者，均被认为不哲学、不科学而且落伍过时；至于向他表示同意者，则感觉胜利已入把握，盖宇宙命运是与他们同在一边。同时，基于一种莫名其妙的隐晦理由，此胜利方面即被认为美德方面”。(9)

这种理性主义的哲学家属于德国式的建构主义理性哲学家，他们极其自负地宣告将为人类建造一个美轮美奂的社会，这对于处于总是令人不满的现实生活中的人们所具有的吸引力，可以想见。但人们必须对之怀抱高度警惕。而另一方面，面对德国的非理性主义哲学，我们相应需要记取萨拜因对他们的评价：

“反理性主义之诞生，盖由于一种经验：即生活太属困苦，太为复杂,太多变化，而不能归纳出一个公式；即整个自然，受着各种隐藏神秘力量推移，连科学亦莫能洞悉其底蕴；亦即一个规范久已形成之社会，早已凝结而难加变化同时却又肤浅虚浮。因此，反理性主义抛弃智慧而提供另外一个了解与行动之原则。此项原则，可能为天才之真切灼见，可能为本能之原来狡诈，可能为意志和行动之百折不挠。

不论如何形容，此一种力量与理性成为反比，即创造而不批评，深刻而不虚浮，自然而非人为，不受控制而无系统。”(10)

这类非理性主义的理论言述，在德国具有政治诗学和政治神学两种形态。它们对于恰切的政治认知与实践选择的妨害，已如前述。

或许，免除视德国政治理念为琼浆玉液的崇拜心理羁绊，明确意识到纵情享用德国政治理论不过是饮鸩止渴，就此可以指望汉语政治学界成功担当起为现代中国政治转型进行理论谋划的任务？！

注释：

（1）姚淦铭等编：《王国维文集》，第三卷，静安文集自序二，第473页。

（2）《毛泽东早期文稿》，湖南出版社1995年第二版，第352页。

（3）《毛泽东早期文稿》，第352页。

（4）萨孟武：《西方政治思想史》台湾三民书局1986年再版，第252页。此处论述德国古典政治理论可参见该书第五章“绝对主义的国家学说”，第247页及以下。并参见黑格尔《法哲学原理——自然法和国家学纲要》第三篇“伦理”，第三章“国家”，商务印书馆1997年版。

（5）童世骏：《哈贝马斯<在事实与规范之间>中文版译者后记》，载哈贝马斯著、童世骏译：《在事实与规范之间》，三联书店2003年版。哈贝马斯的著作晦涩难懂，但这并不构成汉语学界出版和研究他的著作的障碍，他的著作几乎都有了中译本，甚至一些著作的中译版本还不止一个，如《交往行动理论》，就有重庆出版社和上海人民出版社两个版本。

（6）埃里克·沃格林：《新政治科学》。转引自刘小枫编、蒋庆译：《当代政治神学文选》，编者前言。此处对政治神学进入中国的描述多据该书。吉林人民出版社2002年版。

（7）德国十八世纪的作家与政治家卡尔·弗里德里希·冯·莫泽尔语。转引自郭少棠：《德国现代化新论——权力与自由》，第13页。

（8）转引自易劳逸著、译《流产的革命》，第54页。

（9）罗素：《哲学与政治》。转引自浦薛凤：《现代西洋政治思潮》，台湾正中书局1983年第九版，第25页。

（10）萨拜因：《政治学说史》，下卷。转引自浦薛凤：《现代西洋政治思潮》，第130页。