《毛诗》“教化”理论及其对后世诗学的影响

2011-11-19毛宣国

中国文学研究 2011年1期

毛宣国

（中南大学文学院湖南长沙 410083）

一

“教化”是《毛诗》〔1〕诗学理论的核心问题，这是学术界的共识。但怎样认识这一理论的价值，却存在着分歧。较为普遍的看法是，《毛诗》之所以重视教化，缘于它极端的政治功利立场，所谓“教化”主要是政治和功利主义的教化。由此还衍生出另一种看法，那就是认为《毛诗》将《诗》教作为《诗》的惟一功能而否定《诗》的文学和审美功能，使《诗》完全成为政治的附庸。还有一种常见的看法，就是认为《毛诗》从其功利主义的教化立场出发对《诗经》所作的解读与《诗经》本文没有多大关系。在追溯《毛诗》教化思想产生的根源时，学术界也存在着一种代表性的看法，那就是认为《毛诗》之所以重视“教化”，主要是受到荀子和《乐记》的影响，反映的是统治阶级利用诗乐教化人民的观念和思想。比如，王运熙、顾易生主编的《中国文学批评通史》就是这样认为。〔2〕（p404）

笔者并不否认上述看法有某种合理性，但若只停留于此，则把《毛诗》的教化问题简单化了。笔者认为，考察《毛诗》的教化理论，有几点值得特别注意：

第一，“教化”不仅是《毛诗》，而且也是先秦两汉儒家诗学理论的核心。

清代诗论家陈奂《诗毛氏传疏·叙》曰：“昔者周公制礼作乐，用之宗庙、朝廷，达诸乡党、邦国，当时贤士大夫，皆能通于诗教。孔子以诗授群弟子，曰：‘小子何莫学夫诗？’又曰：‘不学诗，无以言。’诚以诗教之入者深，而声音之道与政通也。”陈奂的论述，重在陈述周公制礼作乐的传统与孔子诗教的关系，而在笔者看来，整个先秦两汉的儒家诗学系统都与诗教问题密切相关。如《国语》云“风德以广之，风山川以远之，风物以听之，修诗以咏之，修礼以节之”（《国语·晋语八》），就明确包含以《诗》为教的思想。孟子论《诗》，提出“以意逆志”和“知人论诗”方法，以《诗》为史意味浓厚。但这一方法提出，也是因“世道衰微”、“孔子之道不著”而为，包含着明显的以《诗》为教的思想。他还提出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也”（《孟子·尽心章句上》）的命题，更可以看出其对《诗》的“教化”作用的重视。荀子、《礼记》就更不用说，“不道礼宪，以《诗》、《书》为之”（《荀子·劝学》），“温柔敦厚，诗教也”（《礼记·经解》），诗教更是其理论核心所在。《孔子诗论》以“德”论《讼》（颂）、《大夏》（大雅）、《少夏》（小雅），提出《关雎》“以色喻于礼”（第十简）和《邦风》“溥观人俗”（第三简）的观点，都明确赋予《诗》以教化内容。以《诗》来教化世人，匡世救世，也是汉代今文学家所主张和认同的。比如，今文经学的代表人物就提出“南面而治天下，莫不以教化为大务”，“教化行而习俗美”（董仲舒《举贤良对策》），“原情性而明人伦”，“孔子论《诗》以《关雎》为始……此纲纪之首，王教之端”（匡衡《上疏戒妃匹劝经学威仪之则》）等主张，把“教化”作为其诗学理论的根本。所以，对于“教化”问题，不能只看成是《毛诗》诗学理论的根本特点，它实际上从根本上体现了先秦至汉儒家诗学理论的精神。

第二，对《毛诗》教化理论问题的理解，不能只看到它的政治功利立场，也应从人文和人伦教化的意义上来理解这一理论的内涵。加达默尔说：“人之为人的显著特征就在于，他脱离了直接性和本能性的东西，……因此，人就需要教化。”〔3〕（p14）又说：“教化作为向普遍性的提升，乃是人类的一项使命。它要求为了普遍性而舍弃特殊性。”〔4〕（p14）加达默尔虽然讨论的是西方人文领域和精神科学中的“教化”理论，对理解《毛诗》和儒家诗学为什么重视“教化”问题亦富有启发意义。因为教化是对于人的教化，人类以教化的方式存在，实际上也就意味着人摆脱动物性向人性的提升，这不仅是针对西方现代社会文明教化而言，而且也是针对中国古代社会人的教化而言。教化必然包含政治和道德的内涵，因为它也是人摆脱动物性走向人性，摆脱自然性走向文明的标志。事实上，在《毛诗》之前，先秦儒家之所以重视政治和道德教化问题，就在于他们已经意识到这种教化对于人性塑造和培养的意义。如钱穆所说：“诗至于孔门，遂成为教育工具，而非政治工具。至少其教育的意义与价值更超于政治的意义与价值之上。”〔5〕（p130）《毛诗》教化理论的提出，亦具有这方面的含义。不管它多么重视诗与政治的关系，其实际的意义和价值都可以超越政治而进入到人伦教化层面。其实，不仅是《毛诗》，整个汉代诗学都重视人伦教化。从汉初陆贾提出的“明六艺，承天统地，穷本察微，原情立本，以绪人伦”（《新语·道基》），到董仲舒的“春秋重人”（《春秋繁露·俞序篇》），刘向的“礼以养人为本”，匡衡的“原性情以明人伦”，再到东汉末年赵岐“以人情不远”来解释孟子的“以意逆志”说，均不难发现人伦教化在汉代诗学中的意义。不过，《毛诗》重视人伦教化问题有其特殊意义，那就是它以《诗大序》理论阐发为核心，以《诗三百》的整体阐释为基础，将《诗》看成是“夫妇之道、生民之本、王道之端”的教化之源，构成一个教化体系，从而使《诗》之教化表现出更广泛的人伦精神。

第三，《毛诗》教化理论的形成，离不开对《诗经》文本的阐发。学术界有一种观点，认为《毛诗》教化理论的提出，缘于其极端的政治功利立场，与《诗经》的本文解读没有什么关系，这显然不符合《毛诗》理论的实际。陈桐生谈到先秦两汉诗教理论的发展进程时，把它分为三个层次：第一个层次，从礼仪、制度上贯彻《诗教》的精神，《仪礼》、《周礼》、《礼记》可以作为这一层次的代表；第二个层次是抽象地探讨《诗》教的理论，以孔子“兴观群怨”说和《礼记·经解》中的《诗》教说为代表；第三个层次，通过《诗》说来贯彻教化思想，《孔子诗论》和汉代四家诗可以作为这一层次的代表。〔6〕（p241）这一划分是有道理的，特别第三层次的划分明确了《诗经》的文本阐释在诗教理论形成中的作用。但需要补充说明的是，就《诗》的文本教化阐释的系统性来说，《孔子诗论》和今文三家诗与《毛》诗相比是有很大差异的。《孔子诗论》和今文三家诗都没有形成关于教化思想的总的主旨的看法，而这一点则在《毛诗》中表现得非常明确。《孔子诗论》和今文三家诗对《诗》的本文阐发都还是只涉及到部分篇章，其解读的思想和观点也较为零散，而《毛诗》却把《诗三百》作为一个整体来解读，从整体上体现出《诗》的教化意义。所以，谈汉代《诗》之教化理论，《毛诗》具有特别重要的意义。

具体地讲，《毛诗》的“教化”理论的意义可以从以下几方面来理解：

第一，从男女夫妇之道出发言教化。在《诗大序》中，《毛诗》提出“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗”的命题，这里，要特别注意的是《诗大序》把“经夫妇”放在了首位。清人崔述《读风偶识》曾论《关雎》云：“细玩此篇，乃君子自求良配，而他人代写其哀乐之情，盖先儒误以夫妇之情为私，是以曲为之解。不知情之所发，五伦为最。五伦始于夫妇，故十五国风中，男女夫妇之言尤多。”崔述这段话说明，夫妇之情和夫妇之道是《诗经》所要表现的重要主题，《毛诗》从夫妇之道言教化，实际上也是对《诗经》内容的一种继承。还有，《毛诗》是以对《诗经》中首篇诗《关雎》的序和阐释为引领来展开论述的。孔颖达《毛诗正义》曰“诸序皆一篇之义，但《诗》理深广，此为片端，故以《诗》之大纲并举于此”〔7〕（p5），亦明确肯定了这一点。《关雎》序和题解可以看成是理解《毛诗》教化思想的一个关键。若比较一下《毛诗》与今文三家诗对《关雎》题解上的不同，这个问题会更清楚些。《关雎》一诗的主旨，今文三家诗均解释为刺诗，如《鲁诗》的解释是“康王德缺于房，大臣刺晏，故作”，《韩诗》的解释是“《关雎》，说淑女，正容仪以刺时”，《齐诗》的解释是“作《关雎》之人，叹在上之好色无度”。而《毛诗》则把《关雎》解释为“乐得淑女以配君子”，“风天下而正夫妇”的王道教化之诗。不仅《关雎》，而且整个《周南》和《召南》，都被《毛诗》作者看作歌颂后妃之德，“风天下而正夫妇”、“乐得淑女以配君子”的王道教化之诗。

《毛诗》的这一解释，决不仅仅出于狭隘的政治功利目的和对《诗经》的文本意义的有意曲解，而是触及到中国古代人伦教化之根本。郑玄注《仪礼》时认为《关雎》等诗所说的“夫妇之道，生民之本，王政之端”为“教化之源”〔8〕（p152），可以说探得这一根本。钱穆认为，“家族”是中国文化最主要的柱石，它构成了中国古代社会人道观念的根基。这一看法符合中国文化实际。不过，他在具体阐释家族观念时认为：“夫妇结合，本于双方之爱情，可合亦可离。父母子女，则是自然生命之绵延”，所以“‘父子观’之重要性更超过了‘夫妇观’”〔9〕（p51）。对此看法，笔者不能表示赞同。事实上，夫妇观念在中国古代社会政治和伦理制度形成过程中占有非常重要的地位。五伦始于夫妇，夫妇之间的结合并非只是爱情的结果，更起于男与女生命的自然结合，也反映出中国古代王道教化和礼制精神之根本。理解了这一点，我们就不难理解为什么《毛诗序》要把《关雎》的“后妃之德”作为其教化理论的起点，为什么要以帝王婚姻作为施行王道政治的开始。诚如陈桐生所说：“这是因为男女的结合为人伦之始，而帝王与后妃的结合尤其是人伦的大事，它关涉到百姓的婚姻伦理，天下的移风易俗问题。”〔10〕（p244）《毛诗》所反映的正是这样一种观念。比如《郑风·丰》序云：“婚姻之道缺，阳倡而阴不和，男行而女不随”；《召南·采蘋》序曰：“大夫妻能循法度也。能循法度，则可以承先祖，共祭祀矣”，等等，均说明婚姻和夫妇之道，对于中国古代人伦教化传统的形成的基础性地位。《礼记·昏义》谈到婚姻的意义时说：“昏礼者，将合二性之好。上以事宗庙，而下以继后世也。故君子重之。……故曰：‘昏礼者，礼之本也。”《史记·外戚世家序》亦云：“夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。……甚哉，妃匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子，况卑下乎!”它们或把婚姻和夫妇之道作为礼之本，或者作为人道之大伦，实际上都看到了婚姻和夫妇之道作为中国古代人伦和人道观念基础的意义。而中国古代教化观念的形成，也常常是从男女、夫妇到父子、君臣，从家庭人伦到国家社会的政治伦理。这样的教化理论的形成，最终虽然都指向政治伦理一极，但毕竟是教以人伦，表现了对人的基本情感，特别是对夫妇之间的人伦亲情的尊重。比如，对《周南·卷耳》一诗的阐释，我们不管是否赞成《毛诗》作者的“后妃之志”的说法，有一点则必须承认，那就是从它的解读中，读者仍然可以感受到一种“皆从对面著笔，历想其劳苦之状，强自宽而愈不能宽”，“思亲所以念己之心”〔11〕（p78）的人伦亲情。孔颖达谈到《二南》题旨为“文王之化，而美后妃之德”时指出：“以夫妇之性，人伦之重，故夫妇正则父子亲，父子亲则君臣敬，是以《诗》者歌其性情。”〔12〕（p5）这里的“以《诗》者歌其性情”可以说道出了《毛诗》从夫妇之道出发言教化的真谛所在，因为所谓教化，它首先关涉的就是人的真实情感，而夫妇情感正是最真实最深切的情感。这种情感维系着中国古代的家族生命，也构成中国民族人道观念之胚胎〔13〕（p54），所以它对培养人、教化人至关重要。这正是《毛诗》从男女夫妇之道出发言教化的意义所在。

第二，从“民感君政”的角度看风俗，将风俗美善的追求与政治教化及儒家的礼乐文化建设联系起来。风俗美善的追求，并不始于汉代。据汉人史书记载，古代帝王有采诗观风之制度，这一制度，从成于战国时代《礼记·王制》“命大师陈诗，以观民风俗”及《孔子诗论》中的“邦风其纳物，博观人俗焉”的记载中可以明显见出。孔子的“移风易俗，莫善于乐”（《孝经》）之说，荀子的“移风易俗，天下皆宁，美善相乐”（《乐论》）之说，更是明确了用诗乐来观风俗，以实施礼乐教化的意义和价值。不过，真正重视风俗美善，并把它纳入儒家教化体系的则是在汉代，特别是以《毛诗》对《诗》的阐释为代表。

《毛诗》中所言“风俗”，按孔颖达的理解，包含两方面的内容，一是“君政所为”、“民感君政”的“民情礼法”〔14〕（p773），这类风俗的形成，与统治者兴趣爱好的导引和化民有道的教化政策的实施密切相关。一是“若其夷夏异宜，山川殊制，民之器物，言语及所行礼法”〔15〕（p773），即因民族风习、地理环境、器物语言不同而形成的风俗礼法，这类风俗与统治者情欲兴趣爱好和教化政策并没有直接的联系。《毛诗》中所说的“风俗”主要是前一意义上的，主要是从“君政为本”和“民感君政”的教化立场出发的。不过，谈到这一点时，我们必须清楚地意识到，这并不意味着《毛诗》作者就将风俗美善完全看成是统治者教化政策影响的结果，完全纳入到统治者权利政治的轨道。龚鹏程说：“在汉人的观念中，政治不是权利的问题，而是文化的问题。”〔16〕（p39）汉人论政，以风俗改善和风俗淳美为急务，重政治教化，其目的并不仅仅在于将其纳入统治者权利政治的轨道，也是出于儒家礼乐文化建设的需要。如董仲舒曰“南面而治天下，莫不以教化为大务……教化行而习俗美”（《举贤良对策》），刘向曰“宜兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖让之容，以风化天下”（《说成帝定礼乐》），等等，看重的都是风俗美善对于礼乐文化建设的意义而非统治者的权利政治。《毛诗》论《诗》，将风俗美善与君政政教联系起来，其目的也在于此。《诗大序》曰：“礼义废，政教失”，孔疏曰：“礼义者，政教之本，故先礼义而后政教”〔17〕（p14），将礼义置于政教之先，其目的不在于简单地为统治阶级的政治服务，更重要的则在于建立一个向下则移风易俗，化民有道，向上则风衰俗怨，反映民心民情的礼义文化机制。余英时曾用“大传统”和“小传统”的相互渗透和影响的观点来解释汉代的政治与文化，他认为：“观风俗”之所以在汉代成为一项最重要的政治措施，一个重要原因就在于承担大传统的统治阶级深知民间小传统和风俗习尚对其政治和政策的影响。用现代的观念也可以说，汉代统治者已意识到“移风易俗不能诉诸政治强力，只有通过长时期的教化才可望有成。〔18〕（p135）所以，“汉代儒家的大传统在文化史上显然有两种意义：一是由礼乐教化而移风易俗，一是根据‘天听自我民听，天视自我民视’的理论来限制大一统时代的皇权”。〔19〕（p137）余英时的这些论述说明，汉代儒家和《毛诗》重视风俗美善，不仅仅是出于统治阶级的政治需要，而且也是为了检测社会人心，教化人伦，服务于儒家礼乐文化建设的需要。

第三，将统治者纳入教化的范围，表现出强烈的民本精神和意识。既然《毛诗》的教化理论是在中国文化大传统与小传统的相互影响与渗透的背景下形成的，具有向下移风易俗和向上反映民心民情的双重功能，那么教化就不仅仅是对下层民众的教化，而且也包含向上的渗透并对统治阶级的政策和心理的影响。论及先秦至汉的教化理论，有一点值得注意，那就是从周公制礼作乐后的儒家教化传统形成以来，教化主要是指居上位者、统治者对下层民众的教化。春秋时期赋诗引诗风气盛行，出现过很多诗礼名家，如鲁国季文子、季武子父子，晋国叔向、赵武，齐国晏婴，吴国季札等，他们也提倡和重视诗的教化，但教化的对象主要是公卿世族子弟，并不涉及君主和王公大人。孔子以后，教化的对象扩大到广大民众，王公大人和统治者则不在其列。这种情况在汉代也没有得到根本改变，许多人谈“教化”，亦认为这是居上位者和统治者的义务和责任，他们应该教化民众，而平民百姓则应该接受这种教化。如东方朔曾以“化民有道对”为题上疏皇帝，强调统治者应以教化为己任，化民有道，使社会风尚得到改善。又如董仲舒所言“教化”：“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗”（《春秋繁露·身之养重于义》），“古之王者明乎此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务”。（《汉书·董仲舒传》）这些看法，主要是站在统治者的施教立场上，将教化看成是统治者的责任和义务，而百姓和平民的义务则在于接受这种教化。这种情况到了《毛诗》，特别是《毛诗序》这里有了改变。《毛诗序》所提倡的《诗》教，不单纯是统治者由上至下地施教，而是将统治者和居上位者也作为教化的对象。比如，《毛诗序》所说的“风以动之，教以化之，上以风化下，下以风刺上”，就把教化看成是一个既对统治者又对被统治者的双向反馈过程。孔颖达《毛诗正义》释云：“诗皆人臣作之以谏君，然后人君用之以化下。此先云‘上以风化下’者，其教从君来，上下俱用”〔20〕（p14），孔颖达把“诗皆人臣作之以谏君”作为“人君用之以化下”的前提，强调“教从君来，上下具用”，处在下位的被统治者也可以以自己的思想和行为来影响和感化居于上位的统治者，是把握到《毛诗》教化理论的精神内涵的。《毛诗序》所说“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，亦包含这层意思。在《毛诗序》作者看来，诗人处在衰世和乱世，会咏叹自己的心灵痛苦和缅怀昔日盛世所带来的欢乐，从而造成对统治者的影响和感动。显然，将统治者纳入到教化的范围中。《毛诗序》还提出“言之者无罪，闻之者足以戒”的观点，认为批评时政的人是没有罪过的，统治者应善于听取批评意见以警示和反省自己，这也从一个侧面说明《毛诗》所主张的“教化”是双向的，不仅包括处下位的被统治者，也包括处上位的统治者。

《毛诗》将统治者纳入到教化范围中，说明那种简单地把《毛诗》的教化思想看成是统治阶级用《诗》自上而下教化和影响民众，使《诗》成为统治阶级的思想工具的看法是不能成立的。《毛诗》之所以重视“教化”，一个很重要的原因是因为它看到了统治阶级政治的弊端，希望能通过《诗》来反映民众的愿望和心声，从而感化和影响统治者的政治。《毛诗》所言“教化”，从深层次意义上说，也可以看成是人之所以为人，人如何保障其生存权利和尊严的教化。如果我们回顾一下先秦至汉教化理论发展的历程，不难发现，从孔子的“兴、观、群、怨”、“思无邪”、“兴于诗、立于礼、成于乐”的诗教理论，到孟子的民贵君轻、“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也”的教化观，实际上都贯穿着一种民本和人伦精神，《毛诗》解《诗》，以教化为本，所承继的正是这一传统。为说明这点，我们不妨看《毛诗》解《诗》的几个实例。比如，《毛诗》序《小雅·何草不黄》曰“下国刺幽王也。四夷交侵，中国背叛，用兵不息，视民如禽兽。君子忧之，故作是诗也”，其中的“视民如禽兽，君子忧之”一语，就清楚表明《毛诗》重教化是以人为本、以民为本的。视民（人）为禽兽，使人处于“非人”的境遇是为《毛诗》作者所最不忍的。又如，《大雅·行苇》是一首描写贵族统治者和兄弟宴会、祭祀、求福之诗，《诗序》解释时赋予它“周家忠厚，仁及草木，故能内睦九族，外尊事黄，养老乞言，以成其福禄”之意，《郑笺》在解释具体诗句时，又赋予如“草木方茂盛，以其终将为人用，故周先王为此爱之，况于人乎？”等等含义；《小雅·四月》，一般人认为是一位大夫行役在外，遭乱不归，抒发其悲愤忧乱心情的诗，《诗序》则赋予它“大夫刺幽王也。在位贪残，下国构祸，怨乱并兴焉”之意，《郑笺》又在此基础上引申出“兴贪残之政行，而万民困病”，“喻上多赋敛，富人财尽，而弱民与受困穷”等意思。这些解释或许有些偏离《诗》的本意，但从中却不难体会《毛诗》作者那种本源于孔门之学的人道情怀和对现实民生的强烈关注。《毛诗》还特别提出“变风变雅”之说，认为处于王道陵迟、政治黑暗条件下的诗人应该用诗歌来批判黑暗政治、反映民众心声，其意义也在于此。徐复观认为，有的《诗》序与《诗》的文意不太切合，将并无刺意的诗解释为刺诗，这一点成为攻击《诗》序者众矢之的。但他则认为：“但若了解上述各诗成立的时代，及陈诗、编诗的目的，则《诗》序的思古讽今，正符合《诗》教的传统。”〔21〕（p107）并说：“据《诗》序，应可知政治上向统治者的歌功颂德，是如何为中国《诗》教所不容。”〔22〕（p107）这一解释实际上也提示我们，对《毛诗》诗教理论的理解不能简单化，不能只看到它适应统治阶级、为统治阶级政治服务的一面，也应看到它超越统治阶级政治，以《诗》来介于现实、批判时政和教化人伦的立场。也正是由于这一立场，《毛诗》的诗教能够成为中国古代一种重要的诗学理论和传统，对后世诗学产生了深远的影响。

最后应指出的是，《毛诗》教化说的提出在解释方法上的特点，那就是它以《毛诗大序》为中心，主要围绕《诗经》中的“风雅颂”和“赋比兴”的六义解释展开。关于《诗经》六义，学术界有“三体三用”、“三用三情”、“三经三纬”诸说，这些说法对理解《诗经》“六义”有一定意义，却不能用以解释《毛诗序》所提出的“六义”说。因为《毛诗序》的“六义”说，重点不在于讨论诗之体用、体情关系等，而是强调《诗》的教化作用。对“六义”与“教化”的关系，朱自清说得很明确：“《大序》说明诗的教化作用：这种作用似乎建立在风、雅、颂、赋、比、兴所谓‘六义’上。《大序》只解释了风、雅、颂。说风是风化（感化）、风刺的意思，雅是正的意思，颂是形容感德的意思。这都是按照教化作用解释的。”〔23〕（p34）按《诗大序》的排列，“风”置于“六义”之首，所谓“风”教，按《诗大序》的解释是：“风以动之，教以化之”，这说明《毛诗》是非常重视情感心理感化在教化过程中的作用的。同时，《诗大序》又特别强调以主文谲谏的方法来施教，这对后世教化理论内涵的形成亦产生了重要影响。

二

《毛诗》“教化”理论对后世诗学产生巨大影响，对这种影响学术界多不否定，但如何评价，则见解不同，大多数学者偏向于一种否定性评价，即认为《毛诗》和汉代儒者所建立起来的“教化”观念，是一种缺乏文学自觉的观念，而到了魏晋以后，人们则冲破这种观念的束缚，走向文学和审美的自觉。

这种看法，早在1927年陈钟凡先生撰写的中国人的第一部《中国文学批评史》著作中就已见端倪，该书认为汉代儒家学者论文重伦理，“每以政教眼光衡量一切艺文，不知文学本身自有其价值也”。〔24〕而后一些著名的文学批评史著作，如郭绍虞、罗根泽等人的著作，大体也持这样的看法。有的批评史著作，如张少康的《中国文学理论批评史教程》，虽对汉代文学批评予以一定程度的肯定，但仍认为汉代文学批评的特点是强调文学和政治教化的关系，将文艺纳入统治阶级的教化轨道，只是到了魏晋时代，文学理论批评才“摆脱了儒家经学附庸的地位，开始重视文学本身的创作和审美特征，注意对文学的艺术表现技巧的研究”。〔25〕（p57）近20多年来，中国学术界流行的“魏晋文学自觉”理论，更是对汉代文艺教化观持批判否定态度，认为魏晋文学正是冲破了这种教化文艺观而走向文学的自觉。

这样的理解和评价显然是不符合中国古代文学和诗学实际的。事实上，对《诗》作道德化、政教化的阐释，是中国诗学普遍存在的精神倾向，很少有例外。即使被人们称为文学自觉的魏晋时代，也是如此，也没有摈弃教化、功利的文艺观。我们并不否认，中国文学到了魏晋以后，对文学艺术的审美追求达到一个新的高度。另外，由于这一时期道玄和佛学思想影响加强，儒家经学思想的统治地位被削弱，相比汉代来说，这一时期的教化和功利的文学观也相对衰落。但是，这并不意味着它就摆脱了功利和教化文艺观的影响。比如，像沈约、萧统、萧纲之类的文论家，被后人视为形式主义和技巧论批评的代表，他们的立场与教化文艺观就没有根本背离。沈约《宋书·谢灵运传论》开篇云：“民禀天地之灵，含五常之德。……夫志动于中，则歌咏外发，六义所因，四始攸系”，这一表达与汉代文艺观，特别是与《毛诗序》所提倡的诗之“六义”和吟咏情性的文艺观，显然有某种联系，包含着对文艺教化功用的肯定。而萧统的“尝谓有能读渊明之文者”，“此亦有助于风教”（《陶渊明集序》），萧纲的“《诗》以言志，政教之基，故能使天地咸亨，人伦敦序”（《请尚书左丞贺琛奉述制旨毛诗义表》），“咏歌起，赋颂兴，成孝敬，于人伦，移风俗于五教”（《昭明太子集序》）等观点，则更明确地表明了他们的教化立场。另如这一时期文论的代表人物，如陆机、刘勰、葛洪、挚虞、颜之推、裴之野等，其文学立场也没有根本摆脱教化的文艺观。如陆机云作文的目的是“济文武于将坠，宣风声于不泯”（《文赋》），刘勰曰“摛文必在纬军国”（《文心雕龙·程器》），“《三百》之蔽，义归无邪”（《文心雕龙·明诗》），葛洪曰“古诗刺过失，故有益而贵，今诗纯虚荣，故有损而贱”（《抱扑子·辞义》），裴子野曰“古者四始六义，总而为诗，既行四方之风，且彰君子之志，劝美惩恶，王化本焉”（《雕虫论》）等等，都说明他们的文艺观并没有根本脱离汉代《诗》教传统，也没有摆脱功利主义文艺观的影响。

以《毛诗》为代表的汉代“教化”观念对后世诗学产生巨大影响并成为中国诗学特别是儒家诗学的主导观念，这是不容否定的事实。不过，我们谈论这一问题时，也应注意“教化”观念在不同历史时期的特点和变化。一般来说，以《毛诗》为代表的汉代诗学所提倡的《诗》之教化，更重视的是文艺与政治教化的关系，是文艺在经世治国中的作用以及对社会人心、风尚的影响。魏晋以后延续了这一观念主题，但表现出新的特点。魏晋也把文学提到“经国之大业”的高度，但它同时又认为文章为个人垂名后世的手段，不一定都要与经国大业联系起来。比如，曹植称“辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世”，虽没有放弃文艺的教化功用，却将文章与经国大业作了区分，更多将它看成是个人扬名于后世的事业。另外，随人们对艺术审美问题认识的深化，魏晋时期所说“教化”，也没有汉人那样强烈的经世色彩，而更多地与艺术家的才情、性情、心理联系起来。比如，《文心雕龙·征圣》中提出的“政化贵文”、“修身为文”，《情采》中提出的“盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文”等观点，就典型地体现了这点。而到了唐代，情况又发生了变化。唐代被认为是非常重视文学教化的时代。此一时代与汉魏有一个重要不同，那就是随着散文创作的繁荣，随着“文以载道”、“文以明道”一类观念的出现，传统的诗教领域扩大，不只是以《诗》为主，而是扩展到整个为“文”的领域。另外，唐代还非常重视汉儒所提倡的诗之讽谏精神，并将其与“惟歌生民病”和“为君、为臣、为民、为事”的等诗学主张统一起来，表现出强烈的现实干预精神。这种教化传统为北宋时期文学家、思想家广泛继承。而到了南宋，随着理学思想对文学的影响日著，传统的教化思想又与理学家重“内省”、“自反”、宏扬内在的良知的思想统一起来，教化日益成为一种道德的自觉，更重视教化的道德感化意义。而到了明清时期，教化主题又有所变化。在明代，它主要表现在随着阳明心学的兴起和对“为己”、“性灵”的强调，传统的教化思想带有更多“以情为教”和个体“娱情养性”的特点，典型见解如王阳明的“古之教者，教以人伦”和“求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也”（《王阳明全集》卷七），如冯梦龙的“六经皆以情教也”，“譬诸《诗》云兴、观、群、怨、多识，种种具足，或亦有情者之朗鉴，而无情者之磁石乎”（《情史类略》卷首）等。而到了清代，由于汉代经学，特别是汉代今文经学研究的复兴，又表现出向汉代诗教理论回归的态势，重视文学的经世致用、美刺讽谕的政治功用等等，又成为时代的主题。比如，魏源就明确提出文学必须“源于道德而委于政事”的观点〔26〕（p8），把文学完全纳入政治教化的轨道。

谈到这里，笔者不禁想起学术界关于《诗经》宋学与《诗经》汉学的论争。在这一论争中有一常见的观点，那就是认为，汉代《诗》学只重视道德说教，而宋代《诗》学则充分注意到《诗》的情感作用。汉代解《诗》大多是一些经学和道德的训诫，而宋代则从经学走向文学，力图恢复《诗经》作为文学作品的本来面目。比如，有的学者这样谈论朱熹《诗经》学与汉代《诗经》学的不同，认为“从孔子直到汉儒，说《诗》的人全都走比附儒家道德说教的路子……《诗三百》歌咏情性的特性被这些学者们囚禁了，人们能够看到的大抵只是一些神圣的、干巴巴的道德训诫而已”，“而朱子则立足于文本，戳破了汉儒赋予这些诗歌的神圣脆弱的面具，展示了它们真实的意蕴，凸显了他们抒发世俗情感的特质”〔27〕（p183）。有的学者则这样评价朱熹“淫诗”说的贡献，认为“淫诗”说的提出“拨清了千余年来笼罩在《诗经》上的经学迷雾”，“在历史上首次还《诗经》以文学性质的本来面目”。〔28〕还有学者则这样评价《诗经》汉学与宋学的不同：“两汉以降的经学把《诗经》抬到神圣地位，一部活生生的文学杰作被历史化、政治化、功利化”，而具有疑古精神的《诗经》宋学家，如欧阳修则“力图救正《诗大序》所代表的一味强调‘教化’的解《诗》方法，注意恢复作为文学作品的《诗经》的本来面目”。〔29〕（p59）这些看法是值得商榷的。因为，以朱熹为代表的宋代《诗经》学与汉代《诗经》学之间并不存在上述学者所说的那种根本对立，在基本的立场和方法，甚至在具体的诗篇解释上，宋代《诗》学的代表人物对汉代《诗》学均有许多承袭。比如，常被后人视为开宋代文学解《诗》先河的欧阳修，就认为学习《诗经》的主要目的在于“察其美刺，知其善恶，以为劝戒”（《诗本义·本末论》），对《诗》的阐释，应严格遵循《诗序》，“以《序》为证”，若“不以序意求诗义”，则“既失其本”。（《诗本义》卷二《草虫》）而朱熹《诗集传》依《诗序》解《诗》倾向亦非常突出，以致清人姚际恒批评他是“时复阳违《序》而阴从之”。〔30〕（p8）王质是宋代否定《诗序》最激烈者，他的《诗总闻》被后世人称为“废序言诗”的代表作，其实也没有根本舍弃《诗序》之说。宋代《诗》学与汉代《诗》学的最大差异，并不在其经学与文学、道德与审美、教化与非教化的不同，而在于其经学、道德教化立场的不同。我们不否认，朱熹反对汉儒滥用“美刺”说《诗》，提出“《诗》之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相咏歌，各言其情者也”之说，提出诗之“感物道情”之说，承认“淫诗”和表现男女恋情诗的存在，相对于汉代《诗》学来说，在《诗经》阐释上表现出新的特点，赋予更多的文学内涵。但是同时我们也应该看到，朱熹提出“淫诗”说也罢，反对汉儒的“美刺”说《诗》也罢，其基本出发点和归宿点都不是超越诗教，从经学走向文学，恰恰相反，而是为了维护经学和道德教化的意义。他提出“淫诗”说，只能说他在客观上已意识到男女恋情诗的存在，并不意味着他在主观上完全肯定男女恋情的表现。因为，朱熹对“淫诗”有着异常激烈的批判。比如，他将郑诗作为“淫诗”的典型代表，认为这类诗“皆为女惑男之语”，“几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫，有甚于卫矣。故夫子论为邦、独以郑声为戒而不及卫”（《诗集传》卷四《郑风》）；又以《鄘风·蝃蝀》为例，谴责“淫诗”是“但知恩念男女之欲，是不能自守其贞信之节，而不知天理之正也”，（《诗集传·鄘风·蝃蝀》），对它们作出完全否定的道德评价。当年，“古史辨”派的学者曾强调要将道德与历史区分开来，认为从历史而非道德立场看待《诗经》，就可以还《诗经》的本来面目。其实，对《诗经》道德化的解读是否定不了的，这不仅是《诗经》本身就包含丰富的人文和道德教化内容，而且也在于，从道德政教的立场来说《诗》，是由中国文化、由儒家思想的基本机制所决定的。以《毛诗》为代表的汉代诗学的意义在于它强化了儒家的道德、政教立场，使建立在伦理本位基础上的儒家文化能以《诗》的形式得到巩固和加强。当然，这种强化，相对于诗、文学中原有的非道德性的自然情感因素来说，是一种剥离和掩盖，使中国诗学理论表现出夸大文艺的政治和道德实用功能的倾向，但是，从另一方面说，这又赋予文学庄严而神圣的道义责任，对中国诗学的人文理念和人道精神的形成，对中国文艺干预现实，以文学开启人的心灵的创作传统的形成，有着重要意义。

〔1〕本文所说的《毛诗》是指由《毛诗序》、《毛诗传》、《郑笺》以及郑玄撰写的《诗谱》组成的《毛诗》本文及解释系统，而非仅仅指毛亨所撰、毛苌所传的《毛诗故训传》。

〔2〕王运熙、顾运生主编.中国文学批评通史·先秦两汉卷〔M〕.上海：上海古籍出版社，1996.

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