儒家学统的重建

景海峰

〔摘要〕 在现代的学术语境中，师生关系和学问传承基本上是本之于一种客观实存的状态，在体制性的教育框架内也有迹可循，这与传统意义上的“学统”内涵已经相去甚远。如何在现代学术的背景之下，重新来梳理历史上的学统观念和其背后的道统意识，挖掘学统意义下的知识谱系及其线索，这对于我们深化对传统文化的理解与认识，从而更好地转化传统，将是大有裨益的。现代新儒家诸哲在诠释和发扬儒学之真精神方面，已经对“学统”问题做过深入的思考，并且提出了各式的解释方案，这对我们进一步厘清傳统与现代之间的关系有很大的帮助。

〔关键词〕 学统；道统；知识谱系；现代新儒学

〔中图分类号〕B222 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2017）01-0130-06

“学统”在中国传统文化中具有非常重要的意义，在儒学发展史上扮演着极其重要的角色，尤其是在宋代理学体系建立之后，在“道统”观念的支配下，道、政、学三统构成了理学文化形态的基本叙事框架，思想义理的展开和问题脉络的呈现均与“三统”话语紧密相连。而笼罩在道统意识下的“学统”，往往因为价值观念的变化和经典解释的差异而有所调整，甚至会出现典范转移的情况，所以它的具体间架在不同的时期又处在不断的重构之中。近代以还，传统意义上的“学统”观念不复存在了，其内容大致转换成为知识谱系的问题，包括学科分类、研究论域、学问门径及其方法等。面对新时代的学术格局，如何重建儒家的学统，厘清“学统”与“道统”之间的关系，这对创造性地转化儒家的思想资源，乃至于复兴当代的儒学来说，都是十分重要的。现代以来的新儒家人物大多都肯定了“学统”在整个中国文化中的独特地位，并且从哲学诠释的角度，揭示其现代转化的可能性，这些探索对我们思考和理解“三统”思想提供了帮助，也为儒家“学统”观念的当代重建打下了重要的基础。

一、从道统看学统

文化是一个积累和传承的过程，一种文明形态在其延续和发展的历史上，一定包含了大大小小的传统，只有代际之间不断地传递着一些相似的内容并且构成了明显的连续性，才能够保证这个文明的统绪与活性；一旦这些传统的连续性中断了，这个文明的形态可能就会裂散掉或者发生内容的改变，如果是彻底毁灭了，则该文明的形式便不复存在。所以不管是何种文明，它都有自身的传统，并且通过不同的方式强化和扩展这些内容，从而形成其文化主体性中的统绪意识。所谓“统”，就是一种承继性和连续性，也包含了综合与会通之意。清代王夫之谓：“统之为言，合而併之之谓也，因而续之之谓也。而天下之不合与不续者多矣！”〔1〕这样的统绪意识，是对一种文化绵延性的梳理和总结，也包含了承续、传递、推扩和普遍化的意思。文化学家威廉斯（Raymond Williams）在分析“传统”观念时，指出在表达某种意志情感的思想脉络里，这个概念又常常含有“敬意”和“责任”的成分。〔2〕如何才能构成一个连续性的“统”？从文化谱系的生成过程来看，一种连续性往往是在历史延展的脉络化和事件累积的丰厚性上生成的，如果没有历史时段的衔接和内容上足够的可叙述性，也就没有连续性可言，也不可能产生所谓的“统”。面对过去的历史事件，史学家的叙述，特别是思想家的创造性解释，他们在勾连这些线索、描述这些材料的时候，往往会在某种观念的支配之下，选择合适的文本与人物，给予特别的关注，甚至是通过浓墨重彩的渲染，来突显其内在的价值和意义，从而树立起某种历史的典范性和权威性，并且形成确定的历史趋向之理解方式和文化形态的合理化之叙事模式，也包含了可以引导后人之认知的神圣意味。

这样的统绪意识对于文明的传衍而言，显然是十分重要的。就儒家文明来讲，从早期的先王观念到入汉之后成型的圣人论，从对先周礼乐制度的理想化描述到汉以后逐步确立起来的经典系统，无不强化着对于这样一种统绪性的理解和认知。在孔子的眼里，三代文明是一个不间断的连续体。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”（《论语·八佾》）所以，孔子坚定地以继承和发扬三代的礼乐文化为志向，念兹在兹要复兴周礼。孟子亦不断地强调礼乐制度的继承性：“三年之丧，齐疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之”（《孟子·滕文公上》）；教化方式的连续性：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之：皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下”（同上）；和文明政治原则的一致性：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁，国之所以废兴存亡者亦然”（《孟子·离娄上》）。所谓“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。而“教民稼穑”“教以人伦”“创业垂统”的先王和“自生民以来，未有夫子也”的圣人，则是这些传统序列的典范人物和此一统绪之存有的根本性象征。

正是在这种强大的统绪意识的支配下，儒家思想中所表现出来的历史感和守成性就特别的突出，其体系的传承性和精神的连贯性比起其他的诸子学派来也要强烈得多，这就使得它的历史积累和精神向度能够不断地丰厚化，从而形成了一种伟大的传统。从历史上来看，儒家的统绪意识有一个不断完善化和逐渐清晰化的过程，作为这种理念不断凝聚而形成的“道统”观，就是在这种情景下一步一步地确立起来的。从《孟子》一书中对先王事迹的不断考述，到韩愈《原道》对圣人谱系的清晰排列，再到宋代理学兴起之后，理学家们环绕此一问题所做的种种文章这其中，影响最大的当推朱熹所作的《中庸章句序》。另外在《孟子序说》中，朱子亦就韩愈《原道》中的“道统”排序和二程有关“道统”的辨析与评论，进行了详细的论列，展现了这一思想的脉络和宋儒之定谳。二文分别见《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，14-15、198-199页。，“道统”就逐渐定型了，成为儒学体系的轴心和儒家思想权威性的化身，也成了评判所有历史事件与历史人物的唯一标尺。正像清儒所言，“统者即正宗之谓，亦犹所谓真谛之说也”。〔3〕“道统云者，言道在已而天下宗之，已因得为道之统，而统天下之道以归于一也”。〔4〕在这样的历史尺度下，不管是为政还是为学，无论是社会管理（治道）还是美风美俗（师教），举凡一切政治和学术的问题，都统统笼罩在“道统”的观念底下。与此统绪意识联系在一起的政统和学统系列，也就成为道统观的辅翼和自然之延伸了。

尤其是到了理学时代，一讲到所谓的“学统”，就离不开“道统”的背景，道统是学统的前提，一般对学统谱系的描述往往也是以道统观的先在性作为基础的。譬如清初的理学名臣熊赐履（1635-1709）所编撰的《学统》一书，是以“学统”作为名号的一部大著。在其《自序》中说到这部书的编纂宗旨及其过程时，有谓：“断自洙泗，暨于有明，为之究其渊源，分其支派，审是非之介，别同异之端，位置论列，宁严毋滥，庶几吾道之正宗，斯文之真谛，开卷瞭然，洞若觀火。计凡十阅寒暑，三易草稿而后成。”〔5〕从书中的内容来看，著者的学术视野和使用材料的丰富性，都是相当可观的，其涉及到的儒学史人物也达到了两百多位。但这些人的“位置论列”，并不是按平等的标准，而是完全从道统的眼光来排队的，充满了正统意识下的排他性。完全肯定的只有孔子及颜、曾、思、孟（四配），再加上周敦颐、二程和朱子，以这九人作为整个儒学发展史的主体，将之塑造为“道统”的代表，而其他的儒家人物统统都要用这个标准来评判，位次的排列也是以此为据的。这样，以此九人为中心所构成的儒学系统便是：

以孔子、颜子、曾子、子思、孟子、周子、二程子、朱子九人为正统，以閔子以下至明罗钦顺二十三人为翼统，以冉伯牛以下至明高攀龙一百七十八人为附统，以荀卿以下至王守仁七人为杂统，以老、庄、杨、墨、告子及二氏之流为异统。〔6〕

这个学统谱系是把孔子作为儒家的源头，因为“孔子上接尧、舜、禹、汤、文、武、周公之统，集列圣之大成，而为万世宗师者也，故叙统断自孔子”，“孔子道全德备，为斯道正统之主”。而“颜、曾、思、孟、周、程、朱八子，皆躬行心得，实接真传，乃孔门之大宗子也，故并列正统焉”。〔7〕除了孔子和之后的八人，其他人都不能算作正统，只能依据道统的分判来划定亲疏关系，并按照思想的关联性予以排位。在此严苛的标准下，必然造成学脉细微、门户狭小的结局，连荀子、扬雄、文中子这些在唐以前人们心目中的大儒和我们今天极力称颂的宋明心学诸大师，都不能进入正统，而统统被归入到末流的“杂统”之中，在儒家的学统中被极度地边缘化，与所谓的“道”相距远矣。

这样的学统序列完全笼罩在道统的阴影下，只是表达道统观念的一种形式而已，并没有自己独立的意义。它的构建标准，是以能否“见道”“得道”以及“传道”的状况作为依据的，而此“道”的内涵是一个价值观念系统，与客观存在的历史实境及历史事件本身并没有太大的关系。所以，学统便成为只是反映和呈现道统的一种显性的方式，其存在是以道统的内涵作为依归的，没有了道统的“先在”性，此学统的意义也就消失了。这也就是牟宗三在其“新外王三书”中所反复强调的，作为儒家的“知识之学”，缺乏一种“学之为学”的独立精神，没有开出“民主政治、科学、事功精神、对列之局的这一层面”，所以现代意义上的“知性形态”之学统，也就是知识论的学问之统绪，并没有建立起来。故他讲“三统并建”，就学统之一方而言，在现实层面中更多的是如何“开出”的问题，即如何向西方文化学习和充实自我的问题。参见牟宗三著《道德的理想主义》（台北：台湾学生书局1992年修订版）一书中的《关于文化与中国文化》（246-262页）、《儒家学术之发展及其使命》（1-12页）等文，及《政道与治道》（台北：台湾学生书局，1996年增订新版）一书的《新版序：从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》（1-31页）。

二、作为知识类别的学统

除了道统意义上的学统之外，在儒学发展史上也存在着其他的谱系，儒学知识在演变和积累的过程中，会呈现出某些连续性的线索，从而形成了类别的特征和学问的边界，构成一些特殊的系统。从知识形态来看儒学，它的历史叙述往往是建立在类别意识、比较方式和各种学问要素组合的基础上的。就历史段落的划分，有先秦原始儒家、两汉经学、宋明理学、清代朴学的不同。就学问旨趣的归类，《论语》先进篇中即有“德行”“言语”“政事”“文学”之四科。正史的人物列传将儒门区别为“文苑”“儒林”“道学”几类，宋明以还又有“义理”“考据”“辞章”的分法，再加上清中叶之后的“经世”等。从儒学的发展历史来看，所形成的一般叙述范式，大多是依据学缘、师承、行迹、文本、地域等客观的因素，而有些线索则是在后人的不断陈述和反复论证中，才逐渐地变得清晰起来，成为人们认定的“事实”或历史叙述中的“常识”。而建立在历史学科基础上的现代儒学史研究，基本上就是在寻找这样的历史线索，描述各种史料所呈现出来的历史事件，并且从现代人的理解和视角，对它们之间的关系及其所表现出来的连续性进行解释和说明。

在这种情形下，人们更乐于接受学术史的相关观念，而不愿意用“学统”的说法；更注重知识传递的历史线索和诸种客观存在的因素之勾稽与描述，而对诸如“以心相接”之类的陈述则难以认可；更强调文本、师承、地缘等硬体条件，而对于学问之宗旨、思想之传承等软性因子的判定则显得有些游移和模糊。过分理念化的学统观念让已经熟悉科学实证方式的现代人难以适从，充满科学实证精神的现代史学也很难给学统意识以有效的接纳。所以，今天我们讲解或者书写儒学的发展史，就很难按照严格的学统观念来进行，而很自然地会用现代史学的一套理念和方法去做研究。但本之于历史学观念的“客观”研究，对于个人的情感世界和心路历程而言，像思想观念的形成、精神气质的差别，还有在解经过程中的体悟、理解与解释的个体性差异等，这些精神性要素的确证，并由此归纳和达成共识，其中的境况就要复杂得多。纵观历史，很多连续性的统绪意识，其成形、乃至于模式化，往往都是在各种复杂因素的搅拌和混合当中才得以实现的。这样一来，对所谓“真实”“客观”等问题的理解，就不那么简单了。从历史的实际情况来看，我们所讨论的连续性之“统”，往往是经过不断地别类与归纳之后，这些学问的谱系才变得清晰化，并且成为学术史写作的基本线索；但有些类别并不能简单地判定，在历史上就反复讨论过，今天亦争辩不休，可能仍然是模糊的、不确定的，甚至存在着相当程度的不可调和性。

就拿儒家的谱系叙述史来讲，《史记·仲尼弟子列传》所载为师弟相传的学术团队，《儒林列传》谓：“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。”“及至秦之季世，焚诗书，阬术士，六艺从此缺焉。”及至汉兴，儒学开始复苏，言六艺之传的源头和线索。到《汉书·儒林传》，基本上延续了《史记》叙述儒家的笔调，更详细地描写了六艺之学的传衍过程，是以经典传递为核心的；而《艺文志》更是开了典籍目录学术的先河，图书是依据和主角。所以，早期记述儒家统绪的文獻基本上是以典籍为中心的，传经之儒为学统之主干，师承及师法、家法是儒学传统的主要内容，这也构成了汉唐儒学的重要特征。而到了北宋，以训释经典为业的经学老路已难以为继，当时佛教的挑战势头强劲，儒家经学逐渐衰微，汉唐的模式已难奏效，这才有了理学的崛起。二程言当时的儒家，“一溺于文章，二牵于训诂，三惑于异端”，积贫积弱，萎靡不振，所以要疏通学脉、重理格局，提出了以“道”为核心的新学统。他们在辨别儒家与异端的前提下，又将儒学区分为三种：

古之学者一，今之学者三，异端不与焉。一曰文章之学，二曰训诂之学，三曰儒者之学。欲趋道，舍儒者之学不可。

今之学者，歧而为三：能文者谓之文士，谈经者泥为讲师，唯知道者乃儒学也。〔8〕

所谓“儒者之学”，已经将文章之士和训诂之儒排除在外了，而儒学也就成为道学的代名词，这和之前的儒学概念是完全不同的。后来，“道学”另传，与“儒林”区别，义理与考据形成两派，汉宋就此势若水火。

在宋代理学的构筑过程中，儒家的知识内容是有所精简的，其领地也进一步紧缩，预示了其学术宗趣的变化，同时也是为了清理门户、排除异端，适应时代之需，将自己的体系做一番凝练化的加工。宋代理学突显了儒家的义理价值，但是义理并不能涵盖一切知识，儒学中还有考据、辞章和经世等学问，这就意味着理学家在其“主业”之外，还得处理其他的“副业”问题，讲义理，也要涉及到考据等，如何协调这些知识是一个很大的挑战。除了知识配置和调整之外，理学家还要面对那些偏重考据、词章、经世，同时也在讲义理的各类人物的挑战，这就涉及到了历史评判、人物归类、身份认同等问题，而这些内容都关乎学术的正统性和话语权。这些复杂的问题长久困扰着理学谱系的书写，也引带出各式各样的化解方法。清代考据学兴盛之后，有了所谓汉宋之争，以宋代理学为典范的义理之学遭到了根本挑战，其学术价值也被不断地质疑。乾嘉学者高标“汉学”，为汉儒伸张名誉，试图重树考据式经学的权威。王鸣盛谓：

经以明道，而求道者不必空执义理以求之也。但当正文字、辨音读、释训诂、通传注，则义理自现，道在其中矣。〔9〕

阮元也说：

圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎。学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间未实窥也。〔10〕

江藩的《汉学师承记》用了“废”“绝”“明”“绪”四段来描述汉学由衰转盛的历史，其言：

经术一坏于东、西晋之清谈，再坏于南、北宋之道学。元、明以来，此道益晦。至本朝，三惠之学盛于吴中，江永、戴震诸君继起于歙。从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。〔11〕

汉学家们的努力，使乾嘉考据形态和汉代经学接上了线索，此统绪实际翻转了义理和考据的地位，把“儒林”又重新树立为正统。这一学统的重构，又确立了另一个门户，摈除了理学的系统，对汉宋兼采者也难以相容，比程朱学统的偏狭性还要过之。由此可见，即便是所谓客观的学术史的眼界和书写，其中复杂的历史纠葛也是一时难以断清的。

从知识类别和学问归属来看儒学，历史上的儒家学统状况显然是多样化的，其内容也是丰富多彩的。就时间而言，有长时段的、作为一个时代的学统，也有数传之后即湮没无闻的学统。就空间来看，有流行很广、具有普遍性的学统，也有传播区域有限、门户很小的学统。从学问的规模和内容上说，有些是宏大叙事的学统，而更多的则是一经一传的学统。在历史的长河中，这些统绪的聚合与离散充满了各种因素间的交织和影响，在繁衍与分化、播撒与断裂、清晰与混杂的复杂状况下，呈现出多元多样的情景。类别意识和知识谱系在史学的描述中最为常见，这与儒学的各种历史线索联系在一起，譬如孔门之“四科”，文苑、儒林、道学三传，义理、考据、辞章三学，还有今文经学与古文经学之分、汉学和宋学之别等。这些历史材料，为今天分疏儒家的“学统”提供了方便，而这恰恰能与现代学术的分类方式和学科划分做些类比，也为传统与现代的叙事提供了相互关联的可能性。

三、学统的现代意义

在经学时代结束之后，儒学的权威彻底失落了，无论是“道统”，还是“政统”与“学统”，这些传统意义上的话题内涵均已改变，更多的只是一种历史描述。有关“三统”问题的材料，被现代学术所吸纳，拆解和分散到了不同的学科，其视角和方式表现出了很大的差异，态度和立场也有所不同。但就现代的研究方式而言，处理这些材料的方法是高度一致的，都强调客观、真实，膜拜科学、理性，这差不多是取得学界入场券的先决条件和进入交流状态的唯一路径。在此背景下，历史上的“道统”观遭到了彻底的批判，基本上被否弃掉了；“政统”问题和现代政治的一些话题联系在一起，变成了政治学的材料；而“学统”在现代的学术语境中，基本上被转化成了知识谱系的问题。

“学统”的现代转换，基本上有两个路径：一个是从历史材料出发，运用现代学术的研究方法，对历史上的学术谱系做客观的研究和事实之陈述，努力讲清楚这些统绪的起源、变化和发展，目的是能够使当代人更好了解这些学派和人物的知识状况及思想情感，从而于中获得启迪。另一个重在思想阐发和现代解释，往往在叙事中掺杂个人的理解与当下的情怀，有很多价值判断的内容，对学统的描述不是为了求证事实，而是为了呈现某个理念，是一种典型的“再叙述”，实际上是在重构学统。第一种方式重在历史研究，多为史学家所坚持，而第二种方式则偏重在思想创造，接近于哲学家的工作。当然，历史叙述里面也包含有价值判断，哲学解释更是离不开基本的事实，这两者是交互性的，划开它们只是相对而言。就学问宗趣和知识类别来看，现代史学家的路数，基本上是沿着乾嘉学术和清末民初新史学的传统而来，有所谓“汉学”的风貌；而哲学化的新儒家们则比较多的受到义理之学和西哲观念论的影响，多少有些“宋学”的气象。现代新儒家重在阐释古典的义理，挖掘古代“学统”资源的现代意义，在著述的字里行间包含了很多解释性的元素和思想上的创造发挥。

现代新儒家的开山熊十力，在《读经示要》和《原儒》等书中，重新解释了儒家的许多经典及其含蕴的观念，基本上采用的是哲学诠释的方法，通过重新解释，来建构现代式的儒家学统。他提倡要回到经学，以经典的重新理解和阐释作为基础来转化儒学，使儒家思想能够与现代社会的价值观念相衔接。但他所说的经学并不是传统意义上的，既不是汉唐注疏式的经学，也不是清代考据式的经学，在形式上反而与宋明理学有点相像。但熊先生的思想又是出入释、道的，并且融合了西方哲学的素材，这便早已超出了儒學的范围，实为经过现代性塑造之后的一个新的形态。他说：

余以为经学要归穷理、尽性、至命，方是哲学之极旨。可以代替宗教，而使人生得真实归宿。盖本之正知正解，而不杂迷情。明乎自本自根，而非从外索。是学术，不可说为宗教。是哲学，而迥超西学。非宗教，而可代替宗教。经学之特质如是，焉可持科学万能之见，以屏斥经学，谓其绝而不可续哉？〔12〕

这里，把经学等同于哲学，又以哲学来代宗教，这和传统的经学实已相去甚远，也不是现代史学家所可以接受的那种经学史研究。他所说的经学不是考据之业，而是特指义理之学，这就有点像北宋初的情景，当时二程是将经学、儒者定义为义理之学，这个专属名词，现在又加上了西语中的“哲学”。当然，这个历史性的翻转并不是简单的“否定之否定”，再次把“汉学”打倒，重新扶正“宋学”；而是在中西文化交融的大背景下，为儒学的义理价值找到现代表达的方式和创造转化的契机，以便重构现代儒学之新的学统。

牟宗三在他的“新外王三书”中，也讲了很多关于“三统并建”的问题。他对“三统”做了重新的定位：道统是内圣之学，对应“道德宗教”领域；政统相当于外王事业，对应现代的“民主政治”；学统也就是“知识之学”，和现代的西学相呼应，科学、哲学均包含在其中。他认为，就“学之为学”的意义而言，“于了解外物上，必须由感觉状态，而进至使用概念的抽象思考状态。进至此状态，则‘知性，即智之‘理解形态出焉。因此逻辑数学出焉，而科学于焉成立。在反省地了解此统绪中，必须知科学如何发展，哲学如何发展。科学哲学俱含在此统绪中而名为学统”。西方文化在近代特别彰显出此种意义，而中国文化则始终被内圣之学“吸住了人心”，“智”的层面一直停留在“直觉形态”中，而未能够转出“知性形态”来，所以“学之为学”的系统就很难建立起来。〔13〕由此，牟先生特别提出了学统之“开出”的问题，所谓“开出”，就是新的创造，而不是“接续”或者“复兴”，这是大有深意的。虽然这个学统的开出，要在内圣之学的视域和框架下来进行，但这显然已包含了现代知识论的独立意识，而与古典形态的“学统”内涵有了根本的区别。

杜维明在《道、学、政：论儒家知识分子》一书中，考察了明清以来儒学中有关“学”的含义，分疏了理学家和汉学家、明清之际的思想人物与乾嘉时代的学者对于学统的不同理解和处理方式。在区分古典儒学与现代学术的前提下，他加大了对中西文化与思想之比较的力度，将儒家之“学”铺撒与穿插到现代的学术领域之中，并做了更加深入的融合。他说：

倘若我们将经典不仅视作文献，而且还视作集思广益的人文学，那么，它们就能够向我们展示古典时期儒学的大致面貌。据当时的记载，“学”可分成互相关联的五部分：诗、政、社会、史、形而上学。综合起来，它们代表了一项包容广大的计划的展开：找回处在危机之中的人类文明的深层意义。〔14〕

这样，学统就是广义的人文学术，涵盖了古典学的各个层面。既包含了诗歌乐舞这样的情感表达方式，也涉及到道德、修身和仁政、教化这些治理内容；既有礼仪化社会共同体的建构过程，也有作为集体记忆和遍在良知的历史书写；除了这些丰富的人文活动之呈现以外，学统也包括了形而上学的层面，涉及到终极关怀的问题，具有哲学本体的意义。而在这点上，学统与本根性的“道”是连在一起的，是“仁与天的连续性、共同体”，相当于西方宗教中所包含的对人类存在的终极价值的探讨内容，因而具有某种圣神性的意味。

总之，从近百年来中西文化融合的历程中，我们看到了各种对于“学统”的理解和处理方式，而重在思想诠释的现代新儒家们，其对于学统问题的关注也表现出了不同的路数。有些是比较肯定传统的，试图把现代教育的师生关系和传道式的学问形态结合起来，像抗战期间，马一浮办的复性书院和梁漱溟创设的勉仁书院，对此都做过一些尝试。而更多的人只是限于理论上的探讨，其方式亦各有差异。有的是从文化意识和传统理念上来肯定学统的重要性，对现代教育制度所造成的学统失坠心怀忧虑，设想以中国文化的大传统和其优长来弥补现代教育和西式学术的不足。有的则是立足于现代的学科分类，试图在现代学术条件下创造性地转化儒家传统的资源，将之融会到新的知识系统之中，构建出新的学统来。这些理论尝试和努力，虽说路径不同、方式各异，但都意识到了学统对于中国文化的重要性，并试图在新的历史条件下和现代的学术语境中，对之有所保存、阐扬和创造性地继承。

〔参考文献〕

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〔13〕牟宗三.关于文化与中国文化〔M〕//道德的理想主义.台北：台湾学生书局，1992：261.

〔14〕杜维明.道、学、政：论儒家知识分子〔M〕.钱文忠等译.上海：上海人民出版社，2000：5.

（责任编辑：颜 冲）