存在与无——试论海德格尔与黑格尔的相遇和歧异

卢云成

[昆明学院，昆明 650031]

在海德格尔的运思历程中，对形而上学之本质与历史的反思构成了一个重要的维度。而不论从哲学的哪个角度来看，黑格尔作为一位伟大的形而上学家的历史形象亦是毋庸置疑的。因此，当海德格尔思考形而上学问题时，也就无法不得不与这位伟大的形而上学家相遇了。当然，这种相遇不是擦肩而过的偶然事件，而是具有本质的必然性。海德格尔对黑格尔的反思是全面而彻底的，乃至于我们可以从他对黑格尔的态度上窥见他对整个形而上学的态度。因此，努力还原这两位思想巨人之间的争执 (Streit)，并厘清其中的得失，对于“以哲学作为志业”的诸多后继者来说，不失为一次思想与智识上的“精神盛宴”。然而，由于人类历史上的大哲们之“思域”太广太深，因此，我们只能摭取其中的一个论题去管窥他们之间的相遇和歧异。当然，抉择何种论题，不是率性妄为之举，而是诚恳谦虚地接受思想之“大事” (die Sache)的指引。并且，更重要的问题在于，何谓形而上学 (黑格尔)之大事?何谓海德格尔之大事?曰:存在。在本文中 (由于受篇幅的限制)，我们不可能全面地来探讨和比较这两位思想家关于存在的论述，而只能尝试通过还原海德格尔就存在与无之同一性跟黑格尔展开的争执，来显明海德格尔与黑格尔的相遇和歧异。我们之所以选择这个论题，盖因海德格尔在其晚年(1971年12月)的一封信中曾说: “我自己尚未足够清楚我对黑格尔的‘立场’该如何确定。如果说是‘对立立场’，那就太贫乏了;立场之确定与‘开端’之奥秘这一问题关联在一起;它 [这个问题]比黑格尔在‘逻辑学’中‘运动’开始之前就开端所作的说明更为简单，惟其如此，也就更为困难。”[1](P100)海德格尔的这段话表明，确定他对黑格尔的立场之关键在于《逻辑学》对开端的选择，这个开端即是作为“无规定之无中介性”的“纯粹的存在”、或 “纯粹的无”。[2](P69)而黑格尔正是在此开端处指陈了存在与无之同一性。

本文将围绕如下三个问题展开:海德格尔的思想道路如何牵涉存在与无之同一性?黑格尔的“存在与无是同一的”之含义何在?就此论题而言，海德格尔与黑格尔有何歧异?

一、海德格尔之思想道路上的 “存在:无”[3](P347)

海德格尔思想之唯一大事，乃是存在;但他追问存在的路径，不是一以贯之，而是形成了一条丛林之路 (林中路)。他在晚期的一个研讨班中曾明确地将自己的思想道路概括为三步:意义 －真理 －位置。[3](P344)在 《存在与时间》中，海德格尔将意义规定为“筹划领域”，而筹划就是此在的存在方式，即以绽出的方式内立于存在的开放性中。人的此在——以生存的方式存在虽然也展开意义，但不是创造意义。其后，海德格尔从存在之意义转向存在之真理，这意味着从此在对存在之敞开的开放性转向了存在本身的开放性。当然，这一转向并非意味着他放弃了向存在敞开着的此在，并将存在建构成一个与人的此在无任何关联的某种自在之物。这是因为，意义只有对理解而存在，而理解总是此在的理解，故这个转变因而只是意味着强调的重点之转移而已。海德格尔指出:“当存在之意义这个词让位给存在之真理后，肇始于《存在与时间》的思想将更多地强调存在本身的开放性，而不是强调鉴于存在之开放性的此在之开放性。”[3](P345)在 “存在之真理”的思想中，此在之开放是归属于存在之开放的，从而归属于作为存在之存在本身。“存在之真理”这样的表述方式并不是意味着“关于存在之判断的正确性”。海德格尔在其思想的发展过程中借用古希腊语 (苏格拉底之前)的这个词，也就是a－lethia，即 “无蔽 (Unverborgenheit)”，或者更确切地说，是“空明 (Lichtung)”。从存在之意义到存在之真理 (无蔽、空明)的转折 (Kehre)，使得思想更明确地朝向作为存在的存在。[3](P345)

不过，关于存在问题的种种表述，以及其间发生的转折，乃是海德格尔尝试用不同的方式来回答存在问题。这些表述及其转折，从本质上都建基于这样一个根本的区分:存在者不是存在着的，换言之，存在不是存在者，存在是异于存在者的。这就是“存在论差异”。这个差异是关于存在与存在者之间的区分，而不是关于存在者与存在者之间的区分。[4](P149)此差异表明存在者与存在之间有一种间距，而且正是这种间距将存在与存在者既区分开又关联起来，具体说来就是，存在者总是通过存在而得到规定，并且存在又总是那将存在者规定为如此这般的东西。存在者通过存在而进入存在，存在者总是存在着的;存在者通过接纳存在，从而进入存在。

海德格尔揭示出的这个区分，不仅仅在于揭示存在问题的真实意义，重要的还在于，通过这个区分阐明了形而上学的本质。它是形而上学的本质，或者换句话说，是形而上学的可能性条件。海德格尔指出:“这一差异未曾被形而上学思考到，但是它维持并支撑着形而上学，用康德式的说法，存在论差异是存在论的可能性条件。”[3](P346)存在论差异虽然与形而上学 (存在论)有着如此深刻的关联，但形而上学却一直未曾将它作为一个课题来加以重视，而只是就存在者之存在来追问存在。形而上学的基本问题是:存在者就其存在着而言是什么。但按照形而上学的这种提问方式，如果形而上学要追问上述的差异，它必定要这样来提问:差异就其存在而言是什么?而这样一来，差异就会自然而然地被建构成一个存在者。“存在论差异为何不可能是形而上学的课题呢?因为，如果这样的话，存在论差异就会是一个存在者，而不再是存在与存在者之间的区分。”[3](P346)差异指的是:存在是异于存在者的，因而差异不是一个存在者，相反，它是使存在者得以可能的东西。总之，存在论差异虽然未曾成为形而上学的课题，但由于这种差异又是形而上学的可能性条件，因此，形而上学是以一种特别的方式错过了、因而也排斥了差异本身，具体说来，它将差异建构成了一个存在者。

海德格尔是在《存在与时间》中追问存在之意义的时候提出差异问题，并首次明确地使之成为一个课题的。[5](P132～133)因此，这种提问方式本身既然揭橥了差异，它也就从根本上区别于形而上学的提问方式，从而代表了一种与形而上学的思维方式大相径庭的新方式。因为，形而上学是就存在者之存在来追问存在，而海德格尔是就差异来追问存在，他追问的是存在本身。因此，这种新的思维可以命名为后形而上学思维，或者更确切地说，比形而上学更源始的思维。

从上面对海德格尔追问存在 (作为存在的存在，或者存在本身，而不是存在者之存在)的这几条路径，以及这些路径之间的交叉转换的回溯，我们自然要涉及到这样一个问题:在存在论差异的视野中，既然存在是异于存在者的，那么显然就不能说“存在存在着”，因为那样，存在又会被建构成一个存在者了(“存在着的东西”就是“存在者”)，海德格尔的后形而上学自然也将成为另一种形而上学。既然形而上学追问存在，而海德格尔也追问存在，那么两者之间的区别究竟何在呢?海德格尔和形而上学可以说都在追问存在问题，但他们的区别并不在于:海德格尔是以存在为其思想之大事，而形而上学不思考存在。实际上，存在也是形而上学的大事，而且是唯一之大事。可以说，两者思考的对象是一致的，只是他们思考存在问题的方式不一样。形而上学就存在与存在者之关联来思考存在，将存在作为存在者之所以能够成为如此这般的存在者的规定性来追问。因此，在形而上学那里，存在是存在者之存在规定性，或者说存在者之存在性、存在者之根据。这个根据在不同的形而上学者眼中有所不同，在柏拉图那里是理型，在康德那里是对象之对象性，在黑格尔那里是绝对理念，如此等等。[6](P69)，[5](P133)而在海德格尔看来，由于存在本身不是一个存在者，这在传统形而上学的语言谱系中，“不是存在者”就意味着“无 (Nichts)”。于是，如果说在形而上学那里存在是存在者之根据，那么在海德格尔这里存在便是无。如此一来，海德格尔的思想道路，不论如何蜿蜒曲折，都是受着一个根本性的提问方式之引导而行进的，那就是——存在是异于存在者的 (所谓存在论差异)，这同时也即意味着:存在是无。而正是这一点恰恰表明了海德格尔与形而上学之根本区别，因为在后者看来，存在是存在者之根据，因此是最有存在性的东西，质言之，存在是诸存在者中之出类拔萃者，此之所谓“神”。在形而上学的问题框架中，最高的存在者——神赋予其他存在者以存在性，诸存在者之间持有着一种根据与结果的关系，这种关系可以通过论证关系来确立，这种论证关系表现在逻各斯中，因此，形而上学的基本建制是存在－神－逻各斯，亦即存在－神－逻辑学。这个建制就是形而上学的本质。[7](P67)总之，海德格尔与形而上学的区别乃在于，在他这里，存在是无，而无是形而上学所不能思及的，因此形而上学只能思考在其存在状态、在场状态中的存在者。

然而，这个标志着海德格尔与形而上学的根本差异的论题——存在是无，不是意味着存在与无是同一的吗?其实，这个命题并不新鲜，相反，它早在最杰出的形而上学者黑格尔的形而上学著作《逻辑学》中就已出现过，并且不是在无关紧要的地方，而是在这部著作所表述的存在论之开端。黑格尔说:“纯粹的存在与纯粹的无是同一的。”[2](P70)这样看来，形而上学业已将存在规定为无了。但这是否意味着，形而上学已然提出了后形而上学的问题?从而，形而上学是否已经涉足到形而上学自身的可能性条件——存在论差异了呢?

为了回答这个问题，我们需要深入探讨“存在与无之同一性”论题在黑格尔那里的确切含义，并勘明它是否以及怎样区别于海德尔的同名论题。

二、黑格尔之逻辑进程开端中的“存在即是无”

如上述已经论及的，形而上学一直将思考存在视为切身之大事。形而上学的奠基者巴门尼德早就制定了这一基本方向:只有存在才是可以思考的。但黑格尔在“存在论”中将无与存在放在同一个位置，这意味着什么?黑格尔是否已经超越形而上学之存在论的限度而开辟出了一个新的、形而上学未曾思考过的领域——无?为了回答这些问题，我们必须先梳理清这个论题的真实含义。

黑格尔提出关于存在与无之同一性的论题，是在《逻辑学》的开端。因此，先弄清《逻辑学》这部著作的性质就显得十分迫切而又紧要了。在黑格尔当初规划的“科学体系”中，第一部分是“精神现象学”。在他看来，精神之现象 (显现)是“知识 (Wissen)”，精神在回复到自己的本质之前，将渐次显现为各种知识形态 (意识形态)，最终达到“绝对知识”。而这需要一个漫长的过程，精神现象学就是对这个过程的展示:“这部《精神现象学》所描述的，就是一般的科学或知识的这个形成过程。最初的知识或直接的精神，是没有精神的东西，是感性的意识，为了成为真正的知识，或者说，为了产生科学的要素，产生科学的纯粹概念，最初的知识必须经历一段艰苦而漫长的道路。”[8](P17)精神现象学所最终达到的绝对知识是一种概念性的知识，并且以概念本身为对象，而概念就是精神的本质形态。关于绝对知识之概念本性，黑格尔说:“精神在 [绝对]知识中结束了它形成形态的运动……精神已获得它的特定存在的纯粹要素，即概念。”[9](P272)“绝对知识在精神形态中认知着它自身的精神，换言之，是 [精神对自身的]概念性的知识。”[9](P266)“如果说在精神现象学中每一环节都是知识与真理之间的差别和差别自身得到扬弃的运动，那么，相反，科学[指逻辑学]并不包含这种差别及其扬弃，而是每个环节具有概念的形式，它[概念]就把真理的对象性形式和认识着的自我的对象性形式结合为直接的统一体。每一个环节……是作为纯粹的、即摆脱了它的意识中的现象形式的形态，即纯粹概念而出现，纯粹概念的前进运动只是依赖于它的纯粹的规定性。”[9](P272～273)紧接着 《精神现象学》而至的是作为“科学体系”第二部分的《逻辑学》，它是绝对知识的具体展开，亦即那些由纯粹概念自身的发展所形成的体系，所以黑格尔说，“逻辑——即精神关于它自己纯粹本质 [指概念——作者注]的意识”。[2](P33)在弄清了 《逻辑学》在黑格尔整个“科学体系”中的位置，以及由这一位置所彰显的《逻辑学》本身的性质之后，我们注意到，黑格尔在《逻辑学》之开端提出同一性论题这一做法本身即表明，他是在“知识”的视野里来处理这个论题的。那么何为知识?按照通常的理解，所谓的知识，一是对象性知识，亦即关于对象的知识;二是反思性知识，即当我在认识某物的时候，我清楚地知道自己在进行着认识。然而，黑格尔意义上的知识则区别于这两种知识，并且比它们更丰富。在他看来，逻辑学作为一种知识——绝对知识，已经超越了此前的各种知识，它认识到自己就是对象本身，知识就是对象本身的在场性。这种知识在对象本身中认识到自身，并且将对象认识为自身，因此是绝对知识，是对象与自身之认识的统一体。更具体地说，这种绝对知识认识到，对象的本性是概念，自己本身也是概念，而且自身与对象处于概念性的关系中。黑格尔指出:“精神在现象学里为自己所准备的是知识因素[指概念]，有了这种知识因素，精神的诸环节就以知道自己即是其对象的那种单一性的形式扩展开来。……这些环节……在这种知识因素里发展成为一个有机整体的那种运动过程，就是逻辑。”[8](P24)因此，《逻辑学》所要展示的乃是绝对知识所包含的诸要素即概念的展开，而由于这些概念同时已经被现象学证明为对象的本性 (不仅仅是一种主观的确信)，因此它们是存在者之存在规定。基于这两个方面可以看出，《逻辑学》不仅仅是逻辑学——思辨逻辑，而且也是存在论;所以，绝对知识是逻辑学和存在论的统一体。由是我们可以判定，黑格尔的存在与无之同一性论题，是在绝对知识 (作为思辨逻辑和存在论)中提出来的。

因此，鉴于逻辑本身在黑格尔那里所具有的独特性质，以及他在《逻辑学》的一开端便提出存在与无之同一性论题，这就意味着这个论题是在知识 (严格地说是绝对知识)的视野中出现的，这样，他对存在的规定必然也只有在这一视野中才能得到真正的理解。

现在我们必须具体地来考察黑格尔是如何规定存在的。在《逻辑学》的开端，黑格尔就指出，存在是“未被规定的不可中介的东西”。这里的“规定”和“中介”，显然都是从上面所讨论的知识的角度来说的。绝对知识首先认识到的只是纯然的“它存在/它是”，而不能说出它是什么，也就是说，这个最初被认识的某物是未被规定的。从知识的角度来看，第一，知识作为一种中介作用，是认识到自身的，因而相反地，存在是没有中介作用的;第二，知识总是将某物规定为某物，亦即规定某物是什么，因此知识就是某个存在者的规定性，而由于知识尚不能说出这个存在者是什么，故而存在是未被规定的。“就意识作为一种中介作用而言，它 [存在——作者注]是无中介作用的。就意识作为规定作用而言，它 [存在——作者注]是未被规定的。”[3](P348)绝对知识是一种认识到它的对象与自身的同一性的知识，因而包含了绝对的中介作用 (认识到自身)和规定作用 (认识到某物)。因此，存在作为认识之最初者，乃是绝对知识之最极端的对立面，而绝对知识又是最真实的，这样，存在相对于绝对知识来说，就是无 (无规定－无中介)。于是，问题变得显豁明朗了:在黑格尔这里，存在作为无，乃是就它与绝对知识的关系来说的，而不是像海德格尔那样，存在作为无，是就其“异于存在者，从而不是存在者”来说的。

综上所述，黑格尔所谓的“存在与无是同一的”，无疑来自于他的形而上学著作《逻辑学》，而这个来源本身已经显示，存在之为无指的是，存在相对于绝对知识来说，是无规定和无中介因而是直接的。

三、海德格尔与黑格尔之间的歧异

至此，我们已经分别讨论了海德格尔论存在与无之同一性，以及黑格尔论存在与无之同一性。现在，我们尚需进一步确证的是，他们之间的歧异何所在。

从上面的讨论可以看出，尽管海德格尔与黑格尔都说到了存在与无的同一性，但两者所走的路径却不一样。海德格尔说存在即无，是就存在论差异来说的，即存在是异于存在者的，因此，存在不是存在者;而不是存在者，就意味着是无，亦即存在是无，或者说，存在与无是同一的。而黑格尔说存在是无，乃是从存在之无中介性和无规定性来说的，并且这种无中介性和无规定性，是相对于绝对知识而言的，因此，存在相对于绝对知识来说是无。简言之，在海德格尔看来，存在相对于存在者来说是无;而在黑格尔看来，存在相对于绝对知识 (绝对者)来说是无。所以，两者的论题名同而实异。

然而，这个结论还不能充分地解释海德格尔与黑格尔之间的歧异，从而也就无法解释后形而上学和形而上学的歧异之所在。为此，我们需要更深入地进行分析与阐释。

海德格尔和黑格尔提出命题的不同角度表明了，他们各自都处于不同的哲学立场上。海德格尔关于存在与无之同一性的论题，是从存在论差异这个对于他的整个运思立场具有决定性意义的课题引申出来的。正如前面所言，海德格尔追问的存在，不论是存在之意义、存在之真理，还是存在之位置，都是在存在论差异的基地上运思的。现在的问题在于，海德格尔是如何经验到这一差异的?一个最明显的表征是，海德格尔在《什么是形而上学?》一文中已不再像在《存在与时间》中直接揭撕出存在问题，而是转而提出无的问题，并以此让存在显豁起来。人的此在通过理解存在而呈现为与一切存在者不同的东西，此在通过畏、烦、无聊等情绪与具体的存在者拉开距离，从而开启了无。在畏中所呈现的不是哪一个具体的存在者，也不是存在者之整体，此在由是被畏带到了无之状态中，“此在基于隐而不显的畏而被嵌入无之状态中，就是对存在者整体的超逾，即超越”。[10](P137)换言之，对于海德格尔来说，无以及存在论差异是在此在的生存活动中被经验到的。黑格尔提出无，却是就存在之被意识到的状态来说的，存在之所以同一于无，乃是由于它对意识来说仅仅只是纯粹的“它是”，而无法进一步予以规定。因此，海德格尔从人的生存活动来理解存在，不啻展现了他对近代意识哲学的超越性;而黑格尔则从意识的立场来理解存在，则仍未脱离将存在表象为意识之对象性的近代认知论的先验哲学立场。[11](P73)这是海德格尔与黑格尔之间的一个重大歧异。

进一步而言，黑格尔在《逻辑学》的开端便声明，存在对于绝对知识来说是无，并且这无是必定要被扬弃的。我们知道，《逻辑学》的开端是存在，其终结是绝对理念，但绝对理念不是存在之外的另一个东西，而是存在之完成，亦即存在之被中介/被规定的状态。“唯有绝对理念是存在，是不消逝的生命，自知的真理并且是全部的真理。……它自身包含全部规定性，并且它的本质就在于通过它的自身规定或者说特殊化而回归到自身，所以它具有不同的形态……”[12](P529)从开端处的存在到终结处的绝对理念，其运动过程中所出现的诸范畴，都是对存在的不同规定，而绝对理念将所有规定都包含在自身之内，因此是“充实了的存在”。黑格尔还说: “在存在中，所有一切规定都熄灭了，或者说由于抽象，似乎都扔掉了，‘存在’的纯粹直接性[无中介性]，就是通过中介，即中介的扬弃，而达到相应的自身等同的理念。……但这现在又是充实了的存在，是以概念理解自身的概念，是作为具体的同时又绝对内涵的总体那样的存在。”[12](P551～552)如果这“充实了的存在”就是绝对知识的完成，那就意味着，存在与绝对知识之间的原有差异最终被消弭了，在绝对理念阶段，存在对于绝对知识来说，不再是最极端的对立面，而是被扬弃到绝对知识中，或者说，绝对知识与存在获得了同一性。于是，那种规定着存在与无之同一性的要素，也就是存在与绝对知识之间的差异，就这样被扬弃了。并且，存在与无之间的同一性已经蕴含的这种差异注定要被扬弃，到最后剩下的不再是存在与无之同一性，而是存在与绝对知识的同一性。因此，在黑格尔的眼中，存在与无之间的同一性仅仅具有暂时的性质，只是逻辑进程中出现的一个最初的环节，并不具有根本性。相反地，在海德格尔看来，存在与无之间的同一性是最根本的，因为存在论差异本身不会被消弭。存在是不同于存在者的，存在不会被扬弃到存在者中，成为另一个存在者，存在不会通过辩证运动而与它的对立面取得和解。由此可以看出黑格尔与海德格尔之间的又一根本歧异:黑格尔揭示存在与无之同一性是为了显明存在与绝对知识之间的短暂差异，逻辑学最终要扬弃这种差异;而海德格尔则一直坚持存在与无的同一性，坚持存在之区别于存在者。

海德格尔所揭橥的存在论差异，对于他反思形而上学的历史和本质具有基础性意义。它表明，形而上学虽然一直在追问存在，但却与存在本身擦肩而过，甚至遮蔽了存在问题本身，造成存在之被遗忘状态。“在遗忘中，我们不仅忘却了某物。遗忘本身亦落入一种遮蔽中，而且是以这样一种方式，即:我们在这时候连同我们与遗忘的关系一起陷于遮蔽状态中。”[11](P289)形而上学本身来自于存在之被遗忘状态，故而无法经验到这种状态，因此，真正的存在问题是不可能展露在形而上学面前的。要去除这种遮蔽和遗忘，就不能驻留在形而上学中，而必须“退回”到形而上学的本质中去。[3](P58)在海德格尔看来，只有在存在论差异的基础上才能真正通达存在问题本身，将存在经验为存在;不仅如此，形而上学的本质也可以从这个差异中得到理解，尤其是黑格尔形而上学的本质才能得到理解，当然其中也包括了黑格尔形而上学中的存在与无之同一性这个论题。之所以如此，盖因黑格尔虽然谈及了存在与无之同一性，但这个论题却不能达到形而上学的根基，相反，它仍然属于形而上学的范畴，亦即这个论题不是从存在论差异来立论的，但却又在存在论差异中强聒不舍。在这里，为了更完整地看清形而上学的面像，我们特别需要探讨黑格尔的形而上学是如何在存在论差异中运思的。前面已经提到，黑格尔的《逻辑学》具有双重作用，它既是逻辑学又是存在论，而为了从整体上理解《逻辑学》的意义，就必须联系到它是黑格尔“科学体系”中的一个环节这个基本事实。黑格尔在《逻辑学》序言中指出了体系的总体轮廓:首先是《精神现象学》，接着是《逻辑学》，最后是实在哲学 (包含自然和有限精神)。[1](P5～6)《逻辑学》既是对《精神现象学》所达到的绝对知识的展开，并且作为其终结的“绝对理念”又将异化为自然与有限精神。因此，《逻辑学》就是诸多范畴的总汇和体系。同时，黑格尔还将逻辑学当作是对神的展示，“这理念[绝对理念]还是逻辑的，它包括在纯思想之内，只是神的概念的科学”。[12](P552)所谓“神的概念”指的是，绝对理念还只是在纯思想领域内，它还需要异化到实在中，因而逻辑学是“神的展示，展示出永恒本质中的神在创造自然和一个有限精神以前是怎样的”。[2](P31)既然从逻辑学到实在哲学的过渡实质上是神之创世过程，那么逻辑学的全部进展，就是神创造世界(自然和有限精神)之前诸范畴整体展开的过程。所以，逻辑学的意义就是对诸存在者 (自然和有限精神)之存在规定性的演绎，它必须从根本上来证明这些范畴乃是诸存在者之存在的规定性。此外，绝对理念 (也就是存在总体)通过过渡为自己的对立面来给予自身以定在，以便于在对立面中认识到自己，而这个过程就是存在规定存在者，并使存在者如此这般地存在的过程。据此，我们一方面可以看出，黑格尔的《逻辑学》所意欲表述的只是存在(严格地说是存在者之存在);另一方面也可以看出，由于《逻辑学》只是顾及到了存在论差异中的存在一侧，故没有对存在论差异 (存在与存在者之间的差异)本身进行思考。从而，逻辑学中所论及的存在与无之同一性，就是从存在一侧出发，因此，他所表达的不是存在论差异。而恰恰由于它仅就存在而言说，只是在存在论差异的基础上运思。黑格尔与海德格尔之间的根本歧异在此又不得不再一次彰显出来，即黑格尔只思考存在者之存在，只思及存在论差异中的存在一侧，而未曾如海德格尔那样思考差异本身，并在差异中来思考存在。

然而，问题并未远远就此完结。黑格尔的存在与无之同一性论题虽然不是就差异本身来思考差异的，但他毕竟还是从存在论差异中的存在一侧来进行思考的，而这是否意味着他也将存在作为存在来思考，并意味着他思考了存在本身呢?结论显然不是。由于他只思考存在论差异中的一侧，因此他思考的存在也就不可能是存在本身，存在并未被他作为存在来思考。相反，由于存在 (诸范畴)被当作存在者的根据，以故《逻辑学》所表达的诸范畴与实在哲学中的存在者的关系，实际上只是存在与存在者的关系。并且，绝对理念的外化意味着，存在赋予存在者以存在性 (定在)，各存在者只有在特定的存在之规定性中才能成其所是。因此，《逻辑学》所表达的存在最终乃是存在者之根据－神，而它本身也是一个存在者，只不过这个存在者最具有存在性，是最高的存在者，其他存在者只能从它这里获得存在性而成其为存在者。由是我们可以初步断言，在黑格尔的视域中，存在不是被当作存在本身来思考，而是被当作存在者来思考的;逻辑学、从而存在与无之同一性论题，虽然论及的也是存在，但他却将存在思考为存在者之根据、从而是诸存在者之上的另一个存在者。因此，他表述的存在与存在者之间的差异从本质上讲乃是最高存在者 (神)与一般存在者之间的差异，是存在者层次上的差异，而不是存在论上的差异。黑格尔的这个运思历程无疑提醒我们，要思考存在本身，就必须从存在论差异入手，而如果没有真正地将差异把握为差异，最终是无法真正通达存在本身的。这也就不难理解，为什么海德格尔会说，他对存在本身的追问所走过的历程，都是以存在论差异为根本前提，惟其如此，他思考的才是存在本身。

鉴于黑格尔思考存在的方式不是从存在论差异出发，因此，存在 (最初的存在)与无之同一性在这个语境下，所表达的就只是存在与存在者之间的同一而不是差异，存在与存在者之间的差异最终通过思辨辩证法而被扬弃到二者的同一性中。而在海德格尔的视域中，存在是异于存在者的，因此存在不是存在者，存在通过“不是”(但本身并非“不是/不存在”)来显示自己。存在让存在者存在，存在者由于存在而存在。这个存在是异于存在者的，因此它自身不是存在者，是不存在着的，而是一个无。由于在海德格尔这里，存在让存在者存在的方式是“不化”，即通过不是存在者而给予存在者以空间，而不是通过成为存在者之根据，因此，由存在论差异所决定的思维方式就不再落入形而上学的本质建制中去了——这个本质建制就是存在－ 神 － 逻辑学 (onto － theo － logik)。[7](P62．ff．)由于在形而上学中，存在被建构成存在者之根据 (Grund)，因此诸多存在者之间就有根据－后果的关系，那些作为根据的存在者为作为后果的存在者奠立根据 (Begruendung)，而最高的根据就是神，神是一切存在者之最终根据。这个奠立根据 (Begruendung)在古希腊哲学以来的传统中就是逻各斯 (logos)，因此，在形而上学追问存在的方式中，存在、神、逻各斯是共属一体的。同时，由于这个建制来源于未就存在本身来理解存在，未将存在理解为从根本上异于存在者，从而也就未能通达存在论差异。这是海德格尔与黑格尔之间歧异的又一个方面。

综上所述，就存在与无之同一性这个论题而言，海德格尔与黑格尔之间的歧异主要表现在以下四个方面:首先，海德格尔从人的生存活动来切近存在问题，严格区分了存在与存在者;而黑格尔则从意识论的立场来理解存在，故存在与存在者是尚未得到辨明的。其次，黑格尔所称的存在与无之同一性只是在逻辑进程的开端有效，但这种同一性又将随着逻辑进程的展开而逐渐失效;而存在论差异对于海德格尔来说则是根本性的，故存在与无之同一性始终被他坚守着。第三，海德格尔从存在与存在者之差异来思考存在问题，因此，他才能思考存在本身——无就是存在本身;而黑格尔尽管洞见到了存在与无之同一性，但由于他只是思考这个差异内的存在，因此他不可能真正切近存在问题本身，而失足于将存在误释为另一个存在者。第四，黑格尔虽然有“存在与无是同一的”这样一个似乎脱离了形而上学建制的命题，但由于这不是从存在论差异而来，因此最终仍然没有突破形而上学的本质建制，反而成就了最典型的形而上学;而海德格尔从存在论差异来思考存在，因此“存在与无是同一的”这个命题在他这里不仅摆脱了形而上学的建制，同时也揭示了形而上学的本质。

总之，通过对存在与无之同一性这个命题的讨论，我们可以明显地看出，海德格尔虽然说着与黑格尔极其相似的哲学话语，但他跟黑格尔相遇却不同道，与之有着根本性的歧异。

[1]伽达默尔．伽达默尔全集:第3卷 (德文版)[M]．图宾根，1987．

[2]黑格尔．逻辑学 (上卷) [M]．杨一之译．北京:商务印书馆，1982．

[3]海德格尔．海德格尔全集:第15卷 (德文版)[M]．美茵河畔法兰克福:克劳斯特曼出版社，2005．

[4]珀格勒．海德格尔的思想道路 (德文版) [M]．乃思科出版社，1983．

[5]马克斯．海德格尔与传统——对存在之基本规定的问题史导引 (德文版)[M]．费利克斯－迈纳出版社，1980．

[6]海德格尔．面向思的事情 [M]．孙周兴译．北京:商务印书馆，2005．

[7]海德格尔．海德格尔全集:第11卷 (德文版)[M]．美茵河畔法兰克福:克劳斯特曼出版社，2006．

[8]黑格尔．精神现象学:上卷 [M]．贺麟，等译，北京:商务印书馆，1979．

[9]黑格尔．精神现象学:下卷 [M]．贺麟，等译，北京:商务印书馆，1979．

[10]海德格尔．路标[M]．孙周兴译．北京:商务印书馆，2000．

[11]海德格尔．演讲与论文集[M]．孙周兴译．北京:生活·读书·新知三联书店，2005．

[12]黑格尔．逻辑学:下卷[M]．杨一之译．北京:商务印书馆，1976．