民族认同在仪式中的凸显与强化*——以云南拉祜族“花节”仪式为例

邱莉芳，潘 磊

(西南大学 西南民族教育与心理研究中心，重庆 400715)

拉祜族是云南省边境的山区民族之一，主要分布在澜沧江东西两面的思茅、临沧两个地区，这里的地理环境较封闭，传统农业祭祀仪式仍具有浓厚的本民族特色。笔者于2010年4月对西双版纳州勐海县勐混镇贺开村拉祜族进行田野考察时，居住在贺开山的拉祜族在当地政府的扶持下，生产生活等方面都有了很大的发展，随着道路的开通，与坝子的傣族和哈尼族在经济、文化等方面有了更多的沟通交流，外来文化对山里拉祜族的影响在衣食住行等皆有体现。尽管如此，拉祜族在农业祭祀礼仪方面依旧保持着自己独有的特色。笔者有幸在考察中亲历拉祜族“花节”，详细记录其过程，并在对其意义分析的基础上，探讨仪式对强化民族认同的作用，从而更加深刻地理解“花节”在拉祜族人民生活中的重要性。

一、“花节”概述(一)仪式概况

“花节”在插秧前(公历4～5月间)，拉祜族历法[注]口承文学中：厄莎继天地万物开创后造日月星辰，并按太阳绕地球一圈为一年，月亮绕天地一圈为一月。厄莎依靠黄竹林里竹节长出12节算“一轮”。并为每一轮中的每一天都取了个名字，最先取的是“猪”日，接着是鼠、牛、虎、兔、龙、蛇、马、羊、猴、鸡日，最后一个是“狗”日。(摘自《拉祜族文化大观》第152页)属虎日这天于缅寺内举行，据说这是因为老虎生气勃勃、其色彩斑斓的皮毛象征会有一个金色丰收的秋天。缅寺是寨子里专门进行宗教活动的场所，座落在寨子东面。任何人在进入缅寺都要脱鞋。缅寺是由两间屋子和一个小院组成的建筑，靠外的屋子是堆放杂物及逢年过节在缅寺做活动时老人们的住所，靠里的屋子是放祭品祭祀的地方。祭祀用的屋子内四个角落分别放着四个土罐用于“滴水”(平日由阿章每日清晨来这里滴水)。过去的缅寺是用茅草建成，容易损坏，因此三年修缮翻新一次。而现在用是砖瓦水泥建成的缅寺不容易损坏，就在屋顶放茅草来代替每三年一次的修缮翻新。

整个仪式活动持续十五分钟左右。仪式主要由阿章主持，铁匠在旁辅助。参加仪式的基本上是妇女，且每家必须派一个代表来参加。“花节”寓意着今年风调雨顺，获得大丰收。仪式所需的物品有：竹筒、山花、沙、蜂蜡、水、白米饭。

(二)仪式筹备阶段

前期筹备工作由寨里的三位男性老者进行的。人选不固定，但必须是男性老者。

首先，上山砍竹。竹，常绿多年生植物，茎多节、中空，质地坚硬，是一类再生性很强的植物。西南地区气候温和、雨水充足，竹子生长茂盛，就地取材，使用方便，常被制作成各种器物用于生活及农作中。竹林离缅寺大概步行二十分钟的路程。用砍刀砍下两段长短大致相同的竹子，每段竹子须有4节竹节，一头漏空，一头密封。大概用时一小时。其次，将两段竹子扛回缅寺后，对其进行简单处理。刮去竹子的青色表皮，分别在第二、三节挖出大小相同的三个斜洞。完成以上工序后，在缅寺院子里挖一个大坑，用于第二天插放竹筒，至此缅寺内的仪式筹备活动结束。仪式的前一天，寨子里各家人都必须去距离寨子很远的山头去采集山花，挖沙子，据当地拉祜人说，这样才挖到没有被污染过的干净的沙子，采到的山花才好。

(三)仪式过程

从范·杰内普到维克多·特纳，人类学的仪式研究开始转向了对仪式内部过程的关注，仪式过程包含结构的要素，也隐藏着更加隐秘的意义。关注仪式过程是仪式研究的开端。[1]

仪式当天清晨，拉祜族妇女每人拿着一竹筒水、一大把山花、一碗白米饭(进入缅寺前将其倒入寺门口槽子里)、蜂蜡、竹片来到缅寺。待阿章准备好，仪式正式开始。完整的“花节”仪式可以分成以下几个部分：

第一，洗竹筒。由阿章洗第一下，接着由众人一起洗。

第二，各自祈福。竹筒洗好后，众人在院子的墙边用自己带来的沙堆成小沙堆，把手中一部分山花和竹片插在沙堆上，意在祈求家宅平安。

第三，立竹筒。阿章把洗好的竹筒插放在之前挖好的坑里，并埋上沙固定，此时众人手拿山花和竹片上前等待。

第四，放竹片。竹筒立好后，首先由阿章的孙女往两个竹筒里分别放入竹片，接着众人开始往竹筒里放入竹片，每一个可以插放竹片的位置都放入少许的竹片。放好竹片后，阿章把所有的竹片都取出。

第五，倒沙。众人把各自携带的沙子倒在竹筒的边上。

第六，插花。首先由阿章的孙女往竹筒里放入山花，接着众人争相把手中的山花放入竹筒中。花插好后，阿章把手中的竹片插在竹筒边上的新沙上。

第七，点蜡。阿章徒手在竹筒边上挖出六个小坑，用8根蜂蜡点燃插在刚挖的小坑边上，铁匠和部分老人也和阿章做同样动作，在竹筒边上共点燃了7束蜂蜡。

第八，阿章往小坑里倒水，之后开始嘴里默默念唱，众人则安静地在一旁聆听。阿章再次边念边倒水，此时众人也开始往六个小坑里倒水。

至此缅寺内的“花节”仪式结束。当日暂停农事，男女老少都上山挖山芋和竹鼠。这天过后，“花节”结束，开始插秧干农活。

二、“花节”仪式的象征意义

仪式中，“几乎每一件使用的物品、每一个做出的手势、每一首歌或祷告词，或每一个事件和空间的单位，在传统上都代表着除了本身之外的另一件事情，比它看上去的样子有着更深的含义，而且往往是十分深刻的含义[2]”。仪式的真正价值在于其中隐含的象征意义和人们内心的状态。特纳也曾指出“象征符号是仪式中保留着仪式行为独立属性的最小单元，也是仪式语境中独特结构的基本单元。”可见象征符号与仪式有着密切的联系。

(一)器物符号的象征意义

在整个仪式中我们不难发现这样三个关键的物品——花、沙子、水。

仪式中用的花，一定是要距寨子很远的山头“wa dei”(汉音译)树生的花，据当地拉祜人解释，这种树只开花不结果，而且这种树所开的花蜜蜂不去采蜜，鸟儿也不食这种花粉。通常我们会找那种能结出硕果的植物来象征丰收，而拉祜族选这种花显然是由于这种花“鸟儿不吃其果实，蜜蜂不采其蜜”象征着今年的作物无病虫害的缘故。

从外形上看，这种花就像是长满谷子的谷穗。在拉祜族祭禾苗成长时，唱吟祭祀的歌词，祈求神灵保佑：“我家种下了吉祥的种籽，神灵啊，你要保护谷子出得好，秧苗肥壮像盛开的山花。神灵啊，你要保佑谷穗坠枝沉甸甸，你要保佑谷穗不被雀鸟伤。”[3]

另外据笔者考证“山花”实为野生板栗树开的花，板栗是壳斗科栗属的植物，叶披针形或长圆形，叶缘有锯齿，这与我们是在所见的是一致的。板栗花单性，雌雄同株，也确实不需要蜜蜂蝴蝶为其进行花粉的交换。板栗喜光，光照不足引起枝条枯死或不结果。对土壤要求不严，喜肥沃温润、排水良好的砂质或磔质壤土，对有害气体抗性强。忌积水，忌土壤粘重。深根性，根系发达，萌芽力强，耐修剪，耐寒，耐旱。寿命长达300年以上。 这些植物学上的特点验证了山花对当地的地理环境的适应能力，而且事实上它也是能够结出丰硕的果实，符合拉祜人物质与精神的追求。形与义兼备，“山花”在仪式作为一种符号，象征着丰收。

仪式过程还要用到的就是沙和水。沙子是要自己到远处没有人居住过的山头挖来的，这样的沙子才是干净的、没有被人污染过的；水也要从没有人居住的地方打来的[注]过去要求这样，现在已不做要求。。拉祜族朴素的哲学思想认为“世间的物质发展变化，根本的条件是：有水、有土、有籽种”。[3]沙和水是拉祜族世界构成的基本元素，是万物之本源。土和水也是进行农业耕作的必备条件，是农业的根基所在。

(二)仪式行为的象征意义

“花节”仪式中的行为传递着这样一个信息：“有结构，有秩序，而并非无结构、混乱不堪。它在仪式中已经具有隐喻的含义了：它把感官可以感知、人们已经了解的世界与人们并不了解、人眼不可见的[2]”神的世界联系起来。

在仪式中可以提取出这样几个重要的环节：插花、倒沙、滴水、点蜡、唱歌。这是现实农耕劳作在仪式的简化，在实际的插秧过程中，就是先插上水稻秧苗，用手培上土将其固定在田中，最后浇水促其生长。这样一系列的行为与仪式中的“插花、倒沙、滴水”相类似，是一次完整的农耕行为。同时，仪式中所用“花”形同丰收的谷穗，意在已获得好的收成。如此一来，这就不是简单的耕作过程，它还暗含了收获的结果，是人们行为与行为目的的整合。

在拉祜族的创始史诗中有这样一个情节，娜迪的婴儿丢失了，最后是被酸蜂找到的，这时，厄莎神眉开眼笑地说：“酸蜂只有头发大，风里雨里都不怕，为人做了好事情，子孙心中都记下。给你头上放蜜，给你脚下放蜜，让你酿不完的蜜，让你采不完的花。”[4]另外还有“传说，拉祜族的祖先，有追寻野蜂，获取蜂巢，找得蜂蜡，关照大地的故事。”[3]在日常生活中，拉祜族也有把整个蜂巢挂在门口趋吉辟邪的习俗，蜜蜂在拉祜人生活中是扮演非常重要的角色。

由于拉祜族祖先长期过着采集、狩猎生活，岩蜂蜜是他们食物的来源之一，蜂蜡又作照明之用。蜂蜡灯无灰，拉祜人原始意识认为这是天神厄莎赐给的神物，把蜂蜡灯称作“神灯”。[4]阿章在仪式过程中会念唱一些祭祀歌。念唱的大概内容是：保佑我们能够有好收成，女人可以上山挖山芋，男人可以上山挖竹鼠。由于生产力低下，生活在山区的拉祜族人可以通过上山挖山芋提前储备食物。另外，竹鼠，属哺乳纲啮齿目竹鼠科竹鼠属。竹鼠过多容易破坏庄稼，而竹鼠本身肉鲜嫩，可食用。挖竹鼠既可保护庄稼又可收获食物。这里就包含了两层意思：一是祈求神灵保佑，二是庆祝丰收。

过去的人类观认为人类行动的重要动机在于合理地满足物质需求；而现代的人类科学则认为，意义与象征作用作为人类的特征具有突出的重要性。[5]拉祜族“花节”仪式中的象征符号，代表了仪式行为背后深刻的民族传统文化意识，在拉祜族生活中具有重要意义。

三、民族认同在仪式中的凸显与强化

对于“花节”仪式的解读，显然不能仅仅作为一种农业祭祀活动来考究，要将它放到更广大的社会文化生态体系中去。而文化生态是个整体系统，它通常由三大部分组成。第一，自然环境，即群体赖以生存和发展的各种自然条件的总和。第二，社会环境，即与群体生活相关联的各种社会条件的总和。第三，精神环境，即该群体所共有的道德观念、价值体系、风俗习惯、宗教形态等诸方面的总和。[6]云南山地民族的农业祭祀仪式是紧紧依附于物质生产的宗教活动，“花节”作为拉祜族刀耕火种文化体系的一个重要的组成部分，是围绕农业生产活动的精神活动方面进行的，从其复杂、古朴的表象里，不难发现一些有意义的因素。

(一)仪式中集体记忆的形成

民族认同感这种心理特质是一种群体认知，其产生只能来源于作用于整个民族的东西。这些东西存在于集体记忆中，而这种集体记忆的形成是历史创造的，反过来又作用于历史。[6]仪式的一个重要的功能就是促进民族凝聚力与集体意识的形成，仪式中“所使用的象征表明，这些属性被物质的包装层层裹起，而这种包装是它们的生活体验所形成的。[2]”西南边陲属亚热带季风气候，具有“温和湿润，冬无严寒，夏无酷暑”的特点。山区气温海拔平均每升高100米，降低0.6～0.7℃。山区适宜种植旱稻、包谷、茶叶等旱地作物和林木生长。[7]当地森林覆盖率达64%，海拔 1 786 米，年平均气温为17.6℃，年降水量为 1 329.6 毫米，适宜水稻、甘蔗、茶叶、云麻等多种亚热带经济作物。自然环境是决定获取物质生活资料方式的关键。农业生产水平发展至今，当地拉祜族形成以粗放农业，即刀耕火种、游耕等旱地耕作方式为主，辅以采集—游猎式的生计方式。而“不同的获取物质生活资料的方式，又构成了对事物的不同的认识和作用方式。[6]”

由于拉祜族所处的特殊自然历史环境及其低下的生产力，为了谋求生存，出于对自然、对神灵的敬畏而产生的“花节”仪式乃至其他祭祀仪式，而这一些又为拉祜族群众世代相传。“由于有了共同的灵物崇拜，便自然有了共同遵守的习惯和禁忌，共同的祖先与传统，共同的道德与价值观，共同行为规范和行为方式。”仪式“这种作为民族象征物的东西所具有的教育作用，是其他形式所无法替代的。[8]”“花节”仪式是由全寨家庭妇女共同参加，长久以来居住在山区的拉祜族的劳作分工是男人上山打猎，女人进行采集、养育子女。母亲与子女接触的时间要远远多于父亲，在传承农业劳作技能过程中扮演重要角色。这象征意义和仪式效力建立在全部的参与者心中，同时，在仪式的反复举行中，相关的农业劳作经验被共同回忆并加强。

(二)仪式中精英人物促进文化传承

云南山地民族的农业祭祀仪式是树立和维护存在头人的权威，使其有效地组织生产和加强村民劳动同一性的手段。山地民族的农耕礼仪，大都是统一的、集体的活动，而这些活动毫无例外都是在村寨头人的组织下举行的。[9]

“花节”仪式主持者——“阿章”，在仪式过程中扮演着非常重要的角色。“西南少数民族普遍希望：通过巫师、巫术与禁忌的帮助，去达到与神灵所控制的各种异己力量的共处和谐。去实现用他们的常规方式(世俗的技术与工具)达不到的企图。[10]”阿章在仪式中是人与神对话的使者，每一个仪式的步骤都在阿章的主持下进行。仪式中，阿章默念咒语时，众人皆自觉保持肃静，那是阿章在代表当地拉祜族人与天神对话，祈求丰收。在生活中作为拉祜族的“精神领袖”在某种程度上自觉或不自觉地担负起教化风俗、传承民族文化的责任。

拉祜族每个寨子各有一个阿章，相邻的几个寨子会推选出一个“大阿章”。平日里各寨的宗教祭祀活动由各寨阿章自行主持，逢年过节或者是祭祖等大事的时候才是由“大阿章”主持。每个寨子的阿章不是随便就可以担任的，要祖祖辈辈都生活在这里同时当过兵的才行，而且他的言行要符合当地人的行为习惯，在当地人看来是要能够言行一致，那种“说得到，做不到”的人是不能够当阿章的。在拉祜族所有的宗教活动阿章都是要参与的，阿章要清楚每个活动的步骤、其中的要念唱的内容，而这些是祖传的，以口传身教的方式由上一任阿章传给下一任阿章。在日常生活中，拉祜人违反“村规民约[注]拉祜族寨子的管理条例。”是要接受惩罚的，这也是由阿章主持进行的。在拉祜族社会也已产生了“要培养精英人物以治理社会、传承文化的强烈意识[6]”。

(三)仪式中体现出的功能教育

功能教育可以理解为“环境对成长着的一代人无意识地、无心地产生的一种塑造作用。[11]”任何仪式都不是孤立存在的，“花节”仪式也受到生产生活习惯和具体的时间空间关系的影响。“花节”仪式举行的时间在插秧之前，按拉祜族历法的虎日，也就是说只要在插秧之前同时是虎日即可，故而拉祜族不同的寨子举行“花节”的具体日期是不同的。而仪式开始的具体时间也是由每个寨子的阿章决定的，并没有统一要求几时几刻开始。“花节”仪式进行的场地是在“缅寺”，缅寺坐落于太阳升起的地方，也就是寨子的东面，是寨子进行各种祭祀活动的地方，人们进入缅寺要脱鞋，传递出了拉祜人对缅寺的一种敬畏之感。在这样一种特殊的时空环境下，“花节”仪式潜移默化地影响了拉祜人。

人的生存经验的传递，“每一项具有象征意义的事物都与现实经历中的某种经验性事物相联系[2]”我们必须看到这些很难控制的力量所产生的强大影响。“花节”仪式中的符号和它们之间存在的关系构成了一套唤起劳作的工具体系“能够唤醒、引导和控制各种强烈的情感。[2]”“花节”仪式中“插花、倒沙、滴水”组合成对农业劳作的简单复制，在仪式进行过程中传递给每一个人。仪式具有一种无意识地对人进行塑造的力量。拉祜族人民长久以来形成的认知思维方式自然与其他地区的人不一样，相比之下，某些能力不足例如课堂上学习接受能力不如坝子的傣族学生，可是在生存能力方面却比之好得多。

农业祭祀仪式既是自然力量在人们意识中的虚幻反映所形成的万物有灵观念的表现，同时又是人们借以充分表达祈求和祝愿的美好情感和对于善恶凶吉心理感受的一种独特的方式。[9]拉祜族的“花节”仪式为我们提供了这样一个研究拉祜族的窗口，作为一种祈求丰收的仪式，“花节”显然已经升华为拉祜族的精神文化活动。民族能够继续存在乃至发展，其中民族认同感是不可或缺的条件。通过对“花节”仪式的解析，使我们更深刻地认识到民族认同对于一个民族发展的重要性，这也有助于我们深思现代民族教育中的某些问题。

[参考文献]

[1]邵媛媛，张登国.鬼神信仰意义域在仪式实践中的凸显与强化[J].民俗研究，2010(1):160-174.

[2]维克多·特纳.仪式过程——结构与反结构[M].黄剑波，柳博贇,译.北京：中国人民大学出版社，2006.

[3]云南省民族事务委员会.拉祜族文化大观[M].昆明：云南民族出版社，1999.

[4]雷波,刘辉豪.拉祜族文学简史[M].昆明：云南民族出版社，1995:155.

[5][日] 绫部恒雄.文化人类学的十五种理论[M].中国社会科学院日本研究所社会文化室,译.北京：国际文化出版公司，

[6]张诗亚.西南民族教育文化溯源[M].上海：上海教育出版社，1994.

[7]张诗亚.强化民族认同——数码时代的文化选择[M].北京：现代教育出版社，2005：86.

[8]勐海县人民政府.勐海县乡镇年鉴[M].2005:105.

[9]尹绍亭.一个充满争议的文化生态体系——云南刀耕火种研究[M].昆明：云南人民出版社，1991.

[10]史波.神鬼之祭——西南少数民族传统宗教文化研究[M].昆明：云南教育出版社，1992，131.

[11]博尔诺夫.教育人类学[M].李其龙,译.上海：华东师范大学出版社，1999：39.