关于郭沫若评价荀子的几个问题

2011-11-19杨胜宽

郭沫若学刊 2011年3期

杨胜宽

（乐山师范学院，四川乐山 614000）

郭沫若在20世纪40年代研究诸子时，关于荀子的研究主要集中在《十批判书》的《荀子的批判》和《青铜时代》的《宋铏尹文遗著考》《秦楚之际的儒者》《后记》，以及《十批判书·后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》诸篇。从成文的先后时间看，《秦楚之际的儒者》写于1943年8月，《青铜时代·后记》写于1944年2月，《宋铏尹文遗著考》写于1944年8月，《荀子的批判》写于1944年10月，《十批判书·后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》写于1945年5月。从这个成文过程可以看出，专门针对荀子的研究，是在此前已经进行过先秦诸子研究涉及荀子相关问题探讨的基础上展开的，他对荀子的认识和评价，应以《荀子的批判》所表达的观点为定论。

跟他不满于当时的诸子研究一般观点和结论一样，对人们给予荀子的评价，他依然是不满意的。他指出：“在社会变革的时期，价值倒逆的现象要发生是必然的趋势。前人之所贵者贱之，之所贱者贵之，也每每是合乎正鹄的。但感官容易跑到理智的前头，不经过严密的批判而轻易倒逆，便会陷入于公式主义的窠臼……在前是抑荀而扬孟，而今是抑孟而扬荀，而实则孟并未可厚非，荀亦不必尽是。”[1]（P614-615）至于荀子“不必尽是”的原因，郭沫若也给出了自己的解释：“荀子后起，自然有他更加光辉的一面。但他的思想已受道家和墨家的浸润，特别在政治主张上是倾向于帝王本位、贵族本位的。”[1]（P614-615）由于荀子的政治立场不是“人民本位”，郭沫若当然不能满意。

那么，郭沫若心目中的荀子是一位什么样的历史人物？以上诸文所揭示的荀子总体形象是：

第一，他是一位以著述、授徒为业的学者。荀子15岁就开始游学，他曾师从过当时各家著名学者，参加过齐国稷下的学术活动；韩非、李斯是出自荀门的最著名政治人物。

第二，他广泛接受了先秦各家的思想，特别是融汇了儒、道、墨、法诸家形成其综合百家的思想体系，因此，郭沫若既称“荀子是先秦诸子中最后一位大师”[2]（P213），又说“觉得他倒很像是一位杂家”[3]（P250）。这种杂取各家的思想特色，不仅决定了秦以后儒家思想学说的面貌，同时也成为影响此后中国封建社会意识形态格局与走向的基本趋势。

第三，荀子是富有“特创性”的大儒[3]（P504）。其学说的特创性，主要体现为在批判的基础上吸收各家思想，其中包括对儒家八派的批判，他都豪不留情；然而，在郭沫若看来，荀子作为先秦儒家的最后一位大师，他在吸取各家思想的过程中，最终形成的是帝王、贵族本位的思想立场，而丢失了原始儒家人民本位的进步性，成为中国封建专制政治的御用工具，所以他坚决反对“扬荀”。

第四，荀子是郭沫若不大喜欢的人。他在《郭沫若全集历史编第二卷·后记——我怎样写〈十批判书〉和〈青铜时代〉》中坦诚地说出不喜欢荀子的由来：“荀子的思想相当驳杂，最成问题的是《仲尼篇》的‘持宠处位终生不厌之术’及‘擅宠于万乘之国，必无后患之术’。那完全是后代腐败官僚社会的宦海指南，令人怎么也不能忍耐。”[4]（P481）但郭沫若通过客观研究《仲尼篇》与《臣道篇》内容的矛盾之处，认定荀子不至于这样卑鄙。尽管荀子不是他所喜欢的人，但郭沫若仍然努力做到尽量客观公正地对待和评价古人。

以下分别评述郭沫若评价荀子的几个主要问题。

一、关于荀子的宇宙论

郭沫若认为，荀子的宇宙观是一种循环论。“一切自然界和人事界的现象虽然是千变万化，但变来变去却始终是在兜圈子，结果依然是没有变。”“只承认变化而看不出进化，只承认循环而看不出发展。”[2]（P214-215）这是郭沫若对荀子宇宙观的总体评价。因此，郭沫若对荀子关于“天”的概念进行了重点分析。

首先，肯定了荀子“明于天人之分”的思想。《荀子·天论》云：“明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”梁启雄解释说，荀子强调的是“天、地、人各有其道”。[5]（P221-222）按照荀子的观点，能够明了天与人各自职责的人是最伟大的人。他认为天的职分是：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天。”按照梁启雄的说法，“此‘求知天’单指反科学方法的‘求’”。[5]（P222）无论是“不与天争职”，还是“不求知天”，荀子都是强调天与人各有职分，无法互相取代，也不能彼此僭越；只有天、地、人各司其职，世界才能有序运行。

其次，肯定了荀子对自然规律的正确把握。荀子《天论》开篇即言：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”[5]（P220）这里的“天”，有时候也叫“神”，就是今天所说的自然界及其自身存在和运动的规律。它“就是宇宙中的运行变化，生生不息的一种生机，而所谓天也只是这个。它是‘无形’的超越乎感官的，不仅不是有形的天空，也不是完全和人的形态相同的那位老汉。”[2]（P216）天的运行有自身不以人的意志为转移的规律性，尧的盛德与桀的恶行，都不可能改变这一客观规律。郭沫若高度肯定荀子在先秦时代就认识了“只有‘万物都有变化’这个道理不变化”的抽象自然规律，由于认识了这种客观性与规律性，荀子不再承认先秦以来的人格神观念，他扬弃了《周易》占筮的迷信，同时也反对“神道设教”。

再次，肯定了荀子的“勘天”，即人定胜天的思想。《荀子·天论》云：“大天而思之，孰与蓄而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”[5]（P229）这里强调“制天命而用之”，看起来跟前述“天人之分”“不求知天”的主张似相矛盾，实际上在当时的思想背景下，是为了破除统治者赋予“天”“神”的无上权威，大力彰显人“参天地”的能动作用。所以，郭沫若指出：“‘制天命’则是一方面承认（天）有必然性，在另一方面却要用人力来左右这种必然性，使它于人有利。”并且认为这包含了近代的科学精神。[2]（P216）

当然，对于掌握了历史唯物主义和辩证法的郭沫若来说，荀子的唯物主义和朴素辩证法思想不能令他完全满意，虽然肯定了其宇宙观中唯物的、变化的合理思想，但指出了其思想的明显缺陷，即没有认识到自然万物在变化中实现发展，在对立中实现统一。恩格斯在《自然辩证法》中指出：“整个自然界，从最小的东西到最大的东西，从沙粒到太阳，都处于永恒的产生和消灭中，处于不断的流动中，处于无休止的运动和变化中。”[6]（P454）自然界的变化不只是周而复始的简单重复，而是在运动和变化中不断地发展。荀子《王制》所说的“始则终，终则始，若环之无端”[7]（P108），不仅没有看到变化的结果表现为发展的客观事实，而且也没有把握住变化的本质在于发展，的确是荀子宇宙观的最大局限，当然也是那个时代的认识水平所决定的。

二、关于荀子的人性论

众所周知，荀子是性恶论者。郭沫若对于荀子的人性论观点，是持全面批判态度的。他既不认同孟子的性善论，也不认同荀子的性恶论，而认为“性可以为善，可以为恶”更合乎事实[2]（P223），与汉代扬雄“性善恶混”的观点相近。

什么是人性？《荀子·正名》云：“生之所以然者谓之性”。梁启雄解释称：“此性字指（人的）天赋的本质，生理学上的性。”[8]（P309）《性恶》云：“人之性恶，其善者伪也。”《荀子简释》引杨树达云：“伪，为也。凡非天性而人作为之者皆谓之伪。”[9]（P327）在荀子看来，人的天赋本性是恶的，其成善需要人为即后天的努力。因此，在荀子的人性论思想里，不仅恶与善是对立的，而且性与伪、先天本性与后天习得都是对立的。

郭沫若对荀子性恶论的批判，主要从以下几方面展开：

第一，从生理学上看，荀子的性恶论只看到人的动物属性，而忽视了其与动物的区别。郭沫若说：“一定要把人性说成恶的，颇有点类似近代某一部分生物学家的见解，主要是把人作为纯粹的动物在看。他认为人性具有好恶食色的情欲，让这种情欲发展下去，那就只有争夺暴乱，完全和禽兽无别。”[2]（P218）荀子在《礼论》中阐述“礼”的起源时，就是依据的这种逻辑理论：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。”[10]（P253）人有与生俱来的本能欲望，是与动物相似的一面，但只看到这一面是片面的。郭沫若指出：“人虽然具有与动物相同的通性，但也具有为一般动物所没有的特性。这在我们现代相信进化的人看来是极平常的常识。……荀子不相信进化也不相信神，故又跑到另一极端，以为人生来只是坏蛋，这是违背事实的。假使真是那样，那么善或礼义从何而出，那就苦于解答了。”[2]（P220）郭沫若采用以子之矛攻子之盾的方法，揭示荀子性恶论的逻辑悖论：因为按照《礼论》的说法，圣人为了避免人类的欲望纷争，所以制定了必要的礼义规范，使社会按照礼义规定的等级、差别和秩序行事。既然人与生俱来的本性就是恶的，那么最初的圣人又是怎么产生出来的呢？如果最初的圣人能够成为圣人，不就证明人性中本有善端，才使先知先觉者可以培养其善端，长育成就，最终成为圣人吗？

《荀子·性恶》：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斫木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟（譬）亦陶埏而生之也，然则礼义积伪者岂人之本性也哉？”[9]（P329-330）

郭沫若把荀子的这种论证逻辑斥之为“诡辩”。驳之曰：“土不能自行成瓦，木不能自行成器，人却能自行成礼义积伪。这能自行成礼义积伪的便是人之性。怎么能够断言人之性便全部是恶呢？”[2]（P221）《荀子·王制》就说过：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。”[7]（P109）这不已经承认人与植物、动物存在着本质区别吗？说人与禽兽一样只有恶的本能，而没有丝毫的善性，是自相矛盾的。

第二，从心理学上看，荀子的性恶论则是基于一个不可靠的理论前提和心理逻辑推论：“苟无之中者必求于外，苟有之中者必不及于外”。他采用演绎推理的方法证明人的本性是恶的，所举的例证包括薄而求厚，丑而求美，窄而求宽，贫而求富，贱而求贵等等，都是因为自己没有才想求得，以满足人的欲望；反过来，已经有钱的便不想发财，已经有地位的便不想发势——由此证明人因为自身没有善，所以必须通过学习积累以求得善性。郭沫若反驳说：“‘无之中者必求于外’，可以说是例外比较少的原则；‘有之中者必不及于外’，便差不多只是变例。照常识说来，有的人贪多，实比无的人求有，是更普遍的现实。”[2]（P220）郭沫若只是用常识来反驳荀子性恶论“假说”的理论前提不能成立。如果再用荀子关于人性的欲望理论，仍然能够有力地反驳其演绎推理的谬误：因为人是有欲望的，且人的欲望难以满足，富有的人贪图更富，有权势的贪图更高的权势，乃是人本能欲望的必然选择。

第三，从心、性之间的关系驳斥性恶论。《荀子·正名》：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精和感应，不事而自然谓之心（原作性，依郭沫若说改，下同）。心之好恶、喜怒、哀乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉，能习焉而后成，谓之伪。”[8]（P309-310）这是荀子为心、性等概念所下的定义。郭沫若说：“心应该就是现代语的精神。它既是‘性’之和所生，对于情欲能择选考虑，并因而成伪（人为），那么所谓‘化性起伪’也就是‘性之所和生’的事。怎么能够说性一定是恶！”[2]（P222）荀子对于“心”的作用有清楚的说明：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”（《荀子·解蔽》）显然，在荀子的观念中，性是人的天赋本质，而心则是主宰形神的，通过它的自律，节制人的本能欲望；正是因为它的作用，使人与动物有了本质区别。心生于性，但对性起抑制调节作用；二者合和感应，进入“虚壹而静”的状态，这正是荀子所期望的人生境界。实际上，性与心是彼此关联互相作用的两个东西，如果承认人性之恶，则心的向善功能与作用也就难以成立，荀子主张通过后天学习而积习成善，也就是不可能实现的事了。因此，郭沫若认为，荀子关于知识的见解也和性恶说自相矛盾。《荀子·正名》：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能（本能），能有所合谓之能（才能）。”郭沫若分析道：“‘所以知之在人者’不就是孟子所说的‘良知’吗？人性既本来具有这种良知良能，何以能够说人性完全是恶呢？”[2]（P224）在指出荀子性恶论的诸多矛盾之后，郭沫若认为，荀子的观点难以自圆其说。

三、关于荀子的社会论

郭沫若认为，荀子的社会理论是其学说中最有特色的部分：“在先秦诸子中，能够显明地抱有社会观念的，要数荀子。这也是他的学说中的一个特色。”[2]（P225）

那么，荀子是怎样构筑其社会理论体系的呢？

首先，荀子把人性“能群”的习性作为构筑社会理论体系的逻辑起点。《荀子·王制》云：“人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛、马为用何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”[7]（P109）人比牛、马等动物更进步也更具优势的地方，在于其具备了群居的生活习性，懂得利用群体的力量战胜比自身强大的对手。而群居最重要的是需要组织和秩序，所以必须确定群体的分工和各自应处的地位，因此，“分”对于人类来说至关重要。郭沫若认为，荀子所说的“‘分’，有时又称之为‘辨’，是已经具有比较复杂的含义的。它不仅限于分功，它已经是由分功而分职而定分（去声），在社会是‘农农，士士、工工、商商’，在家庭是‘父父、子子、兄兄、弟弟’，在国家是‘君君、臣臣’，要各人守着自己的岗位，共同遵守着一定的秩序，而通力合作。”[2]（P226）士农工商作为中国封建社会的四大台柱，荀子特别重视“士”这个特殊阶层的社会作用。郭沫若分析道：“士农工商虽是四民，但士是候补官僚，他的地位是和王公大人接近，而超出乎农工商之上的。一时新起的‘士民’，在荀子时代已成为固定的阶层，而实质上恢复了前一时代的元士的地位。”[2]（P231）从这里，不仅体现了士与农工商的地位区别，而且确认了“士”与后者的阶级对立及其所取得的统治地位。新兴阶层的“士”，其社会地位和作用之所以重要，是因为他们承担着弘扬礼义制度和规范社会伦理行为的重任。《荀子·修身》：“礼者所以正身也，师者所以正礼也。无礼何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是智若师也。”[11]（P21）有了师，人们不仅能够准确理解礼义制度的含义，而且能够按照他们的指导规范自己的社会行为，使庶民百姓变得跟师一样地聪明。

其次，荀子把人群的角色划分和等级区分作为社会存在与发展的根本规则与规律，高度肯定礼义制度的合理性和重要性。他说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫之谓大本。”（《荀子·王制》）社会成员的伦理关系遵循天地万物存在和变化同样的规则与规律，是不能动摇和改变的。所以，他把礼义作为人不能须臾离舍的道德根本，它不仅是人区别于动物的主要标志，也是维系人群秩序和社会稳定的根本准则。郭沫若注意到，荀子所用的独特术语“曲辨”，直译是“区别”之意，指的是社会分工或等差阶级，“农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。”（《荀子·荣辱》）因此，人类社会的每一个成员，都必须严格遵守社会礼义规范，各安其分，各司其职，共同维护社会公共秩序。郭沫若对此评价说：“在他看来，人是因为有这样的创制本领所以才能够和天地并列的。‘天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。’”[2]（P227）又说：“荀子的社会观完全是一种阶级的社会观，但有趣的是他却说这样就是平等。他说，这是不平等的平等，或平等的不平等。”[2]（P233）因此，人类的不平等是天经地义的：“斩而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦。”（《荀子·荣辱》）郭沫若用现代语翻译其义是：“参差却是整齐，弯曲却是顺畅，不同却是一致，这就是所谓人类社会！”颇能传达荀子社会伦理观念的神髄。荀子认为，以人群的角色和等级划分为标志的社会礼义制度的形成，是人类最伟大的发现，是古代圣人最杰出的贡献；有了它，人取得了参天地、赞化育的崇高地位。

再次，荀子的理想治世是复兴“周道”，所以他所提倡的“法后王”即是恢复西周的社会秩序和伦理制度。郭沫若首先分析了荀子“复古”与“法后王”观念的思想内涵。《荀子·王制》：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。……声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁。夫是之谓复古。”郭沫若把这样的复古主张直斥之为“开倒车”。他也不同意时贤的一种学术观点，即因为荀子有“法后王”的说法，就认为他有社会进化的观念，指出：“他的所谓‘法后王’和孟子的‘尊先王’毫无区别，所谓‘先王’者因先于梁惠、齐宣故谓之‘先’，所谓‘后王’者因后于神农、黄帝故谓之‘后’，如此而已。但孟子的‘尊先王’还保有着托古改制的用意，如他的耕者有其田的井田制便是绝好的例证。荀子则差不多老老实实的在想复兴‘周道’了。”[2]（P232）孔子也曾表达过“吾从周”的复古主义理想，但郭沫若依然注意到荀子与孔子的重要差别：即荀子的社会理论中，已经掺杂了比较多的法家思想成分，如他所说的：“荀子之礼含有法”[2]（P235）。前述的主张废弃一切声色器用的激烈观点，就与法家的愚民政策相接近。

总之，郭沫若认为，荀子作为先秦诸子百家思想的综合者和最后一位儒家思想大师，他的社会理论不仅是对先秦各家思想的总结和扬弃，同时也开启了此后两千余年的封建社会的所谓纲常名教。封建时代的统治者之所以接受和欣赏荀子的社会理论，是因为这些理论的落脚点以帝王、贵族为本位。荀子的“百王之无变，足以为道贯”的主张（《荀子·天论》），直接影响了汉儒董仲舒“天不变，道亦不变”的思想；他的非攻非斗的主张，则具有消磨人的斗志作用，对维护等级社会的秩序稳定是不可缺少的。这些都成为古代封建社会的基本和重要的理论武器，发挥着长久和重要的作用。郭沫若说：“汉武以后学术思想虽统于一尊，儒家成为了百家的总汇，而荀子实开其先河。”[2]（P251）这一评价是比较中肯的。

四、关于荀子的政治论

郭沫若对荀子的政治理论，论述不是很充分，基本评价也不高，说“他的主张，和孟子一样，在原则上是重视王道的，但也不反对霸道。”[2]（P236）但这并不表明荀子不重视政治理论问题，而是因为《荀子》一书中的不少政治理论内容，被郭沫若归入了社会理论之中予以观照，所以再单独讨论这部分话题时，内容就相对单薄了。不然，就很难解释一位先秦最具社会观念，且其思想对后来两千多年封建社会专制统治产生了深刻而直接影响的思想家，为什么在政治理论方面缺乏独特贡献了。

郭沫若认为，荀子的王道、霸道政治理论，是在对春秋战国的政治格局和社会发展现实进行分析与思考基础上形成的，具有现实针对性和实用性。郭沫若指出：“古代社会的蜕变，经过了齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践的递霸（这是荀子所称的五霸，见《王霸篇》），继之以战国七雄，而以秦总承其势，‘四世有胜’，中国快要达到大一统的局面了。要如何来应付这大一统，即是如何来建立将来社会的新秩序，是战国时儒者的王道思想之所由产生的苗床。”[2]（P239-240）秦既然在“七雄”中成为翘楚，它已经具备了独霸天下的实力，荀子对秦国的动向和发展计划格外关注，亲自跑到秦国进行观察，得出的结论是：秦国不仅拥有“形胜”之利，而且其民风、吏治、人才和朝政都具有古风，整个社会面貌非常纯朴而上进，被他誉为“治之至”者，所以非常看好其日后的发展前景。因此，荀子有意在这样的国度干一番事业，他向秦国的统治者有针对性地提出了下一步奋斗的目标：走向王道之治。郭沫若分析说：“他替秦国的划策，也就是希望它实行儒术，所谓‘力术止，义术行’，‘节威反文，案用夫端诚信全之君子治天下焉，因与之参国政、正是非、治曲直、听咸阳，顺者错之，不顺者而后诛之。若是则兵不复出于塞外，而令行于天下矣’。”[2]（239）这就是荀子针对秦国社会政治现实提出的王道政治设想，基本思路在于放弃气力之争斗，奉行儒家仁义之术，重用君子参与国家管理，是非曲直，各得其道。这样，就用不着以武力征服天下，而可以获得民心的支持，实现一统天下的目标。

自然，比霸道更高级的王道，其具体内容是很丰富的，要求也是很高的，其中包括“王者之政”“王者之人”“王者之制”“王者之论”“王者之法”等等。譬如“王者之政”的要求是：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也，则有昭穆，虽王公大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人；虽庶人之子孙也，积文学、正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。……”[7]（P99）朝政能够达到这样的水准，王天下当然不成问题了。谈到“王者之法”，郭沫若评价荀子是一位重农主义者，因为荀子论述最多的是土地税收及其与国家贫富的关系问题。荀子主张：“轻田野之税，平关市之征，省商贸之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”[12]（P121）又说：“上好功则国贫，上好利则国贫，士大夫众则国贫，工商众则国贫，无制数度量则国贫。下贫则上贫，下富则上富。……故明主必谨养其和，节其流，开其源，而时斟酌焉。”[7]（P133）郭沫若特别注意到，荀子这里说的“民”，指的是农民老百姓，“不仅士是除外了，就连工商都等于是除外了的。”[2]（P245）依照郭沫若的解释，可以看出荀子的这种思想是很了不起的，他把国家的强弱衡量程度与老百姓的贫富程度直接挂钩，主张只有让老百姓日子好起来，国家才能够富强，这样的要求对于封建统治者而言，当然是非常地高了。

那么，什么人才配得上施“王者之政”，行“王者之法”呢？荀子提出：“天下者至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三者非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”[13]（P236）只有有德有能的圣人才是治理天下的理想人选。然而，无论是历史还是现实，据有权位者往往不是所谓圣人，而是以气力取胜的霸主、武夫和独裁者，他们也许足够强大，但要论“至辨”“至明”，就根本不具备条件。因此，荀子赞同采取革命的手段“诛独夫”：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓‘权险之平’，汤、武是也。”[14]（P182）郭沫若认为，荀子的“革命”理论相当彻底，是“他晚年在膺受秦始皇的暴政之下有所激而然的”。[2]（P247）无论真实的情况怎样，荀子继承先秦儒家的政治理想，提出这样的见解是值得高度肯定的。

关于《荀子》书中论“术”的篇章，郭沫若认为与别处荀子鼓励“谏诤”、提倡“从道不从君”的言论存在矛盾，说那些谈论卑鄙“妾妇之道”的法术之言，不应该出自荀子本人之口，可能是其门人弟子所为，如《仲尼》《宥坐》等篇。他说：“照历史发展的情形看来，要汉文、景以后才有发生那种方术的苗床，或者就是董仲舒之流所揣摩出的也说不定。”[2]（P249）在1945年写成的《郭沫若全集·历史编》第2卷的《后记——我怎样写〈青铜时代〉和〈十批判书〉》中，郭沫若专门谈及《仲尼》《宥坐》的辨伪过程，说是由于荀子非常重礼，书中各篇礼字出现的频率很高，唯独这两篇中没有一个礼字出现，他据此断定非出自荀子本人。[4]（P481）对《仲尼》《宥坐》等篇怀疑的声音，自清代崔述、梁玉纯以来就一直没有消停，迄今学术界并没有完全形成定论。其实，从另一方面看，道家老子就发明了“君人南面之术”，春秋战国时期言术操术者不乏其人。我们既然承认荀子思想中已经综合了包括道家、法家在内的诸子百家思想成分，他谈论为君、为臣之术也是十分自然的，不必大惊小怪。即使如郭沫若痛批的“持宠处位终身不厌之术”，其中所言“贵而不为夸，信而不处谦（梁启雄引杨树达云：“谦”读为“嫌”），任重而不敢专”[15]（P74），辩证地看，也有当时政治生态下的合理成分，不能简单斥之为“卑鄙”。

总体看，郭沫若反感当时“抑孟而扬荀”的学术潮流，决意要做点翻案文章，这为他主观上不喜欢荀子，开了方便之门。加之受他的阶级本位评价观和方法的影响，他对荀子的评价是比较苛严的，无论是对于荀子的宇宙观，还是政治理论，有些方面并没有给予足够的肯定。倒是分析其人性论的矛盾、社会理论的特色，比较客观中肯。同时，郭沫若评价荀子的视野是相当开阔的，他利用充分熟悉先秦历史材料的优势，对诸子进行全面比较批判以确定各家各派的优劣及其所应处的历史地位，基本上做到了“没有过于轻率地诬枉古人”，[4]（P482）即使对于评价他所不喜欢的荀子，大致也可作如是观。

[1]郭沫若.青铜时代·后记[M].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[2]郭沫若.十批判书·荀子的批判[M].郭沫若全集·历史编第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[3]郭沫若.青铜时代·公孙尼子与其音乐理论[M].郭沫若全集·历史编第1卷[M].北京：人民出版社，1982.

[4]郭沫若.郭沫若全集·历史编第二卷·后记——我怎样写《青铜时代》和《十批判书》[M].郭沫若全集·历史编第2卷[M].北京：人民出版社，1982.

[5]梁启雄.荀子简释·天道[M].北京：中华书局，1983.

[6]恩格斯.自然辩证法[M].马克思恩格斯选集第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

[7]梁启雄.荀子简释·王制[M].北京：中华书局，1983.

[8]梁启雄.荀子简释·正名[M].北京：中华书局，1983.

[9]梁启雄.荀子简释·性恶[M].北京：中华书局，1983.

[10]梁启雄.荀子简释·礼论[M].北京：中华书局，1983.

[11]梁启雄.荀子简释·修身[M].北京：中华书局，1983.

[12]梁启雄.荀子简释·富国[M].北京：中华书局，1983.