寓言与悖论：阎连科乡土世界的价值建构

陈舒劼

“我可以问心无愧地说，我在写作这部二十几万字的小说时，它消耗的不是我的体力，而是我的生命；是我的寿限。在把二十几万字改成不足二十万字时，它表达的不仅是我对生命的爱，还表达着我对小说艺术笨拙的热爱与理解。”①熟悉阎连科创作的人不难感觉到，这段话所表达的含义在阎连科几部长篇小说诞生的过程中都曾出现过。疲惫、绝望、痛苦、愤怒、无奈，这些感觉或隐或现地弥漫在《日光流年》、《坚硬如水》、《受活》、《丁庄梦》、《风雅颂》等作品中。然而漫长的煎熬与坚持同时表明，有特殊的情结在支撑着阎连科的写作。阎连科的写作履历清晰地表明了他对乡土世界的执着：从1986年发表《小村小河》到2008年《风雅颂》出版，他的作品几乎没有离开过乡土世界。在文学价值观念变动剧烈的近二十余年间，阎连科的乡土叙述获得了某种稳定的价值认同。“耙耧山脉”作为阎连科笔下的乡土世界的指代在许多当代文学研究的文字中出现，这表明阎连科已经迈过了“影响的焦虑”，拥有属于自己的乡土美学风格。面对乡土文学历史与当下纵横交错的坐标轴，阎连科二十余年的执着所试图完成的是一次规模宏大的价值重构。对其的辨识与评估，自然要先返回到阎连科所面对的文学甚至是文化的传统。

一

工业文明尚未对农耕时代构成整体性的冲击之前，文学的历史稳定地坐落在乡土的大地上。爱情、思乡、风景、战争，无论何种显赫的文学主题，都受到乡土文化的隐形制约，都是农业文明体系的产物。工业革命从根本上改变了农业社会的运行逻辑和文化观念，现代现象是人类有史以来在社会的政治-经济制度、知识理念体系和个体-群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位秩序转型。②现代性的出现赋予乡土文学独立的价值和新的表现形式，因此阎连科所要面对的前文本，至少要包括现代中国的乡土文学，以及作为文化传统的形态而存在的乡土伦理道德观念。

鲁迅对现代意识与传统乡土观念劈面相迎的文学叙述已经成为经典。无论是阿Q、祥林嫂还是闰土，鲁迅意在强调相同的主题：乡土中国亟需启蒙的拯救，这也成为现代中国文学乡土叙述的主流。受鲁迅的影响，被纳入“乡土写实小说流派”的王鲁彦、蹇先艾、许钦文、彭家煌等人，各自营造出了启蒙主题下的乡土村落，如王鲁彦的“陈四桥”、许钦文的“松村”和蹇先艾的“桐村”。废名和沈从文的乡土世界隐含着对现代文明的疏远，而在京派田园浪漫的乡土之外，“社会剖析派”、“东北作家群”、“七月派”等多个作家群落和流派也形成了自己的乡土观照。二十世纪四十年代至七十年代末的三十年间，围绕着特定的意识形态需求和文学创作标准，《太阳照在桑干河上》、《山乡巨变》、《红旗谱》、《创业史》、《艳阳天》等小说呈现出鲜明的革命气息。《蒲柳人家》、“陈奂生”系列、《哦，香雪》、《小鲍庄》、《受戒》等作品的出现，表明乡土文学广阔视野的恢复。新时期以来，个性化的乡土世界大规模出现，韩少功的“湘西”、贾平凹的“商州”、莫言的“高密乡”、李锐的“吕梁山脉”、张承志的“西海固”、张炜的“海滨小镇”、毕飞宇的“王家庄”、陈忠实的“白鹿原”等作品的文化思索或美学风格都曾引起理论界和文化界的巨大兴趣。即便不考虑八十年代文化热潮中域外文学因素如拉美魔幻现实主义等的影响，阎连科面对的前文本已足够让他焦虑。

实现对念兹在兹的中原乡土的美学营造，必然包含着对既有美学风格或文化理念的改造与超越。“耙耧山脉”成为当代乡土叙事的典型符号之一，自然隐藏着艰苦的价值重构努力。面对传统乡土伦理和现代乡土叙事的前文本，阎连科首先展示的是他对日常语境中乡土伦理的重构。阎连科的成名作《两程故里》激起了现实中村民们的愤怒，但阎连科重构乡土伦理的叙述似乎从未真正停止过。除了将具体的地名作了虚化的技术性处理之外，阎连科一直兴致勃勃地用这种重构叙述展示乡土道德伦理的复杂面貌，他的一大批中篇小说几乎犁遍了乡土伦理的方方面面，并从中凸显出一种恶性的伦理观念。《两程故里》、《玉娇，玉娇》、《黑乌鸦》、《家诗》、《老屋》、《乡村死亡报告》、《黄金洞》等小说即是明证。这批小说对传统的乡土伦理关系逐一进行日常状态的细绘与重构，“父子”、“兄弟”、“姊妹”、“家族血亲”、“乡亲邻里”在阎连科的乡土叙事中呈现出与中华文化传统截然不同的面相。以《老屋》为例，如何尽量少付出而多获取，是这篇小说中的父子、兄弟、妯娌、子侄之间最重要的生活课题。围绕着一座可以让屋主生意兴旺、子嗣繁荣、出入平安的老屋，一个大家族中的成员相互计较、彼此怨恨。父亲为了继承老屋让祖父气病而死，而自己的晚年也在两个儿子的相互推诿之间苦熬。小到父亲一天的伙食、瓶瓶罐罐的破碎、鸡窝的安置和一些补品的价格，大到镇屋石和老屋的归属，两个家庭之间指桑骂槐、锱铢必较。争吵不断升级导致父亲气病而亡，遭受弟弟一家暴力威胁的长兄被迫口头允诺让出老屋，但弟弟担心借老屋生子的侄女会为兄长生下男外孙，从而使老屋争夺战继续延续，就让妻子给自己的侄女买了大量将导致堕胎的食物。不解气的弟弟还在企图得逞后将三个死婴的小坟夷平。得知此事的兄长不仅在路口的山崖上推石砸死了弟弟和他的长子，连弟弟田里的秧苗也连带着锄得一干二净。相比之下，《玉娇，玉娇》所展示的姊妹之间的算计更为精细：大姐在为妹妹找对象的过程中，巧妙地将自己的丈夫换成了原本介绍给妹妹的一个有雄厚经济实力和广泛人脉的男子，心中有数却无可奈何的妹妹只能借机索要点钱财了事。

在阎连科的这些小说中，“父慈子孝”、“兄弟怡怡”的家庭伦理传统被彻底颠覆，有别于经典教化和文化记忆的乡土“小传统”出现了。在中国语境中，“大传统”基本指得到了历史认可并进入教育系统的文化观念，而“小传统”则指与“大传统”相对、无法进入历史记忆的民众日常生活观念。③在阎连科版本的乡土“小传统”中，凸显了以惟利是图为核心的性恶观念，这些日常状态的真实是无法进入文明教化的传播体系的。而经典中的伦理传统则在天长日久的循环传播中为大众熟知，如《论语·学而篇第一》的“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”；如《论语·为政篇第二》中孔子对“孝”的解释：要诚心而和颜悦色地孝敬奉养父母、要特别担心他们的疾病、要按照周礼的标准生时侍奉死时祭祀。阎连科的乡土叙事显然违背了典籍的训导。《黑乌鸦》里觊觎财产的弟弟深恨父兄，“我即刻明白，哥仍然怀疑爹存有一笔钱，且想背着我，独自把那笔存钱找出来！……从哥扭头投来的目光里，我猛地看出了奸猾和狠毒，看见了不是哥的人对我才有的那种疑心。”当弟弟没有在厕所里找到父亲的存款时，“这使我很失望，心想还好没给爹跪下去磕那个头。”④当这样的叙述在阎连科的中篇小说中大规模存在时，一种鲜明的乡土叙事的底色形成了。与余华带有强烈寓言色彩的《现实一种》相比，阎连科的《老屋》等小说对家庭伦理的冲击更为整体和细腻。当惟利是图、人伦沦丧因素冲破家庭的束缚进入村落之时，扎根于日常生活的权力意识就狰狞地显现出来——人性恶因素自然地延伸和放大。《两程故里》、《瑶沟人的梦》、《黑猪毛白猪毛》、《乡村死亡报告》从不同的侧面描绘了乡土权力追逐、交锋、运行的活动轨迹。在此之外，阎连科小说中还重复出现一个饶有趣味的场景：象征乡土权力的村支书的公章在阴间也炙手可热。⑤掌控权力除了能享受社会生活中的优越感和心理上的快感之外，更重要的是它为现实物质利益的攫取带来许多便利，这自然也是乡土恶性伦理的成分之一。

阎连科为何如此执着于恶的展示？这种乡土伦理重构的叙事策略显然不同于余华的《现实一种》或残雪的《山上的小屋》，阎连科细腻的乡土描绘表明了他鲜明的现实价值取向。资源尤其是物质资源的匮乏完全可能是恶性伦理在乡土盛行的一种解释，“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。有研究指出，“农民对于‘孝亲报恩’是很在乎的，忤逆不孝，弃养双亲，是农村中最大的恶德之一。但是奇怪的是，‘非孝’意识在农村也相当普遍地存在”。在民间故事中，“哥哥往往是贪婪、自私且无耻践踏手足之情的角色”，“就连父家长的权威，也不是一点缝隙没有，很多地方农村有视子女为‘讨债鬼’的说法”。这说明，“农民的极性心理结构的存在，背后自有其利益驱动的因素。”⑥。《小鲍庄》里捞渣式的仁义与阎连科笔下乡土中的恶性伦理观，同样都可以在现实中找到注脚。阎连科无意于再次证明物质贫乏与“启蒙”或“革命”的必然关系，当他对乡土伦理中恶性因素的揭示层层推进、次第展开时，乡土生存苦难的一面也在逐渐显形。苦难，尤其是“耙耧山脉”的苦难才是他思索的焦点与美学大厦的基石。

二

政治学或社会学都能为乡土摆脱生存的苦难设计出许多可执行的方案，而文学的任务却是展示出特定乡土的苦难美学。这些苦难提供了哪些瑰丽的想象、折射出哪些动人的人性魅力，诸如此类的叙述一旦体系化，往往能营造出整体性的地域美学风格，也为区域识别提供了便利，例如福克纳的“约克纳帕塔法”之于想象中的美国南方。在访谈和自述中，阎连科多次表达了自己对于乡土美学个性建构的渴求：“我笔耕不辍，似乎都是为了写出那样一部小说：写一部别人似乎读过、又从来没有读过；我此前似乎写过、又从来没有写过那样的小说。”⑦“离开乡土我是无法写小说的，我对土地的认识和关注，是永远不会改变的……一个成熟的作家在写作时，非常希望建立自己的一个文学世界，它独属于你，而不属于别人。”⑧不重复别人与自己的乡土经验表述，又要实现“自己的一个文学世界”的整体性，这无疑需要几部重量级的著作。各有区别但又形成了独特的耙耧山脉风格，《日光流年》、《坚硬如水》、《受活》、《丁庄梦》、《风雅颂》这几部长篇基本实现了阎连科乡土叙述的价值重构愿望，一个体系庞大的苦难世界浮出地表，展示出乡土苦难的多维寓言化建构。

《日光流年》记录了杜桑、司马笑笑、蓝百岁、司马蓝四代村长用四种不同的方式试图破解喉堵症的过程。耙耧山脉的三姓村因喉堵症没有人能活过四十岁，从杜桑的“多生孩子”到司马笑笑的“种油菜”、蓝百岁的“翻田土”再到司马蓝的“引灵隐渠之水”，这些努力皆以失败告终。在第十六卷，也就是故事真正的结局部分，小说以注解的叙述方式最终揭开了三姓村喉堵症的谜团：高密度的水氟含量，以及空气、土壤、植物中成分不明的毒素。三姓村民的抗争从一开始就是西绪弗斯式的悲剧。在灵隐渠水即将接通之前，一份触目惊心的清单出现：“先后直接因修渠死人（不包括喉堵症死者）18个，断臂少指类的伤残21人，凡参加过修灵隐者，无不流血或者骨碎。为修建灵隐渠凑资，三姓村人共去教火院卖人皮197人次，907平方寸，直接因卖人皮死去6人。女人到九都做人肉营生30余人次。最困难时，卖尽村中棺材和树木，卖尽女儿陪嫁和小伙子的迎娶家当，连村里的猪、鸡、羊都一头一只不剩，仅余下一对老牛做耕地之用。”⑨而此清单仅属于司马蓝一任村长。《日光流年》的惨烈构成了一则整体性的寓言，它是对耙耧乡土世界的某种理解和以此为基础的对人类生存境遇的重构。从人类生存境遇的寓言层面看，如果将“四十岁”置换为人类的寿限，将“喉堵症”置换为某种现今无法攻克的病症，那么三姓村民的抗争就是对人类命运某种可能性的折射，就是某种意义上的“向死而生”。而这种抗争无望的寓言，既属于人类不同的群体，更属于乡土世界。在《日光流年》中，阎连科反复暗示着外部资源对于以三姓村为象征的乡土世界的问题的无效性，这也是对乡土世界的寓言化。联合国的调研专家发现了三姓村喉堵症的原因却无能为力，千辛万苦引来的灵隐渠的水是“发黑的污草，泡胀的死鼠肉，灌满泥浆的塑料袋和旧衣裙、旧帽子，红的死畜肚，白的脏毛皮，挤挤搡搡，推推捅捅在水面上又碰又撞。”⑩面对生存的苦难，许多恶性的伦理观念的色彩发生了变化。蓝四十为司马蓝和他的修渠事业而进城卖淫，司马笑笑为使全村人度过饥荒而宣布不给残障儿童分粮，村里甚至为外出卖淫的妇女提供带有公章的证明信。《日光流年》试图说明，“抗争”和“忍耐”是人类尤其是乡村民众面对宿命压迫时仅有的却也不无矛盾的选择，“他们在苦熬。”

外部资源或外部文明对于乡土世界的无效性，在《受活》中还衍化出另一种寓意：外部文明对于乡土世界的压迫与剥削。从小深受权力运作影响的县长柳鹰雀怀抱着宏大的政治理想试图购入列宁遗体，但购置费的筹措是大难题。将三县交界处无人问津的受活庄中的残疾人集中起来拼凑成一种奇观，是一条解决问题的出路。在金钱的诱惑下受活庄的人不顾茅枝婆的警告迈上了组建“绝术团”的演出之路。城里人或“圆全人”不仅将欢乐建立在对受活庄人畸形的把玩之上，更恶劣的是在“绝术团”于列宁纪念堂中演完最后一场后，一批“圆全人”将“绝术团”中受活庄的残障人全部反锁在了纪念堂内。“圆全人”掠夺了受活庄人全部的演出报酬，还将茅枝婆被挟为人质的四个外孙女全部蹂躏。“圆全就是你们的王法”。纵观阎连科笔下受活庄的历史，可以简单地概括为没人管就“受活”，有人管就“受罪”，“黑灾”、“红难”、“黑罪”、“红罪”都是醒目的注脚。茅枝婆的前半生致力于融入外界社会，而后半生却极力要让受活庄回到“退社”的原始状态中去。这样的认知令人联想起文化殖民的逻辑，但茅枝婆及受活庄人显然在抵抗之路上走得更远，他们希求一个与外世隔绝的世界。《受活》中的茅枝婆反复强调“受活人离开受活没有好落果”；《寨子沟，乱石盘》中的朝廷三爷为维持村落血脉的传承而不许青年女性外嫁；《年月日》中先爷和一条瞎眼的狗一起苦守大旱中的村落。在《行色匆匆》里，农村青年禳痛快淋漓地表达了对城市的敌意：“极想站在中州大道上，掏出我的东西往中州大道上撒上一泡尿，让我的尿水浇在十字路口的岗楼上，浇在公共汽车上，浇在南来北往的轿车上，还有鼓楼上的钟，大厦商场的高级时装，三万八千元一块的金壳表，站在饭店门口迎来送往的漂亮的礼仪小姐，摆在餐桌上一只不知道要卖多少元的虾，走在街上无所事事、头发油光滑溜的城市青年，把黑头发染成金色的城市女青年……”这些场景足以佐证阎连科的“桃花源”情结。阎连科分别建立了乡土苦难与自然界、乡土苦难与外部现代文明的寓言模式，不难从这些模式中看出他在乡土苦难本质重构的叙述中渐渐收缩的视野。

躯体及其能量与乡土苦难的关系由此自然地进入阎连科的乡土叙事。躯体是改造乡土的工具（《日光流年》）；躯体是乡土的经济来源（《受活》、《乡村死亡报告》）；躯体是乡土伦理冲突的导火线之一（《黄金洞》）；躯体是乡土医疗的药方（《耙耧天歌》）；躯体是乡土权力关系的演示沙盘（《坚硬如水》、《天宫图》）。躯体几乎在阎连科所有重要的作品中都扮演了关键的角色。在《年月日》中，先爷在无休止的干旱中以躯体供养了村中惟一存活的玉蜀黍：“那棵玉蜀黍棵的每一根根须，都如藤条一样，丝丝连连，呈出粉红的颜色，全都从蛀洞中长扎在先爷的胸膛上、大腿上、手腕上和肚子上。有几根粗如筷子的红根，穿过先爷身上的腐肉，扎在了先爷白花花的头骨、肋骨、腿骨和手骨上。有几根红白的毛根，从先爷的眼中扎进去，从先爷的后脑壳中长出来，深深地抓着墓底的硬土层。先爷身上的每一节骨头，每一块腐肉，都被网一样的玉蜀黍根须网串在一起，通连到那棵玉蜀黍秆上去。这显然是个极具象征意义的场面：通过玉蜀黍，躯体和乡土融为一体。

乡土的躯体和城市的躯体有何差异？陈染、林白、朱文、卫慧、棉棉等一大批人同样仔细地描写过躯体。阎连科的特别之处就在于他在展开乡土中躯体用途的多样性时，已经暗示了躯体对于乡土的惟一性。在很大程度上，城市可以思考可以想象，可以用话语编制出种种意识形态的幻象，而躯体却是乡土全部的精神和物质的内容。阎连科乡土叙事中的性话语，也基本都在这个意义上展开。阎连科解释过农民对性的二元心理结构：“数千年来没有多少改变的极度贫乏的文化生活，导致了农民对性的敬而远之，闭口不言，而实际上又比城市人更为极度地渴求。性——实质上是他们最可靠的唯一的精神娱乐活动。性成为唯一的精神活动之后，伴随着性应该有的感情已经退居其次。”躯体对于乡土而言，既是肉体也是精神，既是工具也是对象，既是世界观也是方法论，是他们苦难与欢乐的出发点和目的地。在此意义上，先爷、尤四婆、蓝四十、受活庄的残疾人们等等都融为一体，成为躯体与乡土之关系的象征。

三

阎连科留给耙耧山脉的生存状态的其它可能性在哪里？从自然界到现代文明再到躯体，在这三个维度之外，他似乎没有展示乡土世界生存的其他可能性。躯体是否是阎连科乡土苦难寓言化建构的终点？阎连科还提供了一种乡土生存的状态——“这边”。在阎连科的小说中，“这边”与“那边”分别对应着人世与阴间，亡灵视角和阴阳并置的场景在阎连科的许多乡土叙事中出现。伴随着乡土苦难本质建构的探寻，视野不断向内收缩，现实与非现实之间的临界状态终于出现。用“这边”指代阴间，暗示出阎连科乡土叙述的价值倾向。死后的世界没有忧愁病苦，成为净化版的阳世，死后的世界充满温暖：“在这边，叶子一阵剧烈欢乐的阵痛后，她果真给我生了两个孩娃，双胞胎，一男一女，我一脚踏进土屋，就看见叶子的笑，月色明朗星光闪烁，一波一粼地朝我银格朗朗荡过来，继而我听到孩娃的哭声甜美秀丽，清纯如水，叮咚叮咚地响了一世界。凭借对死后世界的想象表达对当下境遇的某种价值评判，这种传统源远流长，同时散发着浓郁的乌托邦韵味。与其它小说不同的是，阎连科从不让他笔下的农民死后改变原有的生活形态，只让他们作为现实乡土的完美镜像存在。因为各种不同的不幸离开人世的农民在“这边”的生活虽然再无病苦，但却未脱乡土形态，这表达了阎连科对乡土世界朴素的愿望。如果以乡土苦难的寓言化价值表述为背景，不难发现阎连科建构乡土乌托邦的憧憬在近期的创作中愈发强烈，但与此同时对这种乡土乌托邦的怀疑与解构也在悄然蔓延。

“耙耧山脉”象征着自然环境的恶劣、外部文明的潜在危险与生存躯体化的唯一选择，苦难的寓言化为乡土乌托邦的出现提供了肥沃的土壤。超越现实并实现某种价值期待是乌托邦设想中普遍存在的内容，因而必然隐含着对当下价值的负面判断。在阎连科的小说中，乡土乌托邦的建构首先表现为价值允诺的某种虚化，“朝着东南走”就是明显的符号。同名小说记叙了“父亲”追寻乌托邦的历程，他要过远离权力与功名的日子，就按照“大人物”的指示一直朝东南方向走。《受活》第15卷的“絮言”更为详细地描绘了“朝着东南走”的场景：“只要朝着东南走，到时候瞎子就会复明，聋子就能复聪，瘸子就会健步如飞，哑巴就会开口说话和唱歌，甚至连长相丑极的圆全人，你只要耐心地朝着东南走，就会变得英俊威武。然而残疾人变成圆全人之后的生存状态又将怎样？阎连科充满了乡土生存苦难和恶性伦理的小说不能对此作出有效的回应。阎连科乡土乌托邦的价值建构在空间上否定当下形态，在时间向度上则指向了历史。法国学者吕克·拉西纳认为理想世界只能存在于不可逆的将来，“在乌托邦思想中，时间流向被看成是人类解放惟一场合的将来，而不可能回到片面地把它的作用看成作为现在和未来的蓝图的过去。而中国的传统思维习惯却总是习惯于沉溺在对往日的回忆中，“尧舜禹汤”是历代帝王及其施政理念的表率，经卷典籍则通过教育强调了行为合法性必须得到历史的支持。“中国古代思想的一个显著特点，就是不断地引证历史。尊重历史尤其是远古历史，是中国乡土乌托邦想象的思维模式之一，阎连科在此保持了与本土传统的一致性：《受活》的卷名暗示了一种从“毛须”到“种子”的回溯，而《日光流年》则尝试了一种像录像带倒放般的复原式叙事。《日光流年》的最后一个场景是老村长司马蓝回到了母亲温暖的子宫中即将出世，他“银针落地样微脆微亮地”笑了。婴儿司马蓝的笑有着复杂的暗示：是面对即将到来的命运的自信，还是对于倒回到乌托邦的愉悦？更强烈的乌托邦隐喻在三姓村的时光倒流中出现。第四卷“奶与蜜”的每一章前都按上了一段《旧约·出埃及记》的经文，而《出埃及记》与土地问题的处理紧密相关，这同样表现了阎连科某种虚幻的价值期许。

但历史中的乌托邦思想从不缺乏具象的设计。拉塞尔·雅各比曾经仔细甄别过两种主要的乌托邦思想传统：“蓝图派的乌托邦主义”与“反偶像崇拜的乌托邦主义”，“蓝图派”就习惯于规划从就餐的座位到谈话的主题在内的所有细节。被称为最早的乌托邦主义者的赫西俄德也曾在长诗《工作与时日》中描绘过劳动生活美好的细节。然而阎连科已经展示了规模如此宏大的乡村生存苦难，勤耕细作就能安居乐业的场景早已失效。当阎连科必须直面乡土乌托邦的细节之时，他将乌托邦图景建构在缺陷之上——此类乌托邦与苦难交融，暗藏着某些生存价值的让渡。受活庄的形成与它的当代史都包含着这层意味。从渴望融入外部世界的集体到追求大山深处的自由，只有受活庄人付出了从躯体到精神再到人格的巨大代价之后才能认识到属于他们的乌托邦世界，这也意味着他们重返受活庄形成的历史之途。然而受活庄的形成同样是舍弃某些生存价值的产物。上任途中的知县被受活地界的农耕生活吸引而放弃仕途，为了获得接纳知县干脆自断一臂，甚至希望自己在受活的孩子是个天生的残疾人：“是圆全孩子了，他长大就不会明白人在这儿的日子了，不明白他就会丢掉天堂的日子不过，去外面世上瞎闯胡荡了，那他就要受苦受难了。阎连科在叙述中点破了这种逻辑与现实世界的龃龉：“你这不是用残人的受活日子讥弄圆全人的盛世吗？”然而这看似嘲弄的安排之下埋藏着阎连科独特的乡土经验和价值重构认知：乡土之所以是乡土，就在其无法彻底与苦难分割，这是乡土乌托邦的本质所在。《受活》并不只是阎连科乡土苦难本质意义建构的单例。在一篇序言中，阎连科陈述了创作《日光流年》的缘由：“我必须写这么一本书，必须帮助我自己找到一些人初的原生意义，只有这样，我才能平心静气地活在这个人世、社会和土地之间，才能心平气和地面对生命，面对自己、面对世界而不太过迷失。这部寻找乡土世界“人初的原生意义”的小说里，第四卷“奶与蜜”中《旧约》经文的叙述与小说的叙事出现了巨大错位。经文里作为福音地的“迦南地”不断逼近之时，也是司马笑笑任村长时的三姓村苦难逐步深陷之时。“果然获得了那宽阔的流奶与蜜之地”出现之前，司马笑笑已经以肉身饲鸦，为陷入饥荒绝境的村民提供了捕食乌鸦的机会，这又与佛教经典中的舍身饲虎如出一辙。对苦难及忍受者的圣化构成了阎连科乌托邦的醒目色彩，而乌托邦在本质上是拒绝价值缺憾的，有缺憾的乌托邦将失去其价值的魅惑力。乌托邦营造中无法弥补的裂缝的存在，为阎连科乡土价值的再次寻觅留下了可能性空间。

“知识分子”终于在《风雅颂》中正面出场。虽然阎连科一直以贴近乡土日常形态的话语模式进行他的乡土价值追寻，但“乡土价值”的思考终究还是知识分子的工作。阎连科声称，“我在《风雅颂》中写的是‘我的大学’，‘我的乡村’。但我的乡村，不是大家说的底层叙事中的乡村；这个乡村，也连接着大学背后的伟大传统。我在这个传统或者承载了传统的典籍中想象着大学。将大学或说知识分子纳入乡土，表明了阎连科扩大乡土内涵、再次探寻乡土生存在现代社会的可能性状况的冲动。“清燕大学”副教授杨科出身耙耧山脉，又以《诗经》为主要研究领域，象征着进入现代知识生产领域而又与乡土传统保持联系的农民知识分子群体，杨科在都市与乡村之间游荡的轨迹即是阎连科乡土知识化价值探寻的过程。杨科的不幸以妻子赵茹萍与校长李广智的私通开始，又以“清燕大学”的领导层以投票表决的“民主”方式将他送进了精神病院的方式暂告一段落。耙耧山村的意义在此时凸显，不仅有杨科童年的记忆、纯真的初恋和具备重大学术价值的“刻字的石头”，更重要的是它给予杨科在充分现代化了的京城和“清燕大学”里得不到的温暖、信任和尊严：“你茹萍不爱我，清燕大学不爱我，京城不爱我，甚至连京郊的精神病院也不爱我杨科杨教授，可玲珍爱我呀，耙耧山脉爱我呀，县城和城里的天堂街那儿的每一个人都在爱我呀。世界这么大，谁能找不到爱自己的地方呢？这重复了阎连科此前的价值探寻认知。然而杨科从京城到精神病院，再逃回耙耧山脉后，由被欺凌与被污染的角色转变为压迫者与启蒙者。杨科在被拜金主义污染的耙耧山脉的女性青年组成的妓女群中找到了知音的感觉；在面对期待自己为他们的儿孙摩顶以增加智慧的村民们时显得无奈；而面对李木匠时却是无比的凶残。有太多的文本细节在暗示乡村的价值世界早已分裂：杨科、妓女们、村民们之间存在着不同层次上的不可弥合的价值认知差异。如果要强行捏合出一个没有价值分歧的乌托邦，就只能回避具体的价值分歧，而这无疑破坏了小说内在的整体结构。阎连科强行发掘出“诗经古城”，或许只是为了表达自己对当下都市价值观的强烈不满。过于强烈且不加约束的不满使得《风雅颂》的乌托邦建构呈现出分裂和扁平的状态，一批淳朴的妓女和失意的知识分子奇异地组合成一个价值和谐的大家庭：“来我们古诗城的人，都是一些特殊的人，都是一些和人不一样的人，都是一些毕生追求自由和公正、科学和真理的人。都把公正、自由、科学、真理、爱情这十个大字当做人生最高的境界和期许。都市与乡土的大融合最后以难以令人置信的空洞收场。

四

“愤怒”一直是阎连科写作的内在情绪之一，这流露出他强烈的现实思考与价值追问的精神立场。伴随着“愤怒”的还有他的“回家”情结。抛去文本不说，在许多不同的场合，阎连科直白地表达了自己对乡土的价值依恋。荒诞、神秘、超越现实主义，或许还有极致化的叙述风格，都与阎连科的“愤怒”与“回家”息息相关。乡土伦理在日常语境中的重构、乡土苦难的寓言化抽象、乡土价值的乌托邦营造，都是这种情绪和情结的综合产物。保持文学对现实的关注与话语参与是阎连科写作一贯的姿态。他希望建构属于自己的小说美学世界：“这样一个世界可以和我们生活的现实世界对应和对抗。因为小说的精神和现实世界的精神是沟通的，小说的血液源于现实生活的另外一种流淌方式。如果早期的小说《两程故里》、《寨子沟，乱石盘》、《玉娇，玉娇》等主要表达的是与“生活的现实世界对应”，那么阎连科创作的主轴显然是试图实现某种与“现实世界对抗”的价值重构。

伴随着近二十余年来城市化进程的提速，传统乡村与现代都市之间价值观摩擦的程度足以与晚清时匹敌。在城市规模和观念双重扩张的过程中，阎连科所关注的中原传统农村所承受的价值冲击又尤为剧烈。社会学、政治学、经济学、法学能从各个不同的知识领域介入对这一时段中国社会转型的考察，但对于阎连科而言，他考虑的是如何表达出传统农民对社会转型的感受。“我认为世界的肮脏和龌龊要比认识到的、看到的、听到的复杂得多、深刻得多、肮脏得多，你会发现根本无法表达你对世界的认识，这既是一种全新的方式，也是一种更真实地接近某一种社会的真实。”更真实的表达”在《乡村死亡报告》、《受活》、《丁庄梦》、《风雅颂》等作品中以现实批判的叙述立场展现出来，价值焦虑弥漫在这些作品的字里行间。代言当代“受活庄”人的现实感知与价值期许，成为阎连科愤怒与焦虑的来源。“《受活》对我个人来说，一是表达了劳苦人和现实社会之间紧张的关系，二是表达了作家在现代化的进程中那种焦灼不安、无所适从的内心。如果说《日光流年》表达了生存的那种焦灼，那么《受活》则表达了历史和社会中人的焦灼和作者的焦灼。此种心境的压迫必然影响到文风。“我个人偏爱有‘血性’、有痛苦、有激情的小说。前边说过，我非常敬仰‘劳苦人’，当你的创作和‘劳苦人’结合起来的时候，和‘劳苦人’血肉相连的时候，你的作品就不可能没有愤怒，不可能没有激情。……如果没有愤怒，即使这部小说有再好的结构、再好的语言，再好的荒诞也是胡扯。

乡村的消逝无疑将带走一批弥足珍贵的情感和生活细节，而许多潜入民众意识深处的观念也将渐成无源之水。乡村的消逝通常将引发“本土性”与“传统性”丧失的警惕，普世价值是否能存在？谁又有资格扮演这个角色？都市符号化与消费化的生存方式已经引起如此多的非议和不适，乡土的亦步亦趋无法不令人担忧。“乡村世界及其文化的出路”是个太过庞大的问题，关注审美表达的文学通常只能在社会科学的大讨论中叨陪末席，但这并不妨碍许多当代作家对此保持关注。贾平凹的《秦腔》，陈忠实的《白鹿原》，李洱的《石榴树上结樱桃》，铁凝的《笨花》，张炜的《古船》，李佩甫的《羊的门》等等作品都试图从某个角度捕捉乡土的特质或表达对乡土的某种价值认知。阎连科力图建构带有阎氏风格的“现实主义”乡土世界，但现在看来，《日光流年》和《受活》某种程度上代表了阎氏乡土美学的高峰状态。重复的场景、细节以及观念越来越多地在阎连科近来的作品中出现，“风格”在赋予阎连科乡土叙述独特的价值的同时，开始成为限制其美学可能性展示的因素。

【注释】

①阎连科：《写作的崩溃——代后记》，《丁庄梦》，上海文艺出版社2006年版，第287-288页。

②刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店1998年版，第3页。

③“大传统”与“小传统”的二元框架来源于美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德对墨西哥乡村地区的研究，欧洲学者和中国台湾的李亦园对这组概念进行了后续研究。详见郑萍《村落视野中的大传统与小传统》，《读书》2005年第7期，第11-18页。

④阎连科：《黑乌鸦》，《乡村死亡报告》，人民日报出版社2007年版，第16-18页。

⑤《耙耧山脉》、《丁庄梦》等小说中都曾出现过这种场景。

⑥张鸣：《农民文化心理的二级结构》，《乡土心路八十年：中国近代化过程中农民意识的变迁》，上海三联书店1997版，第43-45页。

⑦阎连科：《为什么写作和要写怎样的小说》，《风雅颂》，江苏人民出版社2008年版，第332页。

⑧张英、伍静：《阎连科：拒绝“进城”》，http://www.chinawriter.com.cn/2007/ 2007-01-19/41552.html。

⑨阎连科：《日光流年》，春风文艺出版社2004年版，第100页。

⑩阎连科：《日光流年》，春风文艺出版社2004年版，第135页。