《存在与时间》的情感论

张文初 牟方磊

（湖南师范大学文学院 湖南 长沙 410081）

一

重视情感是继承德国古典唯心主义和浪漫主义传统的现当代德国思想的一大特色。海德格尔的《存在与时间》同样体现了这一特色。在《存在与时间》中，海德格尔对情感的重视突出地表现在对“现身情态”（befindlichkeit，John Macquarrie＆Edward Robinson，英译为the state ofmind，《存在与时间》中译本译为“现身”）的论述上。海德格尔的“现身”就其原初现象来说，指的就是我们常说的情感。“我们在存在论上用现身情态这个名称所指的东西，在存在者层次上乃是最熟知和最日常的东西：情绪；有情绪。”〔1〕在《存在与时间》中海德格尔重点分析了“怕”与“畏”两种情绪。此外，他也谈到了“日常烦忙活动中的无忧无扰的心平气和”、“受阻受抑的心烦意乱”、厌倦、昂扬、胆怯、害羞、慌乱、尴尬等多类情绪现象。依海德格尔，情绪对人的重要性首先是情绪的绝对给与性：情绪是人绝对不可摆脱的东西，是对人的生存的非本真性描述。海德格尔把“人”叫做“此在”。他断言：“此在总已经是有情绪的”。〔2〕这里的“总已经”，首先是说“没有哪一个体能另外”，没有哪一个人能与情绪无关。“总已经”是不是也包括此在的每一时每一刻呢？对此，海德格尔没有明说，但他对“没情绪”的论述可以让我们作肯定性的理解。他认为，日常所说的“没情绪”并不真正是没有情绪，实际上它就是“厌倦”，或者说包含了厌倦：“这种常驻不去的、平淡淡懒洋洋的没情绪也决不是一无所谓的，恰恰是在这种没情绪中此在对它自己厌倦起来。”〔3〕海德格尔对人的生存有“本真性”和“非本真性”的区分。本真性和非本真性两个层面构成完整的人的存在，把人的在世生存的全部内容都包含在内。本真性生存的具体体现和实现是对存在的“领会”。非本真性生存的表现形式则是“沉沦”。情绪对人的绝对给与性也分别体现在对人的本真性生存的“领会”和非本真性生存的“沉沦”的渗透上。海德格尔论“领会”时说：“领会总是带有情绪的领会。”〔4〕论“沉沦”时，他认定：沉沦就是堕入杂然共在的“常人”之中，失去自我；就是因存在者的充塞而遗忘存在；就是以本质上的“沉溺于无根基状态”为代价而获得“常人的自信和坚决”；而这种“常人的自信和坚决传布着一种日益增长的无须乎本真地现身领会的情绪”，即“安定的情绪”。〔5〕依此，沉沦也是有情绪的。

在海德格尔的哲学中，情绪重要性的更为突出的一面是情绪对此在生存的“构建”。“构建”表现于多个方面。其一，“情绪”（现身）本身是此在生存的一个重要方面。海德格尔明确指出：“现身情态是‘此’之活动于其中的生存论结构之一”，情绪“源始地构成此之在”〔6〕，这里的“此之在”就是指“此在的具体的存在”。其二，情绪包含领会。“现身向来有其领悟。”〔7〕其三，情绪源始地整体性地开启此在的生存。这一方面的论述是《存在与时间》论“现身”一节的重要主题。海德格尔把情绪即现身的“开启作用”分列为三个方面。一是情绪把此在作为被抛状态开启出来：“在情绪中，此在被带到它的作为‘此’的存在面前来了”〔8〕；这个此的存在就是此在的被抛状态。〔9〕二是情绪把此在的“在世界之中”作为“整体”开启出来：“情绪一向已经把在世界之中作为整体展开了。”〔10〕三是情绪把“世界之内的东西”开启出来：“现身的有情绪从存在论上组建着此在的世界的敞开状态。”〔11〕

二

拒绝近代心理学的观念，反对把情感视为纯粹的心理现象，是海德格尔的一大特点。海德格尔并非完全否定人的内心有情感体验，他要反对的是从心理学、心理主义的角度来研究情感。他认为情绪、有情绪是生存现象，应从生存论的层面加以把握。在他看来，“此在的生存论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学，更不消说生物学”。〔12〕生存论和心理学虽然都关注情感、情绪，但两者的关注完全不同。对于生存论来说，“在谈任何情绪心理学之前——何况这种心理学还完全荒芜着——就应当把这种现象视为基本的生存论环节，并应当勾画出它们的结构”。〔13〕在海德格尔看来，传统观念的一大失误就是“种种情绪和感情作为课题被划归到心理现象之下，它们通常与表象和意愿并列作为心理现象的第三等级来起作用。它们降格为副现象了”。由于这种“降格”，“自亚里士多德以来，对一般情绪的原则性的存在论阐释几乎不曾能够取得任何值得称道的进步”。〔14〕

所谓把情绪、情感视为基本的生存论状态，也就是把它们视为生存方式、生存机制，而不是象近代心理学一样把它们视为纯粹心理现象。海德格尔说：“有情绪并非首先关系到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种在内的状态，仿佛这种状态而后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人抹上一层色彩”。现身状态（情绪）是世界、共同此在和生存的“展开状态的一种生存论上的基本方式”。〔15〕“情感作为生存机制”和“情感作为传统心理学的心理现象”到底有什么区别呢？依海德格尔的观念，传统心理学的情感是实体性的内容；而生存论上的情感则是非实体的生存可能性。所谓“实体性的内容”，一指隶属于“存在者状态”，二指具有既定性。“存在者状态”是海德格尔对人们通常所谓“现实情形”的特殊命名。“存在者状态”的相对项是“存在”本身。关于存在和存在者状态的区别涉及海德格尔的全部哲学思考，其中内容之复杂和丰富不是本文眼下需要详述和能够加以详述的。这里可以指出两点：存在者状态可以用理性概念加以把捉，存在则不能；存在者状态的固化即是非本真的世俗意义上的生存，此在的“存在”本身则既不能“固化”，也超越世俗意义上的非本真生存。依据上述两点，把情感视作隶属于存在者状态的实体内容，就是等于：一、认定情感可以用理性概念来加以把捉；二、只从非本真生存的角度来感受和认识情感，忽视情感对于存在、对于本真性生存的开启作用。“既定性”也就是给定性，确定性；它的命意是已经被决定、被限定，不再能改变，不再有可能性。海德格尔拒绝上述情感论观念。在海德格尔的思考中，情感不能用概念加以把捉，情感具有不可解读性。“现身状态同发现有一种灵魂状态摆在那里等等之类大相径庭。现身根本没有一种先就覆去翻来进行把捉理解的性质。”〔16〕情绪的不可解读既意味着情绪本身不是认识，也意味着不能把情绪同人们在有情绪时所认识的东西相提并论。海德格尔明确指出：“人们要是把展开的东西和带有情绪的此在‘同时’所认识的、所知道的和所相信的东西混为一谈，那么人们在现象上就完全误解了情绪开展了什么以及情绪如何开展。”〔17〕有情绪时所认识的东西是认识活动的产物，不是情绪开启的东西；认识的产物是概念化的、可言说的，情绪开启的东西则不可言说。“情绪把此在带到它的此的‘它存在着’面前来，而这个‘它存在着’正在一团不为所动的谜样气氛中同此在面面相觑。”〔18〕海德格尔此处所论述的不可言说的情绪的开启性可以用人们常有的生存体验来证实：有时候我们在某种情绪中感觉到有某种东西存在，但就是无法把那种东西言说清楚。

三

《存在与时间》中的情感论与海德格尔后来明确追求的对传统形而上学的解构有密切的联系。

海德格尔要解构的形而上学是以存在者代替存在的超越性理论思考。“形而上学根据存在者对于存在的优先地位来思考存在者整体”。〔19〕海德格尔认为从亚里士多德到尼采的全部西方思想都是形而上学的思想。“迄今为止西方对于存在者的优势地位与存在的支配地位之间的区分的态度，亦即对那种优势地位的肯定，是在一种思想中得到展开和扩建的。我们可以用Metaphysik（“形而上学”或“超物理学”）这个名称来标识这种思想。”〔20〕“从形而上学上思考，存在就是那个东西，它从存在者而来被思考为存在者的最普遍的规定性，并且向存在者而去被思考为存在者的根据和原因。”〔21〕按照海德格尔的观点，存在优先于存在者，存在者应该从存在得到说明；而西方形而上学则恰恰颠倒了存在和存在者的关系；于是，一部西方思想的历史就是存在被遮蔽的历史。海德格尔还认为，存在被遮蔽的历史过程与西方思想犯的另一个错误密切相关。这个错误就是形而上学主体的构建。从笛卡尔以来的西方哲学，以理性主义的方式来解读人的认识、知识和行动。把认识者、行动者设定成主体，视被观照、被认识、被作用的对象为客体。认识和知识或者来自于主体性的“我思”，或者来自于主体的先验知性图式。人的行动则取决于人的先验理性能力。这种以“我思”、先验知性、先验理性构建的自主自为的主体就被称为形而上学主体。海德格尔认为，形而上学主体是一种绝缘的主体，该观点是对人自身存在的肤浅解释。

以现身、现身情态的方式来解读情感与上述“形而上学的解构”的关联首先在于“现身”构成了对于超越性的存在者的否定。海德格尔说：“现身状态表明‘人觉得如何’。”〔22〕“人觉得如何”是人的“存在”的“内容”，不是人作为“存在者”的规定。由此，“现身”或情感关联的东西本质上就不是存在者，而是存在。现身作为人的基本生存方式的重要性同时也就是“存在”超越“存在者”的地位的确立。这样，海德格尔就以情感的指涉性和重要性颠覆了他眼中的传统形而上学。情感直接将存在显露出来，开展出来，就意味着以存在者遮蔽存在的西方思想从此终结。此处还可补充的一点是：海德格尔之所以将情感、情绪命名为“现身”、“现身状态”，原因就在于要强调情绪同存在的直接关联：情绪是存在的“现身”；要否定把情感同存在者联系在一起的传统思路。另外，从人的心理构成来看，一方面情感不是“认识”，另一方面，情感又是开启此在生存的基本方式，此在经由情感直接领会存在，站到存在的真理中去，这就意味着靠理性来把握真理的传统理性主义观念和形而上学主体观念不再统领天下。以简化的方式来把握海德格尔的情感论和传统情感论的对立，其实就是本体论上的存在和存在者的对立以及认识论上的领会和认识的对立。这一对立也可以用“非对象化”和“对象化”的区别来解释。一方面，存在不是存在者，不能对象化，因而不能以观照的认识的方式把握。另一方面，情感是当下的、直接显露的；情感也否定对象化，如同诺瓦利斯所说，情感不能感知情感自身。用海德格尔自己的话来说，“情绪不是通过观望被抛境况开展的，它是作为趋就和背离开展的”。〔23〕情感的非对象性因此摆脱了观照的局限，摆脱了存在者的统治，能够直接领会存在。情感同存在有了直接的同一性。依此同一性，作为物自体的超越性的存在者被否定，作为“我思”的认识性的形而上学主体也被取消了。

海德格尔的情感论同时意味着对隶属于传统哲学心理学的诸种情感论给予否定。否定主要针对“情感内置”、“情感外生”、“情感转移”三种观念。“现身情态同发现有一种灵魂状态摆在那里等等之类大相径庭。现身根本没有一种先就覆去翻来进行把捉理解的性质；一切内省之所以能发现‘体验’摆在那里，倒只是因为此已经在现身中展开了”〔24〕：这是对情感内置或情感内在论的否定。“情绪袭来。它既不是从‘外’也不是从‘内’到来的，而是作为在世的方式从这个在世本身中升起来的”〔25〕：这是同时对情感内置和情感外生论的否定。“有情绪并非首先关系到灵魂上的东西，它本身也绝不是一种在内的状态，仿佛这种状态而后又以谜一般的方式升腾而出并给物和人抹上一层色彩”〔26〕：这是同时对情感内在论和移情论的否定。

海德格尔所否定的这三种情感论在《存在与时间》诞生的年代都具有重大的影响。情感和灵魂的内置论是西方源远流长的观念。早在柏拉图和亚里士多德那里，“灵魂”就被看作人内心固有的东西。虽然他们没有同时对“情感”作内在化的理解，他们更多的是把情感理解成一种外在于心灵的东西，比如亚里士多德就宣称情感是一种运动或过程。到文艺复兴以后，情感内在化了，变成了和灵魂同一的东西，灵魂的内在性转化成了情感的内在性。情感内在性的强化到浪漫主义运动中达到了高峰。施莱尔马赫说：“人的心灵具有一种虔诚的迷醉般的狂喜，在这种状态中，整个灵魂都在有限与永恒的当下直接的情感中融化了。”〔27〕在施莱尔马赫的这种观念中，一方面灵魂情感化了，灵魂成了狂喜的情感；另一方面，情感又内在化了，情感成了人的内心的体验。对于汉语思维来说，理解情感的内在化没有问题，因为在中国文化中情感主要是从内在性的角度来理解的。根深蒂固的“情动于中”的观念说的就是这一事实。虽然中国人也有“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏”〔28〕式地将情感的产生作“外延性”理解的思维，但从实体性层面来理解的情感一定是在“心中”的。西方浪漫主义的情感内在化更深刻的表现还在于把内在化的情感视作自本自根的力量，视作本体。施勒格尔说：“诗的情感的本质大概在于，人们自己就可以使自己激动，可以不因为任何事情就大动感情，可以没有缘由就想入非非。”〔29〕这是在强调情感不受外在东西的制约。诺瓦利斯则进一步宣称，“外在的东西不过是内在的东西引导出的一个隐密的环境”。〔30〕这就意味着认定情感对外部世界的决定作用。正因此，诺瓦利斯提出要“走向内心”。浪漫派情感内在论的影响一直持续到海德格尔写作《存在与时间》的时代。1911年才去世的对海德格尔一代哲学家有着重大影响的狄尔泰大体上就还在坚持浪漫派的情感内在论，比如他说：“我们去感受无生命的东西，并把它提高为前所未闻的、被赋予生气的事件经过。……那唤起一系列想象的构想过程的力量，来自心灵的深处，来自那被生活的欢乐、痛苦、情绪、激情、奋求振荡着的心灵的底层。”〔31〕

情感外生论在海德格尔写作《存在与时间》的时代同样具有重大的理论影响。比如当时著名的美国行为主义心理学和实用主义心理学就都持情感外生的观点。行为主义认为，情感和所有心理现象都是外在刺激的反应。实用主义心理学的代表威廉·詹姆士（1842－1910）指出，情绪是身体反应引起的内导冲动传到大脑皮质时所引起的感觉，而身体反应是人遭遇某种情境的结果。人碰到某种情境；情境引起身体上的反应，如发抖、逃跑；身体反应引起的内导冲动传到大脑皮质时所引起的感觉就是情绪，如恐惧。美国社会心理学的创始人米德的观点与詹姆士的观点有很多重大差异，但在坚持情感外生这一点上是共同的。米德的基本观点是：心灵、自我是从社会背景中产生和发展起来的。他断言：“我不知道，除了通过个体对社会经验与行为过程的内在化，就是说，通过这种表意的姿态会话的内在化，通过这种由于个体采取其他个体对他自己和对所思考的东西所持的态度才可能发生的内在化之外，还有什么途径能使智能和心灵得以产生。”〔32〕

移情论在19世纪末和20世纪初的影响主要是由利普斯理论的被广泛接受造成的。利普斯（1851－1914）是德国心理学家、移情论的建立者。所谓移情就是海德格尔所说的情感以谜一般的方式“给物和人抹上一层色彩”的现象。利普斯的移情包括实用的移情和审美的移情两大类，两类移情的区别只在于，前者具有功利性，后者不具有功利性；而其共同处在于：“我们总是按照在我们自己身上发生的事件的类比，即按照我们切身经验的类比，去看待在我们身外发生的事件。”〔33〕

海德格尔的“有情绪的展开”同三种流行的情感论的本质区别在于，前者是本体论（ontology，或译存在论）视野中的现象，后者是存在者状态上的情形。前者是从存在的角度来观察的现象，后者着眼的是实体性的心灵和外在实体性的事物的关系。按海德格尔的观点，情感内在论的错误在于，把情感设定为实体性的内心现象，并把这一内在实体看作或者与外界无关或者决定外界事物的力量。情感外生论的错误则在于，从外在实体性事物来看情感的发生。从海德格尔反对唯心主义情感论的角度看，着眼于情绪的非心灵性的品格是海德格尔与情感外生论共同的地方。但两者的一个重大区别在于，情感外生论关注的是作为外在实体的事物对人的内心情感的激发作用。而海德格尔的“现身”着眼的是情绪和此在生存的关联。另外，情感外生论关注的关系是“发生论”、“创生论”的关系，是一方导致另一方产生的关系；而“现身”关注的关系是“展开”、“显耀”的关系，不存在“产生”的问题。至于“移情论”之不被海德格尔的思想所认可，则还与海德格尔不重视所谓外在事物的情感化观照有关。移情之所以是重要现象，不光是在美学上有助于揭示人们的审美心理，还有助于从认识论上说明人对事物的认识受情感因素的支配：人们认识的观照的事物实际上是已经自我情感化了的事物。海德格尔重视的是本体论与生存论，不是认识论；有情绪展开存在，不是从认识论上说的，而是从生存论上说的，它回答的是生存的本质和意义问题，不是认识何以可能的问题。

从积极的层面上说，“有情绪的展开”的意义还在于，它通过对情绪作为现身、作为“展开”的论述，深刻地说明了情绪与自我反思性言说的疏离，说明了情绪的“唯此在性”。情绪不能由反思性的言说加以表达，这就说明了情绪是绝对当下的，是纯粹此在的。自我反思性的言说所捕捉的不再是本真的情绪本身。这样“现身论”实际上就摧毁了传统哲学、诗学所崇尚的“表现论”，也否定了同情和共感。表现论以确认情感的“可语言表现性”为前提。内心的一种情感可以通过言说、通过叙述表现出来：这是表现论的基本规定。表现论虽然主要盛行于美学诗学领域，但其哲学意义是具有普遍性的，比如，它就涉及情感的人际交流的问题。自觉、有意识的社会性情感表现总是自我反思性的，既然自我反思性的言说不能本真地表现情感，则表现论就陷入了危机。情感不能反思性地表现，情感的交流就同时出现了危机。情感的交流如果在本质上是不可能的，那么承担情感、对自我情感负责的就只能是此在自身。

四

海德格尔的情感论蕴含了海德格尔对人和人的生存、对哲学和哲学本体论的独特理解。

海德格尔以“二元论式”的方式来看待人和人的生存。生存的二元性表现为一方面它是由“对存在的领会”所构成的本真性生存，另一方面它又是由沉沦所构成的非本真性生存。之所以说是二元的，是因为这两个方面对人来说同样不可缺少，二者绝对并存。“怕”和“畏”即是“非本真”和“本真”的显现。“怕”源于存在者，与非本真性生存相连。“畏”与世内存在者无关，直接凸显人的存在，开启人的本真性生存。

海德格尔的二元性生存解读一方面赋予了现身（情感）特有的生存本体论意义，另一方面，又并不以现身（情感）来含括人的整体生存。凭着“现身的生存意义”，海德格尔凸显了存在本体，高层面地定位了现身（情感），成功地拒绝了对情感的“降格”性的心理学解读。按海德格尔的观点，生存包含领会、现身、沉沦多种形态。现身（情感）只是生存形态之一，它不具有等同于整个生存结构的品格。这就意味着，人并不只是情感性的存在者。情感不是人生存的全部内容，甚至不能说是最主要的内容。人的生存本质是去存在。海德格尔的这种思路同中国传统文化的“情本体”观念对立。当代有思想家希望用情作为本体来填充海德格尔的存在。〔34〕这从海德格尔的思想语境来看是不可能的。在海德格尔的思想中，情感本身并不具有本体论意义；情感只有在开启人自身的存在时才是重要的。

与对人和人生存的理解相对应的是对哲学和哲学本体论的看法。首先要承认的是海德格尔拒绝传统的本体论。但接着要指出的是，海德格尔虽然拒绝传统的本体论，但不拒绝本体论本身，或者说不拒绝本体论的思维方式。海德格尔拒绝的是传统本体论所设定的那个本体。海德格尔自己不仅依旧使用“本体论”这一术语，而且他对于存在和本真性生存的标举正是本体论的思路。也就是说，海德格尔在否定传统所设定的“存在者”（如实在、太一、理念之类）本体之后，把存在本身设定成了本体。正是在这一意义上，他把人定义成“去存在的存在者”，把情感定义成“现身”、“现身情态”——情感是开启存在和本真性生存的可能性。

传统本体论的一大重要内容是主客关系和心身关系的阐释。在很多情况下，这两对关系具有同一性：心身关系同时意味着主客关系。但也有不同一的情形。有的哲学家关注心身关系而不重视主客关系，如当代德国新现象学情感论哲学家施密茨。海德格尔出于解构存在者本体的需要，强烈拒绝认识论上的主客观念和主体论，因为所谓主体、客体都是实体，存在者；主客观念的设置带来的是存在的遮蔽。心身观念因为与解构存在者本体关系不大，海德格尔并不怎么关注。

五

从对哲学本体论的态度再回到人的生存问题上来，“是否承认人的生存有超越性维度”是现代很多思想家关注的核心课题。海德格尔虽然认定人的事实性生存是沉沦，是非本真性的，但他对本真性和非本真性的区别正是在确认生存具有超越性的维度。他之所以在论情感时要特别区分怕和畏也正是因为有这种确认超越性维度的需求。当然，要指出的是，海德格尔的超越与传统哲学、神学的超越论完全不同。传统观念的超越是一元性的，生存的意义和目标定位在“未然”、“彼岸”之上，“超越”意味着以“未然”取代“已然”，以彼岸取代当下。海德格尔的生存论是“二元”的，本真性生存和非本真性生存都是可能性，两者之间不具备以一方取代另一方的关系。海德格尔的“人”不像在柏拉图主义和基督神学中一样，以当下的努力来成就绝对的善或谋取进入天国的门票。海德格尔赋予了非本真性和本真性一样的绝对给与性。本真和非本真的落实只在于具体方式的差别上。在畏中，在领会存在的时候，在摆脱常人状态的时候，人就是本真的。在怕中，在专注于存在者的时候，在陷溺于常人状态中的时候，人就是非本真的。就人的实际生存而言，本真和非本真这两方面都不可缺少。或许正是这种两者的“不可或缺性”可以让我们去理解海德格尔对道德问题的漠视，去窥探海德格尔被人所诟病的自身人格上的缺陷，因为既然非本真性生存不可或缺，人的沉沦以及连带着的人类思维用“非道德”来指涉的生存现象就都有了出场的必然性、合理性。从都是可能性出发，甚至还可以进一步认为，虽然非本真性和本真性因为有分别定位于“存在者状态”和“存在”上的不同，从谋求存在的角度而言，两者可以有“已然”与“未然”的区别，但因为它们都可以是可能性，所以两者实际上又不能用“已然”和“未然”来加以定义。这就是说，对于此在而言，非本真性和本真性在行动层面上品格相同：作为未成为现实性的可能性，两者都是“未然”；作为自身“已”具有的品格，两者又都是“已然”。

六

《存在与时间》中的“情感论”成就于危机深重、焦虑感普遍弥漫的时代。光看一下《西方的没落》（斯宾格勒）、《现代文化的冲突》（西美尔）、《精神的颠覆――一种非常神秘的时代病》（穆西尔）、《荒原》（艾略特）、《衰落与瓦解》（伊芙琳·沃）这样一些与海德格尔《存在与时间》大体同时的杰作的名称，人们就能想象那是一个什么样的时代，就能想象那个时代在人们的心理上是以什么样的状态呈现出来的。“一个老掉了牙的婊子”〔35〕：这是文学巨擘庞德在20世纪20年代对当时的西方文明的描述。粗鄙意味着憎恨的强烈，表达方式的个人性凸显的恰好是观点本身的非个人性，它不过是斯宾格勒《西方的没落》和威尔斯的下列断语同样试图述说的事实：“我们所在的文明正在倒塌，而且我想它倒塌的速度非常快。”〔36〕另一个例子可以看1922年艾略特出版的《荒原》。该作开头就是古罗马作家佩特罗尼乌斯的话：“我们都想死。”全诗的主旨则可用下列描述浓缩：“四月是最残酷的月份”，“这里没有水，只有岩石”，“我给你看一棒尘土中的恐惧”。托马斯·曼曾这样描写尼采一生的心魂之旅：“它偏偏在无比冷酷的孤独、罪人的孤独里受尽煎熬”，“它仿佛被命运拽着头发，拖进了深渊，成了一个野蛮、迷醉、舍弃一切虔诚、狂热地与自己天性为敌的预言家，宣告冲天蛮力、铁石心肠和邪恶即将到来”。〔37〕说的是尼采，寓指的同时是19世纪末20世纪初的普遍情绪。所有这些言说所指涉的社会现实和文化心理就是产生海德格尔“现身论”的“现身状态”。

危机感、焦虑感的蔓延首先源于对传统欧洲文明的反思和体验。基督信仰和人类理性这两大欧洲精神支柱的动摇几乎是所有19世纪后期和20世纪初期著名思想家著述的主题。尼采宣告上帝已死。焦虑和恐惧因为第一次世界大战的到来而变得空前深重。英国作家西格弗里德·萨松在战壕里写道：“战争是地狱，建造这所地狱的人是罪犯”。〔38〕“冬日的战壕，阴沉可怕，/这里有巨型炸弹和虱子，/却没有朗姆酒”。这种战时的恐怖一直在战后延续。卡夫卡笔下那些被吓坏了的人和动物就都是此种恐怖心理的写照。这种危机、焦虑、恐怖表现在海德格尔情感论中就成了畏、怕、生存的非本真性与漂浮无据。

与焦虑恐怖相关而并立的另一精神现象是一部分知识精英的遗世独立感。战前，当知识精英反思怀疑理性、科学和信仰的时候，普通民众实际上还沉迷于惯常的生活秩序之中，还在为科技理性带来的物质生活的优越而沾沾自喜。战后，由于现实的残酷打击，也由于信仰的破灭，普通民众更加沉迷于琐屑无聊的物质主义和享乐主义的生活场景之中。乔伊斯笔下那些被评论家称之为“病态”、“恶心”、“令人作呕”的情形正是日常民众的生活实况。“在20年代，‘人民’更感兴趣的似乎是体育事件、航空、侦探小说、填字游戏、电影明星、麻将、桥牌、和米老鼠，而不是严肃的思想或优秀的文学和艺术。高雅和低俗、精英文化和流行文化——美国文学批评家范·威克·布鲁克斯所说的野花稗草——之间的鸿沟变成了大峡谷。”〔39〕基于此种“大峡谷”，20、30年代新型的神话空前繁荣，以超越日常现实为己任的文学象征主义再度勃兴，心理学上带有强烈神话色彩的、超越现实世俗心理的集体无意识理论随之出现。海德格尔的生存超越性、现身的领会意义、畏的超存在者性和其整个情感论的森严凛冽因此正是当时整个欧洲知识精英愤世嫉俗的心理情绪的表达。

〔1〕〔2〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕

〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕〔26〕〔德〕海德格尔.存在与时间〔M〕.陈嘉映 王庆节译，熊伟校.北京：三联书店，2006：156.157.157.166.206.166.166.157.157.160.160.53.156.162.160.159.158.159.218.158.159.159－160.160.

〔19〕〔20〕〔21〕〔德〕海德格尔.尼采（上）〔M〕.孙周兴译.北京：商务印书馆，2002：469.468.468.

〔27〕〔30〕〔31〕刘小枫.诗化哲学〔M〕.上海：华东师范大学出版社，2007：52.37.174.

〔28〕郭绍虞、王文生主编.中国历代文论选（一卷本）〔M〕.上海：上海古籍出版社，1979：106.

〔29〕〔德〕施勒格尔.浪漫派风格——施勒格尔批判文集〔M〕.李伯杰译.北京：华夏出版社，2005：105.

〔32〕〔美〕乔治·H·米德.心灵自我与社会〔M〕.赵月瑟译.上海：上海译文出版社，2008：171.

〔33〕〔德〕利普斯.空间美学和几何学？视觉的错觉〔A〕.古典文艺理论译丛：第8册〔C〕.北京：人民文学出版社，1964：39－40.

〔34〕李泽厚.历史本体论〔M〕.北京：三联书店，2002.

〔35〕〔36〕〔38〕〔39〕〔美〕斯特龙伯格.西方现代思想史〔M〕.刘北城 赵国新译.北京：中央编译出版社，2005：445，445，445，445.

〔37〕刘小枫主编.人类困境中的审美精神——哲人、诗人论美文选〔M〕.上海：东方出版中心，1994：312.