“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”——孔子诗教与君子性情*

刘美红

(星海音乐学院，广东 广州 510006)

“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”
——孔子诗教与君子性情*

刘美红

(星海音乐学院，广东 广州 510006)

《诗》是孔子教育弟子、培养君子性情的重要途径。“诗可以兴”即学《诗》可以培养感通之仁，使人与自然宇宙圆融无碍;“诗可以观”即学《诗》可以博观天地万物，广览世间百态，使人获得对宇宙人生的通达智慧;“诗可以群”即学《诗》可以培养温柔敦厚的性情，使人和睦族群;“诗可以怨”即学《诗》可以合理疏泄“怨”情，使人复归血气平和。

诗可以兴;可以观;可以群;诗可以怨

《论语·阳货》中记载了孔子督劝弟子学《诗》时所说的一段话:“小子何莫学夫诗?诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”显然，孔子在这里对学《诗》的基本功能进行了高度概括，《诗》是孔子教育弟子、培养君子性情的重要途径。

一、诗可以兴

“兴”一般认为是一种“托他物以言志”的修辞手法。《周礼·春官·大师》郑玄注引汉代郑司农(郑众)言:“比者，比方于物也;兴者，托事于物也。”何晏《论语集解》引孔安国言:“兴，引譬连类。”孔颖达《毛诗正义》说:“兴者，起也，取譬引类，起发己心。《诗》文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”朱熹在《诗集传》中也说:“比者，以彼物比此物;兴者，先言他物，以引起所咏之词也。”

现代学者大多认为，作为文学技巧或手法的“兴”实出于一种营造氛围，引发想象，增强感染力的动机。日本学者松本雅明便说:“兴本来不外乎是在本文之前的气氛象征。……它是由即兴、韵律、联想等引出主文的，不是繁杂的道理，而是直观性的、即兴的，并且不外乎朴素自然的表现法。”黑格尔说:“普遍的和理性的东西必须和一种具体的感性现象融为一体才行。”然而，这些都只是就“兴”的客观效果而言。“兴”作为修辞的出现实际上并非出于自觉的技巧动机，真正富于感染力的“兴”不是为了“兴起”别人，而首先必然是诗人自身为物所触动，因而“诗兴大发”。在这个意义上，“兴”不是通过知识教育可以传授的方法技巧，它实际上流露出的是一种与自然宇宙圆融感通的生命才情和境界。钱穆先生对此曾有妙语:“比、兴者，即是万物一体与夫天人合一之一种内心境界之在文学园地中之一种活泼真切之表现和流露……实即是人生与自然之融凝合一，亦即是人生与自然之一种抽象的体悟也。”

孔子说“诗可以兴”显然是就诗教而非作诗而言。“诗可以兴”意味着为诗所“兴起”。首先，《诗》所具有的感染力能够唤醒、陶冶、升华人们内心深处的情感。朱熹释“可以兴”之“兴”为“感发意志”，释《论语·泰伯》“兴于诗”时说:“诗本性情，有邪有正……故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自已者，必如此而得之”，又谓:“‘兴于诗’者，诗便有感发人底意思。”朱子的解释可谓深得孔子之旨。徐复观先生的分析更为精妙:“‘可以兴’，朱元晦释为‘感发意志’这是对的。不过此处所谓之意志，不仅是一般之所谓情感，而系由作者纯净真挚的感情，感染给读者，使读者一方面从精神的麻痹中苏醒，同时，被苏醒的是感情;但此时的感情不仅是苏醒，而且也随苏醒而得到澄汰，自然把许多杂乱的东西，由作者的作品所发出的感染之力，把它澄汰下去了，这样一来，读者的感情自然鼓荡着道德，而与之合而为一。”其次，孔子所说的“诗可以兴”还指《诗》可以感发人的心智，使人触类旁通，举一反三，从而参透诗之隐秘，“从形象的诗句中领悟出某种抽象的义理，受到启迪。‘耀明其志’。”这样的例子在《论语》中有两见:

子贡曰:“贫而无谄，富而无骄，何如?”子曰:“可也，未若贫而乐道，富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与?”子曰:“赐也。始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”

子夏问曰:“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮!’何谓也?”子曰:“绘事后素。”曰:“礼后乎?”子曰:“起予者商也!始可与言诗已矣。”

子贡和子夏能通过《诗》举一反三，触类旁通，受到孔子盛赞。

必须指出的是，“诗可以兴”不是简单地以事推理，它包含有内在情感的触动。“诗之兴义，实兼有感动和启发的双重作用，所谓‘兴于诗’，是由感情的触发而启迪出心灵的智慧。”陈昭英教授说:“‘兴’可以视为‘主体的觉醒’”，可谓精当之论。“主体的觉醒”就是摆脱麻木不仁、自我封闭的状态，走向与广阔天地宇宙圆融感通的境界，此正是孔子所说之“仁”。马一浮先生说:“《诗》以感为体，令人感发兴起，必假言说，故一切言语之足以感人者，皆诗也。此心之所以能感者，便是仁，故诗教主仁。”又说:“兴便有仁的意思，是天理发动处，其机不容已，诗教从此流出.即仁心从此显现。”钱穆先生亦指出:“诗尚比兴，多就眼前事物，比类而相通，感发而兴起。故学于诗，对天地间鸟兽草木之名能多熟识，此小言之。若大言之，则俯仰之间，万物一体，鸢飞鱼跃，道无不在，可以渐跻于化境，岂止多识其名而已。孔子教人多识于鸟兽草木之名，乃所以广大其心，导达其仁。”“诗可以兴”本质上即《诗》可以培养人们的感通之仁。一个“诗兴大发”或者为诗所兴起的人必然能够超越与对环境的对立，体验到“天人合一”、“人生与自然之融凝合一”。

二、诗可以观

“观”在《论语》中屡被提及，例如《学而》:“父在观其志，父没观其行。”《为政》:“视其所以，观其所由，察其所安。”《公冶长》:“始吾于人也，听其言而信其行;今吾于人也，听其言而观其行。”可以看出，孔子是一个重视“观”并善于“观”的人。那什么是“观”?《说文·见部》:“观，谛视也。”《谷梁传》曰:“常事曰视，非常曰观。”可见，“观”不是一般意义上的视觉活动，而是带有深度的观察和考察，是为了获得对事物真实本质的理解和领悟(知)，从而引导出正确而明智的行为选择(行)。

在中国早期哲学中，“观”是一个十分重要的观念，它被视为体悟天道、洞察宇宙的根本途径。“人们假定在‘观’的过程中，我们能看得见并感觉得到事物的本质，从而得到对事物、对世界的直接理解。”正是在这个意义上，成中英先生把中国哲学中的知识论称为“观的哲学”。《周易》中有几段话对于我们理解早期哲学中“观”的观念大有裨益:

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，以成八卦，以通神明之德，以类万物之情。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。

刚柔交错，天文也;文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。

“观”不是普通的用眼睛去“看”，而是带有深度的用“心”去体悟、去领会，并最终达到“通神明之德，以类万物之情”、“知幽明之故”、“化成天下”的最高目的。更重要的是，“观”是一种全面、综合、贯通的观照，“按照系辞的解释，观察就是我们通过长期从大的方面或小的方面，自下而上或自上而下、由远处或由近处对实际事物的了解来弄清在实在呈现的完整体系中它们相互间的存在关系”。就“观”的内容而言，“观”涉及天文、地理和人文的方方面面，而不是片面、狭窄的“管窥”之“观”;就“观”的方式而言，“观”不是静止的凝视，而是“俯仰往返，远近取与”的“流观”，正如有学者指出的:“华夏民族对天地万物的观照，乃是‘仰观俯察’与‘远望近察’融为一体的目光上下流动、视线远近推移的流观方式。”显然，“观”需要以主体广博的宇宙观为基础，没有天地万物、上下四方的意识与修养就不可能有正确的“观”。

正如陈昭英教授所言:“‘观’是主体在觉醒后对‘对象世界’(包括自然、社会、人生等等)的‘观察’”，“‘诗可以观’主要即指出‘诗’是认知世界的一种方式”，孔子“诗可以观”之“观”实际上并不局限于“观风俗之盛衰”或“观志”等某一个狭小而专门的领域，而是指向宽广深厚的宇宙人生。竹简《诗论》:“《诗》，其犹旁门与?”周凤五先生注:“旁门，四通之门。《尚书·尧典》:‘辟四门，明四目，达四聪’，《礼记·聘义》:‘孚尹旁达’《正义》:‘旁者，四面之谓也’可证。简文谓读《诗经》可以周知四方之事，通达人情事理，犹四门洞开也。《论语·阳货》:‘《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨’，与简文相通，可以参看。”“诗可以观”即是说通过学《诗》可以博观天地万物，广览世间百态，并最终获得对宇宙人生的通达智慧，此即徐复观先生所谓“照明”:“观是由作品而照明了人生的本质和究竟。”也就是说，《诗》可以使人获得一种达观。事理通达则心平气和。

三、诗可以群

“群”不是乌合之众，而是以“道义”为原则的共同体。“群”意味着人与人之间的和谐与良性互动。“群”是君子的重要品质，也是孔子诗教的题中之义。

“群居相切磋”本身就是“群集”的一种方式，在对《诗》共同欣赏、相互切磋和砥砺的群体生活中，共同的传统、共同的信念及共同的情谊得以形成并不断强化，从而促使群体的凝聚力大大增强，正如萧兵先生指出的:“相互切磋就能使‘传统’(包括文化、知识传承)得到播散和延绵，从而能加强‘群’的内聚力和扩张力。”

《诗》作为一种社会交往语言，为群体内部提供了思想、情感交流和沟通的重要工具，这一点在“赋诗以言志”、“观诗以明志”的时代尤为突出 。孔子说:“不学诗，无以言”，又说“不知言，无以知人也。”通过《诗》，人们可以传达自己的兴趣、志向和情绪，同时也可以理解他人的志趣和态度。

同时，《诗》又是一种特殊的交往语言。首先，与一般的社会交往语言相比，《诗》具有鲜明生动的感性形象，铿锵悦耳的节奏韵律，因而更加富于感染力，更容易引起人与人之间情感的共鸣或谐振，促进群体内部的团结;其次，《诗》以兴为基本手法，具有含蓄、委婉、隐奥等特性。通过《诗》来传情达意，既能避免个体过于偏激、强烈的情感表达给群体带来的震荡，又能为人与人之间的交接提供更大的斡旋和缓冲空间。无沦是请求、拒绝还是批评他人，用赋诗来表达意思都比直接说出来得委婉一些，至少不会令对方觉得过于难堪，这就能在一定程度上避免人际关系的紧张。《诗大序》说:“主文而诵谏，言之者无罪，闻之者足以戒”，郑玄《六艺论》说《诗》可以对君主“诵其美而讥其过”，可以说准确地指出了用诗歌表情达意这一含蓄的特征。用这种方式来“刺”，就不会被看作是恶意诽谤，因而也就不会激怒对方。相反，容易让对方接受批评，改进过错，使事情向着良性的方向发展。郑国的大夫伯有之所以敢于赋《鹑之奔奔》讥刺自己的国君，也正是基于这种特殊言说方式所具有的委婉性。

更为重要的是，感情中正平和的《诗》能够感染、陶冶、升华人们的自然情感，使人蜕去鄙俗乖戾之气，形成温文尔雅的性情。实际上，这正是孔子诗教的根本目的。《礼记·经解》云:“孔子曰:‘入其国，其教可知也，其为人也温柔敦厚，《诗》教也。……其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。’”孔颖达疏:“温谓颜色温润，柔谓情性和柔。”“温”是外在的显示，“柔”则是内在的和谐。毫无疑问，这种温柔敦厚的性情对于减少个体与个体以及个体与群体之间的冲突大有裨益，焦循《论语补疏》指出:“《诗》之教温柔敦厚，学之则轻薄嫉忌之习消，故可以群居相切磋。”

四、诗可以怨

“诗可以怨”常常被后儒狭隘地理解为“怨刺上政”，即委婉含蓄的政治批评。例如，孔安国:“怨，刺上政”，郑玄:“怨，谓刺上政”，孔颖达:“《诗》有君政不善则讽刺之，言之者无罪，闻之者足戒，故可以怨刺上政。”实际上，这一命题具有更为广泛的内容，它并不局限于政治领域。黄宗羲就曾正确地指出:“怨亦不必专指上政，后世哀伤、挽歌、遣谪、讽喻皆是也。”综观《诗三百》中的“变风”、“变雅”，我们可以发现其中的“怨”情是十分丰富的。除了孤臣孽子的怨刺上政之作外，它更多的是普通人最为平常的生活之痛和人生哀怨，“诸凡家庭、朋友、男女之间，情感有所郁结，都可以籍诗而抒写”另外，从《论语》来看，孔子提及“怨”的地方凡20次，均表示一种怨忿不平的情感心理，而没有一处可作“怨刺上政”来解。因此，孔子讲“诗可以怨”乃是就一般意义上的怨情抒发而言，即是说《诗》可以用来宣泄、表达人们的怨忿不平之情。

在先秦儒家那里，“怨”是一种于己、于人、于社会都十分有害的情感，因此应该努力加以克服和消解，做到“无怨”、“不怨”、“远怨”。而另一方面，儒家又看到，“怨”作为人的自然情感往往难以避免。《礼记·乐记》说:“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”又说:“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常。应感起物而动，然后心术形焉。”“怨”本质上源于主体欲望、意志的受挫，用司马迁的话说，就是“意有所郁结，不得通其道也”。作为感性的生命之躯，面对人生之不如意和生活之困顿，难免生出抑郁不平之情，如黄宗羲所谓:“夫人生天地之间，天道之显晦，入事之治否，世变之污隆，物理之盛哀，吾与之推荡磨励于其中，必有不得其平者。”孔子自己也说:“贫而无怨难。”孟子更是深刻地指出，像舜这样的圣人在竭力侍奉父母却仍得不到父母之爱时，亦不免有哀怨不平之情，而这种“怨”却是出于深沉而真挚的爱，出于不容己之“仁”心:

万章问曰:“舜往于田，号泣于旻天，何为其号泣也?”孟子曰:“怨慕也。”万章曰:“‘父母爱之，喜而不忘;父母恶之，劳而不怨。’然则舜怨乎?”曰:“长息问于公明高曰:‘舜往于田，则吾既得闻命矣;号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰:‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心，为不若是恝，我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉?帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷人无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不足以解忧;好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧;富，人之所欲，富有天下，而不足以解忧;贵，人之所欲，贵为天子，而不足以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。人少，则慕父母;知好色，则慕少艾;有妻子，则慕妻子;仕则慕君，不得于君则热中。大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”

正因为如此，儒家在力倡“无怨”、“不怨”的同时，并不要求对“怨”的情感进行强行的压制和围堵。孔子提出“诗可以怨”，正是肯定《诗》能够为人们郁结难平的委曲心态提供一个良好的释放渠道，从而起到排遣、缓解的治疗作用。

当然，“诗可以怨”之“诗”并不是一般意义上的文学作品，而是根植于儒家礼乐文化土壤中的《诗三百》。因此，“诗可以怨”一方面肯定了怨情抒发的合理性，同时又把怨情的表达始终限制在礼乐文化范围里。孔子在《八佾》中说:“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，朱子注:“淫者，乐之过而失其正者也;伤者，哀之过而害于和者也。”这段话体现了孔子对待人的自然情感的一般态度，即反对偏激，追求情理结合的“中和”之美。李泽厚先生认为这种情理结合的“中和”之美正是中国美学的重要特色，他指出:“中国重视的是情、理结合，以理节情的平衡，是社会性、伦理性的心理感受和满足，而不是禁欲性的官能压抑，也不是理知性的认识愉快，更不是具有神秘性的情感迷狂(柏拉图)或心灵净化(亚里士多德)。”朱熹用“怨而不怒”来解孔子“诗可以怨”是十分精当的。

在儒家那里，“诗可以怨”除了具有合理地疏泄怨忿以缓解心灵紧张的消极意义外，同时还具有改善人际关系，增益群体和谐的积极建设意义。“诗可以怨”实际上是与“诗可以群”紧密联系在一起的。“怨”体现了主体同社会环境的隔阂与冲突，“托诗以怨”并不是要去加剧或强化这种隔阂。相反，它根本上是要借助怨情的诗意表达、抒发来同社会环境取得某种交流、协调，以促成个体与环境的真正和解与和谐。正如单世联先生所言:“‘托诗以怨’只是手段，只是‘离群’以后重新回到社会群体的手段”，“‘托诗以怨’是借表现个人和社会冲突的怨情而成为人和社会联系的纽带，相反相成、对立统一，这就是‘托诗以怨’的辩证法。”其实，这一点在孟子与齐人高子的一次辩论中得到了较好的揭示:

高子曰:“《小弁》，小人之诗也?’”孟子曰:“何以言之?”曰:“怨。”曰:“《小弁》，亲亲也。亲亲，仁也……”曰:“《凯风》可以不怨?”孟子曰:“《凯风》，亲之过小者也;《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也;亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也;不可矶，亦不孝也。”

在孟子看来，对父母之小过固然应当“不怨”，而对父母之大过则不可不“怨”，否则将导致与父母的关系越来越疏远，越来越淡漠。对父母的大过进行“怨”能够增进与父母的亲爱之情，恰恰是“仁”的表现。清代的王夫之曾敏锐地看出了“诗可以怨”与“诗可以群”的内在关联，他说:“以其怨者而群，群乃益挚”。

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1006－5342(2011)05－0037－03

2011－03－18