苏轼：唐宋古文运动的解构者

2011-11-19马茂军华南师范大学文学院广东广州510630

中国文学研究 2011年1期

马茂军黄云（华南师范大学文学院广东广州 510630）

一、解构儒术独尊，追求思想自由

苏轼从来就不是一个古典主义者，苏轼是一个酷爱自由，反叛正统的人。当下的教科书和学术界都认定唐宋古文运动成功于苏轼之手，这是一个极大的误解，苏轼恰恰是唐宋古文运动的解构者。他反对儒学独尊，主张思想自由，出入百家。本来古文运动革命的对象是骈文和佛老，朱熹居然宣称：“苏文害正道，甚于佛老。”〔1〕可见苏轼对古文运动的危害。在唐宋八大家中，苏轼成就最高，但是朱熹批评东坡文字好，〔2〕义理不正，以此贬低苏轼。“老苏之文高，只议论乖角。”“老苏文字初亦喜看，后觉得自家意思都不正当。以此知人不可看此等文字，固宜以欧曾文字为正。东坡、子由晚年文字不然，然又皆议论衰了。东坡初进策时，只是老苏议论。”〔3〕（卷139）“坡文雄健有余，只下字亦有不帖实处。”“坡文只是大势好，不可逐一字去点检。”朱子对苏文的意见不在于文字，而在于义理，故说“不帖实”，经不起“点检”。“东坡《欧阳公文集叙》只恁地文章尽好。但要说道理，便看不得，首尾皆不相应。起头甚么样大，末后却说诗赋似李白，记事似司马相如。”〔3〕（卷139）朱熹批评东坡文字好，义理不正的观点被后来的唐宋派、桐城派继承，故在正统的古文界苏轼的地位反而不如曾巩。

苏轼解构儒学独尊的努力首先是他对道统说学理上的挑战。古文家们在禅门统系思想影响下，抬出了一个道统、文统谱系。柳开在《应责》中言：“吾之道，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之道，吾之文，孔子、孟轲、扬雄、韩愈之文。”道统的树立，实质上是欲将思想定于一尊，立道学为正统、正宗，将此体系之外的思维视为邪说、杂学。面对道学思潮，苏轼冷静地从学统、学理的角度评议道统人物，通过寻绎道统说的内在矛盾化解道统说，达到打破独尊儒术的思想专制的目的。道统说以孟子为孔子之学的嫡传，而苏轼说孟子是“孔氏之罪人”，不守“孔氏家法”。《东坡志林》之《武王非圣人》：“（孔子认为）武王非圣人也”，“其罪武王也甚矣，此孔氏之家法也”，“世之君子，苟自孔氏，必守此法，国之存亡，民之死生，将于是乎在，其孰敢不严，而孟轲始乱之曰：‘吾闻武王诛独夫纣，未闻弑君也。’自是学者以汤、武为圣人正若当然者，皆孔氏之罪人也。”〔5〕批评孟子为“孔氏之罪人”，不守“孔氏家法”。苏轼甚至以为儒学内部的纷争也是由孟子始，孔子不谈性命，而孟子的性命说引起了孔门的相攻和内乱，“孟子不善用圣人之言，不知其所以为言，使微言盛而大道晦。”〔6〕（《子思论》）北宋新儒家最得意的理论创新莫过于源于孟子的性命说，苏轼视之为使“大道晦”的徒起纷争之说，对道统说无疑是釜底抽薪。

其次是对道统传人的重要环节扬雄、韩愈进行解构：“苏子曰：子胥、种、蠡皆人杰，而扬雄曲士也。欲以区区之学，疵瑕此三人者……此皆儿童之见，无足论者。”〔7〕（《论伍子胥》）“扬雄好为艰深之辞，以文浅易之说，若正言之，则人人知之矣。此正所谓雕虫篆刻者。……雄之陋如此，比者甚众。”〔8〕（《与谢民师推官书》）对唐代的韩愈，苏轼揭示其学说的内在矛盾，“其（韩愈）言曰：‘今之言性者，皆杂乎佛、老。’愈之说，以为性之无与乎情，而喜怒哀乐皆非性者，是愈流入于佛老而不自知也”。〔9〕韩愈排佛最力，而以流入佛老讥之，何等尖刻。《韩愈论》又言：“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实。……然其论至于理而不精，支离荡佚，往往自叛其说而不知。”〔10〕批孟子，斥扬雄，讥韩愈，道统人物纷纷落马，失去其道貌岸然的道统地位，儒家道统、文统的链条自然就解构断裂了。

苏轼的离经叛道还在于巧妙地解构了儒家宗经说。苏轼反对狭隘的道统说，坚持学理、学术的观点，站在一个更广阔的视野上审视文化与传统，将六经视为传统文化的一部分，而不唯儒家六经是从，“尽其自然之理，而断之于中。其所不然者，虽古之所谓贤人之说，亦有所不取”，（《上曾丞相书》）不以圣贤之意为意而“自出已意”，〔11〕六经也只是为我所用、为我所驱使之材，“作文先有意，则经、史皆为我用。大抵论文，以意为主”（《清波杂志》引苏轼语），这显然已经有了离经叛道的味道了。王十朋曾赞扬苏轼说：“东坡先生之英才绝识，卓冠一世，平生斟酌经传，贯穿子史，下至小说、杂记、佛经、道书、古诗、方言，莫不必究。故虽天地之造化，古今之兴替，风俗之消长，与夫山川、草木、禽兽、鳞介、昆虫之属，亦皆洞其机而贯其妙。”〔12〕苏轼的文化视野不局于区区六经，早已超越“经传”“子史”，而至小说、杂记、佛经、道书，他站在更广阔的文化视野上，审视更广阔的文化现象，他对六经不盲从，采取斟酌态度，这是真正地格物致知，是追求真理，他是伪科学伪真理的审判者。正统古文最爱议论，但儒者的议论是独尊六经，只是局限在六经之内的井中观天。这些义理，基本上是那些自称为真理的谎言、那些制度化的语言、意识形态的用语、公众的意见，是对人类心灵的遮蔽、对人类个体生存处境的漠视，苏轼在《中庸论》（上）中批评俗儒人云亦云的毛病：“……则从而和之曰然。相欺以为高，相习以为深，而圣人之道，日以远矣。”〔13〕他批评道统人物，非议六经的目的是打倒偶像，打破束缚，出入释老和自出新意。苏轼的散文，不是圣人意思的传声筒，而是在更广阔文化背景上的自由发挥和自由议论。甚至更多的是断以己意，自出新意。在教条面前，他更相信常识理性，更愿意发表自己的个人见解，“苏子曰：周之失计，未有如东迁之缪者也。自平王至于亡，非有大无道者也”（《东坡志林·周东迁失计》卷五），一反儒家亡于失德失道之说，自作新见。又“苏子曰：秦并天下，非有道也，特巧耳，非幸也。然吾以为巧于取齐而拙于取楚，其不败于楚者，幸也。”（《东坡志林·秦拙取楚》卷五）其间难免有纵横家习气，但苏轼的议论充分体现了个人化，个性化，一家之言，一己之见，有所思有所得的特色。

苏轼的思想自由，具有现代指向性，还不具备现代意义的自由，如政治上的无政府主义，思想上的个人主义，及世俗情欲的放纵等等。但它确实对思想专制，独尊儒术的思想提出了挑战，他挑战王安石的一家之学，一家之文“而患在于好使人同己，……而王氏欲以其学同天下”〔14〕。（《答张文潜县丞书》）甚至对君主独裁也提出了挑战，在《辩试馆职策问札子二》中以案件处理为例，希望君主和大臣可以自由议论，在反复辩论中达到公平合理、宽严得宜，这是苏轼所向往的“君臣之间，可否相济”，言论自由，防止专制的理想。

苏轼对二程理学的核心“敬”、“礼”提出解构：“苏子瞻语人曰：何时打破这‘敬’字”，“自是时时谑伊川。他日国忌，祷于相国寺，伊川令供素馔。子瞻诘之曰：‘正叔不好佛，胡为食素？’正叔曰：‘礼，居丧不饮酒食肉。忌日，丧之余也。’子瞻令具肉食，曰：‘为刘氏者左袒。’于是范淳夫辈食素，秦、黄辈食肉。”〔15〕苏轼对逐渐一统思想界的道学痛恶之极，直言“臣素疾程颐之奸，形于言色”〔16〕。且以道学的核心性命之学为子虚乌有：“夫性命之论，自子贡不闻。”〔17〕这些言语和行动，向我们昭示了他对形成中的宋明理学的抗争，对思想专制的反抗，对思想自由的渴望。在《战国任侠》一文中他提出包容百家，宽容治世的思想，将思想自由上升到国家兴亡的高度：“区处条理，使各安其处，则有之矣。锄而尽去之，则无是道也。吾考之世变，知六国之所以久存，而秦之所以速亡者，盖出于此，不可以不察也。”苏轼如此离经叛道，难怪朱熹以为苏文之害，胜于佛老。

二、解构文以载道，抒写自由的心灵

唐宋古文运动提倡文以载道，提倡儒家之道。苏轼则极力解构文以载道。苏轼对道学的核心“道”也进行了解构。在对“道”的诠释上，苏轼对儒家具有先验性的道德教化之“道”不以为然，力图更客观、科学，试图从自然规律方面探讨天地之道。苏轼《祭欧阳文忠公夫人文》（颍州）有“公曰子来，实获我心，我所谓文，必与道俱”，但苏轼的道不是政教道德，苏轼明确地把道理解为宇宙万物之上（包括儒家）的自然之道。他在《日喻》中说，南方之人天天与水打交道，“则十五而得其道”；在《上曾丞相书》中自述为学15年，“幽居默处而观万物之变，尽其自然之理”，观万物自然之道，而不迷信“古之所谓贤人之说”；在《与王庠书》中他批评“儒者之病，多空文而少实用”，一味迷古，脱离实际，“弃迹而逐妙”，“务为不可知之文”吓倒后者，又自欺欺人；在《中庸论》（上）中他批评儒者的“相欺以为高，相习以为深”的陋习。苏轼有种以自然为道，努力研求万物自然规律（格物致知）的科学精神，反对儒家迷信经典、盲目崇拜圣贤的习惯。

苏轼的宇宙本体论，一方面以自然为道，另一方面又道法自然，从而得出文（美）乃是事物的内在属性和特点，美是自然万物的自然本性的结论。如老子所说：“道”生万物，“为天下母”，“是以万物莫不尊道而贵德”，〔18〕《文心雕龙·原道》称万物及其美乃是宇宙本体的显现，“此盖道之文也”；继而人有人文，也乃“自然之道也”虎豹花卉之美“盖自然耳”，文学创作“其实都是‘自然之道’的运用”。苏轼也有质文自然的思想，肯定文的自然审美特性，他自称为文如“山川之有云雾，草木之有华实，充满勃郁而见于外”。（《江行唱和集序》）

只有解构了文以载道，才能使文学回归文学，苏轼第一次把文艺当作抒写自由心灵的形式，突破了儒家古文的域限，提出了抒写个人情感的肺腑说，承认了文章的独立审美价值。何薳《春渚纪闻》引苏轼语说：“某平生无快意事，惟作文章。意之所到则笔力曲折，无不尽意，自谓世间乐事无逾此者。”〔19〕在《密州通判厅题名记》中又说：“余性不慎语言，与人无亲疏，辄输写肺腑。有所不尽，如茹物不下，必吐出乃已。”〔20〕在《录陶渊明诗》中说：“予尝有云，言发于心而冲于口，吐之则逆人，茹之则逆予，以谓宁逆人也，故卒吐之。”〔21〕抒写胸臆说的重大意义在于实现了散文从文以载道的外在社会关怀内转为对人的生命力、人的内心世界的关怀。苏轼散文的转折点是乌台诗案，蒙受诗祸并非只是让苏轼考虑如何全身远祸，同时诗祸使他对文学的本质、对人如何安身立命作了重新思考，因此，苏轼的抒写胸臆，关注人情触及到了文学本体论的问题。揭示了文章的内在价值，不在于经国之大业，明道教化，不在于示人，只是自我意思的信笔书写，自我表达即是文章之本质。抒写自由的心灵，成为实现他生命的自由和实现对现实超越的最高境界。抒写肺腑是他超越而又执著的生命状态和生命情调，文艺创作成为他生命的本质。所以“乌台诗案”出狱后第二天，他就“试拈诗笔已如神”。

苏文的自我表达，往往达到一种抒写自由心灵的境界。摆脱社会秩序、摆脱思想权威、甚而至于摆脱个人肉体的拘束，这是道家所能达到的自由境界。而最后连主体意识本身也被摆脱，无往而不适，这是佛教禅宗的自由境界。苏轼的心灵自由，融合了儒释道三家的境界。

苏轼的名作《赤壁赋》给我们最大的震撼和向往是他自由的精神境界。“纵一苇之所如，凌万顷之茫然。浩浩乎如冯虚御风，而不知其所止，飘飘乎如遗世独立，羽化而登仙。”苏轼特别渴望身体和精神的自由翱翔，特别渴望无拘无束、遗世独立的自由生活。在苏轼的很多作品中，表现了这种追求个体生命的适意和精神的自由，摆脱名教纲纪的束缚，摆脱道德和政治重负的禁锢，走向解放和自由的“乐”的境界。

三、跳出儒家藩篱，铸造庄禅文界

在唐宋八大家中，苏轼最成功的作品往往不是儒家境界，而是庄禅境界。

1、苏轼的仙气

苏轼研究庄学，又有道教信仰。苏轼在黄州时即以丹砂养生。《南堂五首》其二“故作明窗书小字，更开幽宝养丹砂”〔22〕。贬岭南更四处求丹砂，《与程正辅七十一首》之二十八“续寄丹砂已领，感愧之极，某于大丹未明了，直欲以此砂试煮炼，万一伏火，亦恐成药。成否当续布闻”〔23〕。他还好服食茯苓、黄精、地黄等植物丹药。他自叙道，“吾性好服食，每以问好事君子，莫有知之者”，他在人生信仰上追慕道教仙人，“岂知仙人混屠沽，尔来八十胸垂须。上山如飞真人扶，东归有约不敢谕。览知此身了非吾，炯然莲花出泥土”（《送乔仝寄贺君六首并叙》，《苏轼诗集》卷二九）。苏轼于丹药即是却老，亦是求仙，亦是养生养性之娱乐，《与程正辅七十一首》之五十五首：“某近颇好丹药不惟有志于却老，亦欲玩物之变，以自娱也。”〔24〕

苏轼对道家内丹也很迷信，《和陶读〈山海经〉其五》诗曰：“长生定可学，当信仲弓言。支床竟不死，抱一无穷年。”〔25〕提倡抱一守真之法。又《和陶赴假江陵夜行郊行步月作》曰：“归来闭户坐，寸田且默耕。莫赴花月期，免为讨酒萦。”〔26〕苏轼不仅有修炼实践，还作理论文章，有《龙虎铅汞说》、《养生诀》、《寄子由三法胎息法》《学龟息法》等。如《养生诀》说：“闭息，最是道家要妙，先须闭目净虑，扫灭妄想，使心源湛然，诸念不起，自觉出入息调匀，即闭定口鼻。”〔27〕

苏轼的道教修养，使他经常在作品中化用道家意象和境界，如《后赤壁赋》中的仙鹤和道土的典型道教意象，使该文有了一种神秘的气质，也使文章有了言外之意，象外之象，具有了道家文化深层意蕴、深广内涵。既清旷又深远，玄妙之极。

2.苏文的仙气

《左庵词语》评：“此老不特兴会高骞，直学有仙气缥缈于毫端。”据仙溪傅藻所编《东坡纪年录》，苏轼八岁入小学，即拜道士张易简为师，苏轼《众妙堂》（《苏轼诗集》卷二二）诗题下自记云：“眉山道士张易简，教小学，常百人，予从之三年。谪居南海，以日，梦至七处，其徒诵《老子》曰：‘玄之又玄，众妙之门。’”苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》中说苏东坡年轻时“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而读《庄子》，喟然叹息曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心矣。’”《过大庾岭》：“今日岭上行，身世永相忘。仙人拊我顶，结发授长生。”在海南儋州，苏轼得到黎族老妇“春梦婆”的“世事只如春梦耳”的点化。

苏轼给张方平的《养生诀上张安道》：“近年颇留意养生。读书、延问方士多矣，其法百数，择其简易可行者，间或为之，辄有奇验。今此闲放益究奇妙，乃知神仙长生非虚语尔。”〔28〕林语堂《苏轼传》云：“为人父兄夫君颇有儒家风范，骨子里却是道教徒，讨厌一切虚伪和欺骗。”〔29〕苏轼之不可及处，苏辙认为：“后读释氏书，深悟实相，参之孔老博辩无碍，浩然不见其涯也。”（《亡兄子瞻端明墓志铭》）只有到了苏轼才是真正的三教合一，了无障碍，进入化境。唐代三教是打架的，如韩愈，欧阳修之辟佛，柳完元只学习了佛理，并未参透彻了悟，苏轼才是博辩无碍。〔30〕

3、苏文的禅气

黄宗羲评曰：“鹿门谓苏子瞻安置海外时诗文，殊自旷达，盖子瞻深悟禅宗，古文独超脱。”（《答张尔公论茅鹿门批评八家书》）禅宗有“运水搬柴”、“无非妙道”，苏轼《与子安兄书》（黄州）：“岁猪鸣矣。老兄嫂团坐火炉头，环列儿女，坟墓咫尺，亲眷满目，便是人间第一等好事，更何所羡。”大慧宗杲《无门关》禅诗曰：“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”苏《前赤壁赋》则有“江上清风与山间明月”之享受，《后赤壁赋》有“有客、有酒、有肴，月白风清，如此良夜”之叹。《定风波》“试问岭南应不好？却道，此心安处是吾乡”，《和蒋夔寄茶》“我生百事常随缘，四方水陆无不便”。放弃彼岸的虚幻，把握现实的当下，发现日常生活的美，是禅的真谛，也是散文现代性的契机。通过禅宗对日常生活的审美，苏轼走入了具有现代意义的小品文的写作的世界。苏轼的札记随笔开现代随笔、小品文先河。如《东坡笔记》之《记承天寺夜游》，记游——记夜游，内容十分简单，纯心境之信手抒写。《游沙湖》记与聋医庞安常交往并同游沙湖的情景。明代袁宏道曾说：“坡公之可爱者，多其小文小说。使尽去之，而独存高文大册，岂复有坡公哉!”（《苏长公合集》引）

东坡书札有十二卷之多，多白话文之直白抒写，如《答秦太虚书》以白描手法写家常琐事，这类书简多信手拈来，随笔挥洒，具有现代随笔的特点。明人王圣俞在选《苏长公小品》时说：“文至东坡真是不须作文，只随事记录便是文。”（见其批《书天庆观壁》语）《初月楼古文绪论》云：“苏长公晚年之作，有随笔写出，不待安排，而自然超妙者。”

东坡语言追求白话口语，纯任自然，通俗易懂。如《与王元直书》：“黄川真在井底，杳不闻乡国信息，不审比日起居如何，郎娘各安否？此中凡百粗遣，江上弄水挑菜，便过一日。……但犹有少望，或圣恩许归田里，得欸段一仆，与子众丈杨宗文之流，往来瑞草桥，夜还何村，与君对坐庄门吃瓜子炒豆，不知当复有此日否？”〔31〕一派天然口语。

四、从苏文接受史看苏文的反叛性

苏文从文学价值而言，在唐宋八大家中位列第一，但是他的现实命运并不如此。虽然持兼容并包的吕祖谦《古文关键》推崇苏文，但是苏文在南宋受到朱熹的批评而大受影响，朱门弟子真德秀的《文章正宗》、谢枋得《文章轨范》、李淦《文章精义》都表现了宗经贬苏的倾向。金元时期儒道沦丧，散文界重新肯定了苏文的文学价值，以坡文为宋第一。“邵公济云：‘欧公之文，和气多，英气少；东坡之文，英气多，和气少。’其论欧公似矣，若东坡，岂少和气者哉!文至东坡，无复遗恨矣。”（《滹南遗老集》卷三十六）东坡文是兼具和气、英气的完美之文。“赵周臣云：‘党世杰尝言：文当以欧阳子为正，东坡虽出奇，非文之正。’定是谬语，欧文信妙，讵可及坡？坡冠绝古今，吾未见其过正矣。”（同上卷三十六）对东坡文的推举，不仅仅是对韩文的超越，也是对理学文派的超越。金元时期，理学凋敝，文化环境宽松，文人们可以从纯粹的文学角度肯定苏文。

明代中前期秦汉派、唐宋派打压苏文，至后期苏文派才有所抬头，他们讨论宋格，王文禄《文脉》卷二杂论：“五季弱甚矣。欧、苏、曾、王条畅豪迈而曲折纡徐，终亦宋格。”同时认为苏文胜于欧文：“欧阳六一典文衡，变文体，自作原弱，欲变，入于弱也。……欧阳肉多而骨少，皆不及苏子瞻之俊逸也。”（同上）同时王世贞也批欧文弱：“他文亦有迂远而不切，太淡而无味者。”（《读书后》卷三）。

三袁很少提及韩愈，公安派袁宏道极爱苏文，《与李龙湖》：“近日最得意，无如批点欧、苏二公文集。”《答梅吝生开府》：“邸中无文，日与永叔、坡公作对。坡公诗文卓绝无论，既欧公诗文，当与高、岑分昭穆。”《与江进之》：“近日读古今名人诸赋，始知苏子瞻、欧阳永叔辈见识真不可及。”（以上皆见《袁中郎全集·文钞》）。苏文俊逸洒脱，抒写性灵，受到明代浪漫派的追捧，公安派进一步提出性灵说，比宋人更具近世精神，现代周作人更认为苏轼是现代小品文活的源头。

〔1〕〔2〕此处朱熹引文皆见朱熹.朱子语类：卷139〔M〕.北京：中华书局，1986：1387.

〔3〕〔4〕朱熹.朱子语类〔M〕.北京：中华书局，1986.

〔5〕苏轼.东坡志林：卷5〔M〕.北京：中华书局，1981：98.

〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔13〕〔14〕〔20〕〔23〕〔24〕〔28〕〔31〕苏轼.苏轼文集〔M〕.北京：中华书局，1986：94，154，1418，111，114，1379，60，1427，376，1599，1615，2335，1587.

〔12〕苏轼.东坡诗集注·序四库全书本〔M〕.北京：商务印书馆，2005：2.

〔15〕程颢、程颐.二程集之二程外集：卷11〔M〕.北京：中华书局，1981：38.

〔16〕邵博撰.河南邵氏闻见后录：卷22〔M〕.北京：中华书局，1983：170.

〔17〕脱脱等编.宋史·苏轼传〔M〕.北京：中华书局，1977.

〔18〕韩湖初.论苏轼对《文心雕龙》文学理论的继承和发展〔J〕.华南师范大学学报，2005：（4）.罗思美.刘勰、庄子自然观之比较〔A〕.文心雕龙研究：3〔C〕.北京：北京大学出版社，1998：4－5.

〔19〕何薳.春渚纪闻：卷6〔M〕.北京：中华书局，1997：84.

〔21〕〔22〕〔25〕〔26〕苏轼.苏轼诗集〔M〕.北京：中华书局，1986：2111，1167，2132，2259.

〔27〕雷晓鹏.苏轼的道教审美人格理想〔J〕.安徽大学学报，2006（3）.