现代西方权利理论的三重证成维度及其启示*

2011-12-09尹奎杰卢学英

云南大学学报(社会科学版) 2011年2期

尹奎杰，卢学英

［1．东北师范大学，长春 130117;2．上海政法学院，上海 201701］

现代以来，甚或启蒙运动以来，权利成为一个符号，一个“唯一得到普遍接受的政治与道德观念”，［1］它既被视为个性解放的护身符，也被作为衡量社会进步与否的标准。这种日渐增长、不断成熟又不断接受新世界观洗礼与校验的文化观念，与理性主义、实证方法、社会观念等现代思想方式一经结合，就形成了不同的权利证成方式，共同构成了西方权利理论的三种不同的证成维度，这对于全面理解权利的理论特质，明晰权利构成的逻辑结构，把握现代以来权利范畴的理论精神，都有着颇为重要的理论意义和现实意义，同时，对于当代中国权利制度的建设、权利观念的培育乃至权利文化的养成都具有一定的启发意义。概括地说，现代西方权利的证成方式大致呈现出以下三重理论维度。

一、从伦理到价值:权利证成的理性主义维度

这一理论维度是经由古希腊思想家阐释自然、社会、人与城邦问题时所揭示出来的自然理性法思想与德性传统，并由罗马法学家发展为理性主义法律逻辑和法律伦理，再经过中世纪基督教神学理性思想塑造和精神熏陶形成的形而上学的合理性法律文化，遂上升为古典自然法思想中以人类理性为中心的有关权利论证的理性主义前提、自由价值导向、道德评判尺度、个人主义本位的权利理论。与古典自然法学一脉相承的哲理法学、新自然法学、当代的法律批判运动等法学理论流派在论及权利时，也无不采取了这样一种伦理—价值的言说立场，它们的共同理论特质是对权利进行理性主义的分析与阐释，并力图从道德对权利的正当性与合法性上进行论证与说明，在这一理论维度的理论关照中，权利的正当性意味着权利的合理性与合乎道德性，权利观念的进步与发展意味着也应当意味着权利制度要与人类理性文化的发展相一致，与德性的发展相一致。在当代对权利理论最有力的后现代批判理论中，其所采取的反理性主义、反个体主义、反情感主义、反形而上学的理论批判方式，也是承袭了理性主义文化传统中固有的理性反思与价值批判理论逻辑的必然结果。［2］

自启蒙运动以来，这种崇尚理性精神的权利证成立场就已经被一些古典自然法学家揭示出来。他们一方面强调权利的合理性，把理性作为权利证成的唯一根据，同时也将其道德化、合法化。例如，霍布斯就强调了权利与理性的高度一致性和权利理念的道德合法性。他把权利与理性结合起来，以人的理性来论证权利的自然正当性，并由此为国家权力运作的合法性与权利合理性逻辑进行了道德辩护。他说，“在各种自然的恶中的至恶就是死亡——死亡的发生就其真正起于自然的必然性而言就如同石头必然要下落一般。因此，如果一个人尽全力去保护他的身体和生命免遭死亡，这既不是荒诞不经的，也不应受指责，也不是与正确的理性 (right reason)相悖的。可以说，不与正确的理性相悖，就是按照正义和权利 (Right)去行事的。‘权利’这个词确切的含义是每个人都有按照正确的理性去运用他的自然能力的自由。”［3］(P7)在霍布斯看来，理性是衡量权利正当与否的基本理由，如果为实现理性目的的权利“而采取的必要的手段被否定了，那么实现这一目的的权利也就失去了意义”。“如果我应当自己来裁决我所面临的危险性这一点与正确的理性是相悖的话，那就会由其他人来作判断。既然其他人是在判断一件与我相关的事，而同样根据我们天生平等的理由，我也就是与他相关的事的裁决者。因此，我在他对这件事的看法是否有助于我的保存这一点上作出裁决，就是正确理性也即自然法的要求。”［3］(P8)

列奥·斯特劳斯高度评价了霍布斯的这一功绩。他指出，在17、18世纪这个自然法理论的全盛时期，把起始于“人类意志”的“一系列的‘权利’，一系列的主观诉求”作为自然法的标准，是霍布斯的伟大贡献，这使自然法理论与传统的自然法得以区别开来，具备了“近代政治哲学的意义。”他称霍布斯是近代政治哲学的“创始者”，指出“霍布斯远不如自然法的多数鼓吹者那样重视‘人的权利’的实际意义，他的学说却比任何人的学说都更清晰地体现了近代自然法的精髓及其所有的本质涵义。这是因为，霍布斯显然不像传统学说那样，从自然‘法则’出发，即从某种客观秩序出发，而是从自然‘权利’出发，即从某种绝对无可非议的主观诉求出发;这种主观诉求完全不依赖于任何先在的法律、秩序或义务，相反，它本身就是全部的法律、秩序或义务的起源。”霍布斯从这个首要的权利观念出发，把它作为道德原则和政治原则的基础，从而否认了‘法则’的首要地位，“开创了一个针对理想主义传统的立场。另一方面，通过把道德和政治奠定在‘权利’的基础上，而不是奠定在纯粹的自然倾向和自然欲望的基础上，霍布斯又开创了一个针对自然主义的立场。”［4］(P1～3)霍布斯强调权利的道德优先性，实际上是反对自然主义立场的权利观念，也就是说，霍布斯的权利观念不是人对于现存事物的实证性的权利，而是根据自然理性原则所具备的道德权利。列奥·斯特劳斯说， “不是来自道德中立的动物欲望(或道德中立的人类权力追逐)与道德中立的自我保存之间的自然主义对立，而是来自根本上非正义的虚荣自负与根本上正义的暴力死亡恐惧之间的人本主义的道德的对立。”这使得现实的权利冲突在本质上就被描述为是一种道德的对立和正义的冲突。而“这个道德对立，是霍布斯政治哲学的一个必不可少的本质要素，或者，更确切地说，它就是霍布斯政治哲学的核心基础。”［4］(P32～33)

康德进一步深化了自然权利的证明理论。他不但强调权利的自然主义立场，更重要的是，他力图通过对权利进行本体论的证明，以求解释和说明权利存在与发展的一般根据。这一点又与黑格尔的理性主义权利理论证明方式如出一辙。在康德看来，理性可以分为解决自然科学中的理论理性与人类道德生活中的实践理性，与其相适应，世界则分为概念的或本体的世界和感觉的世界，理论理性与本体世界相对应，实践理性与感觉的世界相对应。他反对唯理论与经验论割裂人类理论理性和实践理性、割裂理性和感性的做法，力图调和两个世界。他认为，人不仅属于前者，也属于后者。在后一个世界中，自由、自决和道德选择都是可能的而且真实的。法律和道德作为人类的实践理性形式必须被纳入到概念的世界中。他否定了所有试图将道德和法律的一般原则建立在经验人性的基础之上的做法，力图从理性命令的基础之上发现权利和法律的正当性根据，虽然其理论带有明显的先验主义色彩，但康德的努力却为权利观提供了一种道德形而上学的理论证明。康德认为，自由与“自在之物”是一样真实的，属于本体的世界，他把自由区分为伦理上的自由和法律上的自由。所谓伦理上的自由，就是人的自主和自决，是人的自我实现，只要人们恪守自己心中的道德律 (即康德称的“绝对律令”)，那么人们就是自由的，这种自由被康德视为是人根据人性而具有的惟一原初的、固有的权利。这种初始的权利和自由决定了法律上的自由。只要具备了伦理上的自由，“每个人在这种情况下就成为自己的主人，任何人都没有权利仅把他人作为实现自己主观目的的工具。每个个人都应当永远被视为目的本身。”［5］(P77)他认为，自然权利的正当不是源自纯粹理论 (唯理论意义上的绝对理性)起点的理性主义体系，也不是建立在经验论基础之上的人性的感知，而是一种简单而全能的，由存在于人的天性中的道德感所揭示的道德规定，这就是“绝对律令”。康德指出:“一项道德的实践法则是一个命题，它包含着绝对命令。那位通过法令来下命令的人是制法者或立法者。”［6］(P31)

在康德看来，权利意味着任何东西根据的权利是“我的”，“如果任何他人未曾得到我的同意而使用它，他就是对我的损害或侵犯。”权利的主要条件意味着“对它的占有”，包括“感性的占有和理性的占有”。前者被康德称为对“实物的占有”，后者被康德称为“纯粹的法律占有”。从第一个方面来说，康德认为是“占有”一词“表达了理性的占有”，第二个方面表达的则是“经验中的占有”。康德从绝对律令的自由意志出发，为权利的正当性提供了一个“实践理性的法律公设”，他说，“把在我意志的自由行使范围内的一切对象，看作客观上可能是‘我的或你的’，乃是实践理性的一个先验假设。这个公设可以称之为实践理性的一条‘允许法则’，它给了我们一种特殊的权限，一种我们不能够一般地从纯粹的权利概念推演出来的权限。这种权限构成对所有其他人强加一项责任的权利，给他们的不是别的规定，而是规定他们不得使用我们自由选择的某些对象，因为我们早已把它们置于我们的占有之内。理性决意使用这个允许法则成为有效的原则，而且此法则作为实践理性而确实生效，这条法则通过这个先验的公设，在实践中扩大了它的运用范围。”［6］(P55～56)因此，权利涉及一个人对另一个人的外在的和实践的关系，通过他们的行为，他们可能间接或直接地彼此影响;同时，权利的概念并不表示一个人的行为对另一个人的愿望或纯粹要求的关系，不问它是仁慈的或者不友好的行为，它只表示他的自由行为与他人行为的自由的关系。［6］(P39)

可以说，这一理论维度最为关心的是伦理规范或者说道德价值对于权利的至上性与决定性，因为按照这种理论逻辑，权利之所以“神圣而不可侵犯”，是因为权利是“自然的”、 “天赋的”，因而也是“合理的”、“合乎道德的”，权利的合理性是建立在自然的合理性与道德的正当性的基础之上的，它既符合自然的“神意”，也符合人的“道德理性”，体现了正义的自然性前提与本性，是不允许人的理性对之进行怀疑的，因为人要追求和实现自由，就要相信这种天赋权利的先在性与正当性，要树立权利的信仰，人的自由才能得以与自然的理性相一致，人们的生活才能与自然的要求相一致，人的发展也才能与社会的发展相协调。

二、从规范到分析:权利证成的实证主义维度

从更为宽泛的历史主义立场上来看，现代西方权利证明的实证主义维度，实际上最先是受19世纪兴起的科学主义运动的思想方式的影响，进而在整个科学实证主义的人文运动中独树一帜，成为权利证明理论中影响颇为久远的一种理论证明方式。直至今天，当人们在论及权利时所强调的权利的规范性、制度性、可操作性等属性时，都在某种程度上受到了这种理论思想方式的影响。

追根溯源，对权利最早进行规范分析和实证分析的法学思想，首推法律实证主义学派。虽然在许多学者看来，法律实证主义并不是一个理论清晰、逻辑统一、观点一致的理论学派，但秉承共同理论思想方法的法律实证主义，强调对法律进行实际的考量和具体分析的这一证成思路却是影响至深至远的。可以说，自19世纪20、30年代这一理论兴起以来，其理论方法就处于不断完善、不断发展和传播之中，到20世纪中叶达到了理论的顶峰，成为20世纪西方法学史上重要的法学范式。无论是边沁的功利主义、奥斯丁的“法律命令说”，还是凯尔森的“纯粹法理论”、哈特的“新分析法学”、麦考密克的“制度法论”等都可以被划到这个学派之中，［7］甚至当代的经济分析法学、法律现实主义、法律实用主义也深受这一理论范式的影响。

从理论品性上说，法律实证主义的理论方法来源于英国经验主义的思想传统的。按照经验主义的观点，一种法律规范是否合理，根据人类的理性是无法判断的，只能根据人类的欲望作出取舍。这种观点在休谟那里得到了充分的发展。休谟从他的二元主义的知识观出发，把知识分为两类:一类是有关事实的知识;一类是有关价值的知识，认为价值知识与事实知识无关，只解决事情应该是怎样的，他强调区别事物的应然与实然。在休谟看来，由于法律规范关涉价值判断，所以不能从其赖以存在的客观条件对其判断，必须从人类的欲望和要求出发，才能形成正确的认识与知识，那种超验的理性并不存在。

这种经验主义的论调后来成为法律实证主义的各种观点的理论起点。有的学者把这一共同点概括为法律实证主义的“谱系理论”和“分离理论”，［8］理查德·霍尔顿也提出了类似的观点。［9］(P597～625)他把法理学概括为描述性理论，法学的研究对象设定在可以经验的实在法领域，重视逻辑分析等实证分析方法的运用等内容。也有学者概括法律实证主义坚信了三个基本信条:一是分离理论:法律和道德之间没有必然的联系;二是法的命令理论:法是人类意愿的一种表达;三是法律渊源理论:每一个有效的法律规范都是被一个法律系统的主权者所颁布的，规范的权威要诉诸主权者。［10］(P32)

法律实证主义者在论及权利问题时，尤为突出地坚持了同样的理论立场。正如休谟区分事实判断与价值判断的做法一样，他们首先区分“应当是这样的法律”和“实际上是这样的法律”。例如奥斯丁就称“实际上是这样的法律”是“准确意义上的法律”，它包括人定法和神法，人定法是由人制定的法律规则，神法是上帝为人类设定的法律规则，这两类规则对现实的人的行为作出了规定，从而成为法理学真正的研究对象。但是，“应当是这样的法律”被奥斯丁称为“并非准确意义上的法”，因为这些法要么是实际存在的社会道德或社会伦理规则，要么被奥斯丁称之为隐喻意义上的法。“它们之间，同样仅仅是由于人们的类比式修辞活动，而产生与法的相互联系的。”［11］(P3)他从功利的标准出发，认为实实在在的善乐 (happiness or good)是法律的正当性基础。他认为“权利”、 “正义”之类的词语是肤浅的、抽象的、晦涩的和最易引发语词战争的，而功利原则可以帮助诊断我们对社会进行观察而产生的思考疾病。［12］(P119～120，122)

奥斯丁就是按此原则来分析权利的。他把权利区分为“准确意义上的权利”和“非准确意义上的权利”，认为“准确意义上的权利”是由强制性法律在设定义务的同时授予的，而“非准确意义上的权利”则是通过人们对权利一词的延伸使用才被描述为权利的。他说:“如果相应的义务，是由强制性法律所规定的，那么，由此出现的权利，便是我们所说的准确意义上的权利。如果相应的义务，是由非准确意义上的法所规定的，那么，由此出现的权利，是因为‘权利’一词的类比式延伸使用，而被称作权利的。”［11］(P181)通过这种实际存在的由人制定的法所设定的义务而存在的权利 (法律权利)，作为准确意义上的权利，受实在法的保护。［11］(P181～182)作为非准确意义上的权利，是“由实际存在的社会道德授予的权利”， “在道德上具有强制保护性，或受道德舆论的保护”。［11］(P182)从这种逻辑出发，权利的发展实际上不过是实在的善乐发展的必然结果。

秉承这一思想路线，凯尔森则把权利等同于实在的法律规范本身，形成了所谓的规范权利论。他认为，说法律就是权利或者说权利就是法律，意味着法律“这一规范就是他的‘权利’，只有法律规范具有这样一种关系时，只有在法律规范的适用、制裁的执行，要依靠指向这一目标的个人意志表示时，只有在法律供个人处理时，才能认为这是‘他的’法律、一个主观意义的法律，这就是指‘权利’。只有这样，权利概念中所意味着的法律的主观化、客观意义的法律规范作为个人的主观意义的权利的体现，才是有根据的。”［13］(P92～93)实际上，凯尔森是为了强调权利对法律规范的制裁作用的影响和法律规范对权利主体所产生的影响这两个方面的作用才这样论证权利的，是否也可以这样认为，凯尔森的权利规范分析方法必然得出这样的权利证明理论，这似乎可以看作是方法决定结论的另一个重要例证吧。

沿着这一思路，凯尔森进一步论证道，权利是法律规范对为制裁应予执行而必须表示这样一种意志的人的关系。权利的主体就是其意志表现指向制裁，即其起诉是制裁条件的那个人。他甚至声称，“如果我们将法律秩序授予起诉可能性的那个人称为可能的原告，那么权利主体总是一个可能的原告。……就像法律义务一样，法律权利是法律规范对一个由规范所指定的人，即可能的原告的关系。”［13］(P93)在此基础上，凯尔森解释说， “法律授予个人以这样权利，它给予他或其代表提起最后导致执行制裁的诉讼的可能性”，从一个动态的观点来看，权利的性质是参与法律创造的能力。［13］(P97～98)这样，法律与权利的二元论也就趋于消灭，“义务对权利在法律上的居先地位也就显然了。法律义务是每一法律秩序中每一法律规范的主要功能，而法律权利只不过是特殊法律制度的一个特定因素——私权利是资本主义法律秩序的制度、政治权利是民主法律秩序的制度。”［13］(P100)权利的发展本质上就是法律的发展，二者是可以互换的。法律秩序的每一次进步都意味着权利的生长与进步。

这种分析实证主义的权利证明路线，在一定程度上为权利发展探求实证性根据，力图以科学的、经验主义的方式回答权利发展的内在原因和根据，特别是对实在法以及权利实现的法律强制力的关注，说明了权利发展与法律发展的内在统一规律，极大地影响了当今法理学问题研究的内容和路向，具有十分重要的理论意义和实践意义。

三、从个体到群体:权利证成的社会解释维度

事实上，传统法理学对权利的解释主要是导向个人的，可以说，个人主义维度开创了权利理论解释的滥觞。所谓个人主义维度就是强调以个体的人的本性为基础，认为个体意义上的人是自由的也应当是自由的，自由的个体也是自律的，自由与自律构成了个体性权利的正反两个方面，它是权利主体在社会中得以存在和发展的根据。哈特曾指出，“除非个人自由的道德价值被承认，否则就没有道德权利的位置。”“如果有自然权利那也必然是个人权利。”［14］(P78)拉兹也说， “任何道德理论，如果它认为一些个体的利益就能充分地使其他人具有义务，那它就承认了权利的存在。”［15］(P182)个人的被 “道德价值的承认”和接受，意味着个体性权利的群体性存在方式与道德化接受，这是权利的社会性与个体性统一的表现。

也就是说，权利在现实社会中得以存在的基本根据归根结底仍然有赖于个人与社会关系问题的解决。在权利证成的这一理论维度看来，主张自然权利的学者们曾经过分夸大了个人在权利正当性与合理性中的作用，把个人抽象化、孤立化，并进而把个人权利说成是天赋的、不可让渡的，使之绝对化，这在理论上存在着一定的问题，因为任何权利从根本上来说都是社会性的。例如，理查德·弗拉思曼反对从洛克到诺奇克式的先验主义的自然权利论调，他说，“权利并不是自然的、神圣的、原始的或严酷的事实，它们并不是以某种方式就可以自我证明为正当的，或者说能自我证明为合理的。”他认为权利“产生于并符合支配社会实践的法规”，“在自然权利论者提出的个人及个人权利概念和现代西方社会中起作用的权利实践之间存在着巨大的鸿沟。……正如我们对其所认识的那样，权利如果没有精心安排的体制和结构，它们就不可能存在。……而且，它们就存在于这些体制和结构中，个人在它们中间并通过它们发展自己的利益和追求自己的目的，并在其基础上获得行动的权利。”［16］这种对权利理论的解释，表明了他对社会体制和个人利益及目的都有所强调。

把权利发展放在社会发展的整体背景中进行解释的做法，还可见之于法国的思想家狄骥。他认为，个人并不具有自然权利，他们生来就是社会的一员。个人只有进入社会之后才拥有权利。［17］(P154～155)庞德也指出，自然权利理论和利益与法律权利的混淆造成了个人利益的膨胀，以致近来人们的自然权利变得像至高无上的国家和君主一般专横。”［18］(P64)庞德强调一方面 “通过主张权利来推动司法的发展”;［18］(P75)另一方面，过分地强调个人权利的观念在现代已经过时了，主张以社会利益的发展为基础来保障和发展权利，在一方面是为了防止“政府中心主义”，另一方面是为了实现真正的个人权利和自由生活，这使得法律这个“社会工程”的真正福祉在于切实地实现个人权利。

从理论上说，对权利的社会学诠释一方面是源于法社会学和社会学法学的双重影响，另一方面也来自于权利主体在当代社会中所面临的种种困境。在很多反思现代性问题的学者看来，现代社会的诸多弊病在很大程度上是由西方社会与传统中过分强调自我和个人的文化观念所造成的，也就是说，人类中心主义或个人主义是造成“现代病”的根源。只有从文化立场和价值观念上改变这种错误的认识，才可能真正救治和解决现代问题。麦金太尔就提出了他的独特观点，在他看来，当代人类的道德实践处于深刻的危机中，这种危机体现在三个方面:一是社会生活中的道德判断的运用，是纯主观的;二是个人的道德立场、道德原则和道德价值的选择，是一种没有客观依据的主观选择;三是从传统的意义上，德性已经发生了质的改变，并从以往在社会生活中所占据的中心位置退居到生活的边缘。这种道德实践体现出当代人们的伦理与道德观念实际上只强调个人情感与个人好恶，是个人主义道德文化过分泛滥的结果。麦金太尔指出，德性与法律在亚里士多德的论著中有着非常关键的联系，只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律，要做到公正就是要把每个人应得的东西给予他。在共同体内部，正义德性是形成法律的基础。然而，现代个人生活已经不成整体，个人生活已被分割成不同碎片，在不同的生活片段有不同的品性要求，而作为生活整体的德性已经没有存在的余地了。这种社会角色对自我的消解使人们丧失了对整体德性的关怀与寻求，人们只有摆脱角色道德、职业道德的这种社会割裂，从生活整体(共同体)道德出发，继承和践行传统道德(古希腊式的德性)，才能真正解决这种割裂与社会伦理的碎片化。

不独如此，一些社群主义者也主张只有把权利放置于“共同体”的社群内部，才能获得真正的发展。辛格曾经指出，“一项权利关系是一种社会关系，诸个体共同参与其中。它也是一项规范性关系，用以调整诸参与者的行为。” “权利关系是一种社会制度，受规范社群的泛化的他人的态度所支配。”［19］(P60，27)所以他给权利下了这样一个定义，“某一权利的拥有者，作为权利的规范社群的一位成员，参与权利关系，他拥有在该社群中被制度化的资格权利，同时拥有对其尊重的义务。”［19］(P32)他认为，只有把个人的权利置于社群内部，权利才是可操作的。

权利发展研究的个人—社会维度解释，表明了当代学者在权利发展研究方面所做的两个方面的努力:一是摆脱关于权利及其起源和发展的过分简单化的解释，把实证主义、道德学说和历史学说结合起来，区分作为观念的权利和作为设制的权利，作为文化传统的权利和作为移植文化的权利，以及权利及其进化中的普适成分和本土成分之间的关系，并由此发现不同社会条件下权利发展的共同基础和共同规律。二是采用一种适合于权利及其历史的而不是适合于经济、哲学、政治及其历史的甚至在一定程度上有别于一般法律及其历史的解释理论，来观察和解释权利的存在和发展，找出刺激或抑制权利发展的具体因素。［20］(P25)

四、结语:多元语境论——充满张力的权利话语

现代以来的权利理论和权利话语，并未因某种解释或者证明方式的缺陷而没落式微，相反，由于文化多元和全球化浪潮的推动反而更加强盛。权利不仅仅是一种政治的想像或者道德的假设，更为重要的是， “权利”一词所澄明和揭示的主体意蕴、自由价值、社群观念、理性文化与科学精神等，无不对当代权利制度建设起着重要的启示与阐发作用，即使是后现代理论拿起极为有力的理论批判武器，都无法掩盖现代权利理论对于当代民主政治生活和法治社会建构所具有的实际价值。

因此，权利话语是一个充满张力的理论范畴，它不但涵盖了西方理性主义、自由主义、实证主义等文化传统的方方面面，同时，它也可为当代中国的权利理论研究提供一定的经验借鉴。作为缺乏理性传统、自由传统、分析实证传统的中国文化，权利话语在现代西方社会所呈现出来的理论特质，正是当代中国权利理论工作者进行反思式审视中国的政治法律实践和权利制度建设的有力武器，尽管这些理论证成方式有其特定的理论背景和文化语境，但在当下，法治建构尤为需要的是理性的精神，这种理性文化是市场经济、民主政治甚至是法治国家的基石，从本质上说，“它是与市场经济、民主政治和现代科学技术相适应的体现真、善、美统一的社会文化系统”。［21］(P167)在法治国家建设过程中保障公民权利、培育公民意识、实现公民理想，就需要营造这种以权利文化为核心的理性主义的文化氛围和文化观念，这些观念包括“公民意识、权利义务观念、平等自由观念、科学精神、社会契约观念……”等，这些构成了法治的“理性文化要素”，没有这些理性的要素，权利的正当性就无法在社会中成为人们的基本意识，也无法成为法治的观念性因素。所以，“只有当这些文化要素成为根深叶茂的社会意识，法治的理想才能成为现实。”［21］(P167)

这样看来，权利证明理论背后实际上客观地存在着一种多元主义的文化立场。它不但要有充足的理论勇气来改变“政治话语”对权利理论的误读与曲解，更为明显的是，多元主义的权利立场也是不同文化间展开权利对话与权利交流的前提。在当代中国学术界，权利话语挣脱政治话语束缚的事实表明，权利是理性的，理性化的权利必然存在于理性化的制度与文化现实之中。另一个可以得到实证说明的例证是，当前我国学术界对权利理论进行的规范分析、实证分析、语义分析、逻辑分析、历史分析、文化分析等多元分析方法的运用，也是这种现代文化影响的结果。

可见，权利话语所呈显的多元化理论张力，不但带来了中国权利研究的理论革新，它也是当代中国法理学革新的一面镜子。当代中国权利理论通过对中国当前法律实践的批判式理解，提供了一套重新解释法律的理论框架，确立了权利在法学理论中的基石性地位，以理性批判的方式确定了对待权利证成的基本立场。它使“法哲学家们有了自己共同的话语，不再是画地为牢、自说自话;法哲学摆脱了依靠感性认识和直觉体验的经验论，理论内涵有了质的升华;法学研究的资源得到了合理配置，减少了不少学术精力的浪费”。［21］(P382)用权利来认识中国法律实践，评价法律实践，展开对法律实践问题的研究，可以形成共同的理论兴趣和理论热情，具体表现为:“他们对中国法学的变革和更新，对依法治国、建设社会主义法治国家负有高度的历史使命感，始终把这些问题作为理论研究的主题和焦点;他们把热情和学术精力用在探索法哲学自身的理论问题上，不再干那些肥了他人的田、荒了自己的地之类事情;他们普遍重视法学范畴在凝聚知识、深化思想、规范实践、引导学术进步等方面的作用，善于在科学认识论的指导下总结、比较、分析、评判、改造、创造法学范畴;他们注重与哲学、经济学、政治学、社会学、逻辑学、行为科学等学科之间的沟通、对话、交流、合作，在跨学科研究中一方面加深对法学问题的理解，另一方面解决法学与其他学科的双边问题或多边问题。”［21］(P383)

一方面，权利证成的多元化维度有利于理性地考察中西方权利观念的历史。夏勇先生在《人权概念的起源》一书中从历史的角度详细考察了权利的发生与来源，指出了权利概念解释的复杂性，“对现有的关于权利概念的解释，我们可以从不同的角度来归纳，如分为定义式的与描述式的、法条式的与学理式的、法学意义上的与哲学意义上的、实证主义的与非实证主义的、功利主义的与自然主义的、西方式的与东方式的、古代的与现代的、资本主义的与社会主义的，等等”。［22］(P42)这种研究实际上是为权利问题研究提供历史合理性证明的一种策略，它以理性主义的方式回顾和再现了权利问题的历史，使权利问题被安置在一种理性化的存在场域中，揭示了权利问题在理论层面上与理性问题上的相关性。

另一方面，权利证成的多元化维度有利于理性地思考中国的权利实践。一般说来，中国文化传统中不存在西方社会的人与自然、人与人、人与神之间的紧张关系，因此讲求“天人合一”、“和为贵”的天人关系与人际关系观念，主张和谐之道。今天看来，传统社会中权利制度与权利文化的缺乏本身，并不能成为我们不能理性地进行权利实践的理由，相反， “近一百年来，曾经决定中国传统社会不讲人权的诸种因素已经发生了很大的变化。当此之时，我们更应该弘扬和谐精神，用人权、法治去弥补传统的不足，用和谐观念去推导新的人权理论和制度”。［22］(P198)以和谐精神统率中国当今的法律实践与权利实践，就要贯彻平等原则，体现对权利的平等配置与平等保护，强调对人的自由、平等等价值的尊重，反映人的基本需要，正确地处理权利与法律、义务以及公共权力的关系，把权利作为和谐社会的“阿基米德点”，实现权利配置、保障和救济的理性化，体现权利实践的正当性。［23］(P3～7)

可见，权利证成的多元化维度所呈现的理论张力，以其特有的理论方式关注实践、回应实践，体现了权利理论和权利话语的理论立场。它以崇尚理性的姿态，运用理性的方法，“以批判的精神对待一切不以确认、保护、保障权利为目的和宗旨的法律制度，对一切无视正义、自由、效率、秩序、人权、人文精神等法律价值的立法、执法、司法活动和程序无情地予以批判和否定……一贯反对意气用事、情绪化、人身攻击，更反对用政治上的大批判代替学术争鸣的那一套左的遗风;他们以开放的心态对待外来的法律思想和法律文化，凡是与科学、理性、民主、法治相连的思想文化都在他们的摄取范围之内，并兼收并蓄……。”［24］(P10)这种理论研究的出现，实际上折射出时代对人的权利的关注，体现了一种新型的法律观念，它反对教条主义、形式主义，实际上是“以人为本”理念在法学理论上的体现。重视权利，实际上就是重视法律、重视人、重视法律对人的自由的保障。而这些正是权利理论关注人、理解人、尊重人的主要体现。

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