牟宗三圆善思想的意义与缺陷*

杨泽波

［复旦大学，上海 200433］

《圆善论》是牟宗三晚年很重要的一部著作，牟宗三对其十分重视，评价甚高，认为这部著作已经圆满而真正地解决了康德的圆善难题，他自己也因此一举消融了康德，达到了百尺竿头再进一步的境界。近年来，我对《圆善论》进行了较为系统的研究，撰写了一组文章，较为全面地表达了对牟宗三相关思想的看法。①这些文章主要包括:《诡谲的即与孔颜乐处》(载于《中山大学学报》，2010〔2〕)，《四无与圆善——评牟宗三立四无为圆教解决圆善问题》(载于《复旦学报》，2010〔2〕)，《牟宗三纵贯纵讲的存有论内涵》(待刊)，《始得到圆善问题之圆满而真实的解决——牟宗三《圆善论》自我评价献疑》(待刊)，《从德福关系看儒家的人文性质及其合理性》(待刊)，《道德存有与道德幸福》(待刊)。因为本文是对上述文章的一个总结，所以只是一种结论式的描述，具体论证敬请参阅上述文章。本文旨在对此前的研究进行一个总结，综论牟宗三圆善思想的贡献与缺陷。

一、圆善论的意义

任何一门道德学说都会遇到德福关系的问题，儒学也不例外。伯牛染有恶疾，颜渊箪食瓢饮，均是典型的例子。孟子关于天爵与人爵之关系的论述，也可以这样来看。 “古之人修其天爵而人爵从之。”(《孟子·告子上》)孟子这样讲是一种劝勉、一种希望，他并没有将天爵和人爵的关系上升到德福一致的高度，但牟宗三认为，我们可以并且应该借助于康德的思想这样来思考。天爵为德，人爵为福。孟子高扬德之一面，没有认真思考有德之人如何得到福的问题，但他并不反对有德之人应该有福，得到人爵。因此，德与福的关系必须认真加以思考，不能视之不顾。特别是康德早已正式提出圆善问题，要求将福准确地配称于德，这个问题就显得更为重要了。这样一来，牟宗三就将康德的圆善思想引入到了儒家的视野之中，促进了人们的思考。这是圆善论第一个方面的意义。

牟宗三从康德那里引进了圆善问题，但他对康德论证圆善的方式并不满意。康德为了解决圆善问题而特意设定上帝存在，以上帝作为一个保障。牟宗三对此持强烈的批评态度。在他看来，在康德那里，上帝只是一个理想、一个信念、一个设定，从信仰的角度我们可以相信它，但没有权利确定其现实可能性，更没有权利将其实体化、人格化，由它来保证德福之间的一致。人们基于情识的要求，需要有一种信仰，这是可以理解的，但不能再进一步把圆善所以可能的根据寄托在它的身上。康德设定上帝存在，以保证圆善成为可能，明显是基于基督教的文化背景，其理论多有不顺畅之处，不能使人坦然明白。因此，要解决圆善问题，决不能再走康德的路子，去设定上帝存在。牟宗三在引入康德圆善思想的过程中，批评康德以上帝来保证圆善的做法实际上是虚幻不实的，并不能真地实现，这一批评具有很高的理论价值。这是圆善论第二个方面的理论意义。

为了解决康德的圆善问题，牟宗三提出了以无限智心代替上帝的思想。在他看来，既然在康德那里上帝只是一种虚设，没有真实的可能性，那么我们完全可以不要这个上帝，而以无限智心取而代之。在中国文化系统中，儒释道三家皆有无限智心的观念，皆可以解决圆善问题，其中，儒家思想更高出一筹，因为儒家有一“敬以直内，义以方外”的道德宗骨。这一宗骨具有极强的创生性，在其创生之下，宇宙万物才能具有道德的意义，一切事物才能由无变为有。在德福关系的视域，这种创生也有重要作用，因为这种创生可以使 “物随心转”，［1］(P316)使人们对成就道德所做出的牺牲有一种新的看法、新的理解，将原本的苦和罪转变成道德之乐，这种道德之乐也是一种福，是一种特殊的 “福报”。［1］(P316)这样一来，一方面有了德，另一方面又有了福，德福便完全圆融一致了。尽管牟宗三为解决圆善问题所提交的答案仍有一些需要商榷的地方，但他为此所付出的巨大努力却不可轻视，至少他促进了我们在这方面的思考，而自近代以来尚无第二个人能够做到这一步。这是圆善论第三个方面的理论意义。

在以中国哲学智慧为基础来解决康德圆善问题的过程中，为了“有所凭借”，同时也为了更好地彰显孟子思想的底蕴而使人容易理解，牟宗三不取“依概念之分解纯逻辑地凭空架起一义理系统”的方式，而是采取了 “疏解经典之方式”。［1］(序言P12)在此过程中，牟宗三对《孟子·告子上》，以及心、性与天与命，所欲、所乐与所性诸篇进行了详细的疏解。尽管前人在这方面多有研究，相关成果很多，谓之汗牛充栋亦不过分，但牟宗三的这些疏解极见功力，非常精辟，其中有不少篇章，如心、性与天与命，所欲、所乐与所性的解释，已经超越前人，其论不仅有利于圆善问题的研究，而且对于人们深入理解孟子思想有很大的帮助，大大推进了孟子研究的进展，成为人们研究孟子不可不读的重要材料。这是圆善论第四个方面的意义。

二、圆善论的缺陷

根据我的理解，牟宗三的圆善论同时也存在着一些理论缺陷。

其一，概念滑转。有两种不同的幸福与圆善问题相关，一是物质幸福，一是道德幸福。物质幸福是指在现实生活中得到实际的物质享受。康德设定上帝存在，所希望得到的就是这种幸福。用牟宗三的话来说，这种幸 福 是 属 于 “物 理 自 然”，［1］(P235)是 属 于“气”［1］(P226)的。道德幸福是指成就道德后内心生成的一种满足和愉悦。不管是佛家、道家，还是儒家，在成就了各自意义上的道德之后，内心都会感受到一种愉悦，一种满足。这种愉悦和满足本身是一种快乐，也可以说是一种福。牟宗三下大力气梳理出了诡谲的即和纵贯纵讲这两个概念，希望以此来解决圆善问题，但通过这两步所能达到的只是道德幸福，而不是物质幸福。单就儒家来说，成就道德并不是一帆风顺的，很可能会遇到挫折，甚至付出生命的代价，但经过一种辩证的转化，这些付出可以转化成内心的满足和愉悦，这种满足和愉悦就是儒家孜孜以求的孔颜乐处。但必须注意，孔颜乐处只是精神性的，而不是物质性的;只是道德幸福，而不是物质幸福。

牟宗三非常清楚，在康德那里，幸福是属于物理自然的，属于气的，与圆善相关的幸福特指物质幸福，而非道德幸福。但他又认为，康德设定上帝存在如何能够保证这种意义的幸福，这是无法理解的，所以才通过诡谲的即和纵贯纵讲来建构儒家意义上的圆善。此时他似乎忽视了一个问题，康德之圆善所要保证的是物质幸福，而他通过诡谲的即和纵贯纵讲所能得到的只是道德幸福。通过诡谲的即和纵贯纵讲确实可以使“一切存在之状态随心转，事事如意而无所谓不如意”，［1］(P316)从而得到一种福，但这种福只局限在精神领域，而不能达到物质领域，更不能代替物质领域中的幸福。道德幸福与物质幸福是两个不同的领域，两者可以相互作用、相互影响，但却不可相互替代，有了物质幸福不一定就能有道德幸福，有了道德幸福也不一定就能有物质幸福。即使我们完全接受牟宗三解说圆善的思路，他所能解决的也不是康德意义上的圆善，而只是他自己意义上的圆善;亦即不是物质意义上的圆善，而是精神意义上的圆善。我相信，牟宗三并不是有意以诡谲的即和纵贯纵讲形成的道德幸福取代康德所要求的物质幸福，但因为他没有公开和明确地将这两种不同性质的幸福区分开来，这样很容易造成概念的混淆，并且给人们的理解带来困难。学界关于圆善的主观性与客观性问题的争论，多是由此引生出来的。［2］(P264)从逻辑上说，《圆善论》的概念滑转的缺陷是比较明显的。

其二，进路有偏。如上所说，牟宗三解决圆善问题的基本思路是诡谲的即和纵贯纵讲，其中最为重要的是纵贯纵讲。以纵贯纵讲说圆善，其实就是以存有论说圆善。存有论是牟宗三圆善思想的理论基础。所谓以存有论说圆善，其主要思路是:道德之心是一活物，不仅可以创生道德善行，而且也可以创生道德的存有，在这种创生之下，原本没有任何意义的宇宙万物被赋予了道德的意义和价值，同时也改变了人们对成就道德过程中所做出的牺牲的看法，即由原先所认为的苦和罪变为一种愉悦和满足，成为道德幸福。由于牟宗三将道德幸福视为道德之心在创生存有的过程中赋予出来的，所以我将其概括为“赋予说”。

根据我的理解，作为对道德幸福生成机理的一种说明，“赋予说”有其自身的意义。这是因为，道德之心创生存有本身也是道德之心的要求，是一个自然的过程。人们一旦完成了道德存有的创生，也会得到一种满足。但需要强调的是，道德存有并不是道德幸福产生的最重要的原因。道德幸福主要不是由道德之心在创生存有的过程中赋予出来的，而是道德之心自身要求得到满足后的结果。我将这种说法叫做“满足说”。儒家一贯认为，人人都有良心善性，这是每个人成就道德的根据，是每个人原本固有的道德本体。道德本体遇事必定会呈现出来，向人们提出要求，迫使人们按照它的要求去做。如果人们果真这样做了，就满足了它的要求，同时也会感到满足和愉悦，这种满足和愉悦就是道德幸福。在一般情况下，这种满足和愉悦是直接而来的，但在一些特殊情况下，这种满足和愉悦需要一种转化才能得到。因为成就道德有时必须做出牺牲，需要忍受很大的痛苦，但也正因为这样，其意义才更大，从中得到的道德幸福的指数才更高。作为道德幸福的生成机理， “满足说”较之“赋予说”在我看来或许更能说明问题。如果离开道德之心的要求，甚至道德存有也无法得到理解。总之，以道德存有来解说道德幸福的思路，似有偏于一边而未及根本之嫌。

其三，易生误解。以存有论解说圆善问题，不仅偏于一边，还容易造成误解。牟宗三在解决儒家圆善问题的时候特别强调纵贯纵讲的重要性，以与佛道两家的纵贯横讲相区别。儒家之所以属于纵贯纵讲，是因为儒家义理的圆教必须紧扣仁而讲，由道德意识入手，有一道德创生的宗骨，由这一宗骨讲道德的创造、道德的润生。更为重要的是，儒家纵贯纵讲系统的创造和润生是通过无限智心进行的，无限智心的思维方式是神感神应，是智的直觉。根据牟宗三“在知体明觉之感应前俱是物自身”［3］(P122)的思想，物自身不是别的，只是明觉之感应的对象，只是智的直觉的对象，于是，由无限智心创生的对象便不再是现象，而是物自身了。牟宗三认为，无限智心于神感神应中润物、生物，使物之存在随心转，这即为自然王国，“此自然是物自身层之自然，非现象层之自然”，［1］(P323)“是实践中物自身义的物，相应于明觉之感应而说者”。［1］(P310)这些说法极易造成混淆。因为在一般人的理解中，物自身的一个重要义项是通常所说的自然之物，确切地说是那个能够为质料提供源泉的对象，［4］但在这里，牟宗三却大讲“明觉之感应为物”的“物”是物自身意义的，而非现象意义的，加上与康德之圆善相关的幸福原本就是物质意义的，是属于“物理自然”的，读者可能就会由此产生联想，怀疑牟宗三是否在主张道德之心通过智的直觉直接创造宇宙间之自然万物，使自然万物发生物理特性的改变，以满足人们的需要而最终达成德福一致。而依据常理，这是不可能的，因而造成了思想上的混乱。

其实，牟宗三所说的物自身有其特殊所指，其并非指能够为质料提供源泉的那个对象，而是一种价值意义的东西。道德之心同认知之心一样，都有创生存有的功能，都可以对宇宙万物发生影响，使原本没有意义的对象具有意义。不同之处在于，认知之心所创生的是认知意义的对象，道德之心所创生的是道德意义的对象。在哲学领域，由于受到西方现象学的影响，人们对认知意义的对象谈得较多，而对道德意义的对象谈论得相对较少。牟宗三的贡献在于，他继承了熊十力的思想，一再强调道德之心同样具有创生功能，能够创生宇宙万物。这是非常有意义的思想。但遗憾的是，牟宗三对康德物自身思想的理解和表述有欠准确，没有把这种由道德之心所创生的有道德意义的对象视为一种特殊的现象，而是直接称为“物自身层之自然”、“是实践中物自身义的物”。这很容易造成混乱，进而使人怀疑道德之心何以会有如此神功，可以直接创生为质料提供源泉的那个对象的物自身的存在，进而使这种存在随心而转，产生出幸福来。按理说，康德的圆善思想并不是特别复杂，但牟宗三的《圆善论》却曲曲折折，并不容易理解，按照我的理解，其难解度甚至超过了康德的《实践理性批判》中相关的论述，对此，牟宗三的表述有欠准确，易生误解，是一个无法回避的原因。

其四，判教失据。《圆善论》的一个重要特点，是借助佛教天台判教的观念，判别儒学各个学派的圆与不圆。抑阳明立龙溪为圆教，正是这一特点的生动反映。牟宗三这样做的根本理由是阳明只讲四有，龙溪则进了一步更讲四无。四有只重“意之所在为物”，这种物是行为物，不涉及存在，所以不能达成圆善。四无就不同了，重“明觉之感应为物”，已经涉及了存在，与圆善有关，可以由此进入圆善领域，解决圆善难题。更为重要的是，明觉感应是神感神应，是智的直觉，在四无之境中可以做到“物随心转”，“物边顺心即是福”。［1］(P316)这样一来，福的问题就有了保障。既有德，又有福，德福圆满之圆善因此而成。

牟宗三如此判教值得商榷。抑阳明的一个重要理由是阳明只重“意之所在为物”，不重“明觉之感应为物”，认为其存有论思想不如龙溪。但熟悉阳明思想的人都知道，在阳明那里，存有论思想是相当丰富的。牟宗三仅仅依据是讲“意之所在为物”，还是讲“明觉之感应为物”，是训“格”为“正”，还是训“格”为“成”，进而抑阳明而扬龙溪，其以偏概全的倾向是比较明显的。更加值得注意的是，龙溪的四无只是道德之无相，是道德达到一定境界后，一切顺从自然，成就道德而无道德的样子，有外人看不出来的意思，与无心为道、无心为佛具有同等的意义，绝对不能理解为存有之无相。然而牟宗三强调，道德之心创生存有是通过智的直觉进行的，因为智的直觉不受时空和范畴的影响，所以其所创生的对象不再有任何相，只有物之在其自己之如相，如相无相，是即实相，这种达至如相、实相的存在，就是物自身。在我看来，存有之无相本身就是一个自相矛盾的概念，是无法成立的。道德之心创生存有按其本义而言，是道德之心将自身的价值和意义赋予宇宙万物，使原本没有价值和意义的宇宙万物染上道德的色彩，这种赋予价值和意义，染上道德的色彩本身就是一种相，一种道德之相，怎么能说是存有之无相呢?牟宗三立龙溪四无为圆教，虽然立意很深，但且不说这种做法是否有助于康德圆善问题的解决，仅就这种判教方式是否合理而言，也是人们必然要提出的问题。

其五，评价不确。《圆善论》是牟宗三晚年的一部重要作品，由于其有前期的《才性与玄理》、《佛性与般若》、《心体与性体》、《从陆象山到刘蕺山》、《智的直觉与中国哲学》、《现象与物自身》等书作为积累，此作来之可谓十分不易，加上圆善问题又非常重要，“哲学思考至此而止”，［1］(P324)故牟宗三对这部著作非常看重，评价也非常高。他认为，通过他的努力，圆善问题已经得到了解决，而且是“圆满而真实的解决”，他自己也“达至消融康德之境使之百尺竿头再进一步”［1］(序言P15)的境界。

依我的理解，牟宗三对《圆善论》的这种自我评价是不够准确的。如上所说，由于牟宗三未能清晰地将道德幸福与物质幸福区分开来，其以存有论解说圆善的思路也存在可商榷之处，所以并没有办法以道德之心保证有德之人可以得到物质幸福。换句话说，牟宗三通过诡谲的即和纵贯纵讲两个理论步骤所能保证的只是道德幸福，也就是儒家历史上一贯强调的孔颜乐处，而不是康德设定上帝存在所希望得到的物质幸福。虽然在这个过程中他也提出了一些很有价值的思想，但仍旧未能真正地解决康德意义上的圆善问题，这一点是无法否认的。更为麻烦的是，这种不正确的评价给读者造成了理解上的很多障碍。为什么道德幸福必须要从存有论的角度去说明?为什么道德之心创生存有所得到的幸福是关于物自身的，这种办法又是如何解决康德之圆善问题的?这些都是人们在读《圆善论》的过程中常常会遇到的问题。总之，牟宗三只是为了解决德福关系问题而提交了一种有别于康德的新的思考方式，而未能真正地解决康德意义上的圆善问题，其关于“圆满而真实的解决”的自我评价是亟待商榷的。

三、由圆善论看儒学与康德哲学之文化背景的差异

由牟宗三圆善思想存在的这些缺陷，可以进一步引出儒家哲学与康德哲学的文化背景的差异问题。在研究康德哲学的过程中，牟宗三对康德的圆善问题产生了极大的兴趣。在他看来，康德的这一思想是有意义的，因为如果成德之人得不到幸福，那对于行德之人来说是很难接受的，这无异于 “自毁”、“自杀”，［1］(P194，263)所以，提出德福一致的圆善问题本身就是应该的、“理性的”。［1］(P236)当然，牟宗三并不认可康德以上帝存在保证圆善的方式，认为在康德那里上帝只是出于情识需要才设定的，原本就不是实的，而是虚的，以此作保证来解决圆善问题是根本行不通的。中国哲学中的佛道两家，特别是儒家，并不讲上帝，但同样可以解决圆善问题，其间隐含着极深的智慧。因此，如何将这里的智慧发掘出来，以解决康德的圆善问题，就成了牟宗三写作《圆善论》最根本的动因。

牟宗三非常清楚地看到，康德提出圆善问题是以基督教为思想背景的，同时也看到了中国儒释道三家的思路与康德完全不同，但他仍然宣布，经过他的努力，康德意义上的圆善问题已经得到了“圆满而真实”的解决。这就很容易给人造成一种印象，好像儒学是可以解决康德那种以基督教为背景的圆善问题似的。其实这是根本不可能的。儒学在其发展过程中虽然也会遇到德福关系的问题，但由于它以人文为文化背景，不可能像康德那样以设定一种超越力量的方式来解决这一问题。尽管儒学认为，成德会给内心带来满足和愉悦，但这种满足和愉悦只是道德幸福，而不是物质幸福，这与康德设定上帝存在以保证的那种幸福具有完全不同的性质，不能混为一谈 (康德并不否认理性存在者出于敬重而遵从道德法则也会得到一种“享受”，并将其称为 “智性的满足”，［5］(P161)但他并不将这种满足归入幸福之列，这一点需要特别注意)。牟宗三通过诡谲的即和纵贯纵讲两个步骤所得到的，说到底不过是儒家历史上原本就非常重视的孔颜乐处，而这种孔颜乐处只是精神性的，不是物质性的。我们可以认定儒家对于德福关系有着完全不同的姿态和处理方式，甚至认定这种姿态和方式更为“阳刚”，更为“挺拔”，［1］(P54)更为合理，更为可信，但不能说以此便可以解决康德意义上的圆善问题了。从儒家的立场看，康德意义上的圆善问题原本就是无解的，不仅现在解决不了，将来也不可能解决。牟宗三讨论圆善问题未能从这个角度切入，或者说对于这个问题的强调力度不够，这是其相关思想的一个不小的遗憾。

我读《圆善论》时常有一种感觉:读其前半部分，特别是对于《孟子》相关篇章的疏解时，深感其中的很多论述十分精当，超脱前人，使人兴奋不已;但读其后半部分，即关于以儒学思想来解决圆善问题的那些论述时，又常常感到一头雾水，只有通过反反复复地读，特别是对其存有论进行全面研究，发现其中的理论缺陷之后，才渐渐明白了牟宗三的理论初衷。这个过程使我看到，《圆善论》之所以存在这一问题的一个重要原因，是牟宗三未能开诚布公地直接断定，就儒家的人文特质而言，他通过诡谲的即和纵贯纵讲可以为解决德福关系问题提交一种崭新的思路，但不可能彻底解决康德意义上的圆善问题，牟宗三反而宣称，通过他的努力，这一问题已经得到了“圆满而真实”的解决。这一缺陷事关重大，因为儒学是人文，人文不可能独立地解决宗教背景下产生的问题，而牟宗三却宣称他已借助中国哲学的智慧，使康德的圆善问题得到了完全的解决。再加上牟宗三在论述过程中存在的其他问题，必然造成理论上的层层混乱。假如牟宗三不是这样做，而是一方面直接分析孟子未将天爵和人爵关系上升到圆善高度的特殊文化背景，强调康德意义上的圆善问题只有在宗教背景下才会提出，儒家从来不以这样的方式考虑问题，从而与康德区分开来;另一方面，不是主要从存有论的视角进入，而是着重从道德内在要求的角度对孔颜乐处进行深入分析，直接证明尽管儒家不特别关注康德意义上的圆善问题，但它有自身意义上的道德幸福观，在这一思想的支配下，成就道德虽然会有付出和牺牲，要吃不少苦，受不少罪，但这种付出和牺牲同时也是一种愉悦和满足，也是一种幸福，甚至可以说是一种更高层面的幸福，一种特殊的“福报”，那么，《圆善论》的含义会不会清晰一些，至少不至于如此盘根错节、晦涩难解呢?

［1］牟宗三．牟宗三先生全集［M］．第22卷．台北:台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003．

［2］李瑞全．当代新儒学之哲学开拓［M］．台北:文津出版社，1993．

［3］牟宗三．牟宗三先生全集［M］．第21卷．台北:台湾联合报系文化基金会、联经出版公司，2003．

［4］杨泽波．牟宗三何以认定康德的物自身不是一个事实的概念［J］．哲学研究，2007，(11)．

［5］康德．实践理性批判［M］．邓晓芒译，杨祖陶校．北京:人民出版社，2003．