人间世·地狱·无常——鲁迅与地狱探述

钱光胜

(兰州大学历史文化学院,甘肃兰州 730020)

人间世·地狱·无常
——鲁迅与地狱探述

钱光胜

(兰州大学历史文化学院,甘肃兰州 730020)

佛教地狱思想对鲁迅影响深刻,在其作品中对《目连救母劝善戏文》、《玉历至宝钞》和《何典》等典籍屡有提及,鲁迅以地狱比类人世间,在行文构思中对地狱多有借鉴,对地狱“无常”亦有所考证。因此,“地狱”对理解鲁迅及其作品具有重要意义。

鲁迅;目连救母劝善戏文;玉历至宝钞;何典;地狱;无常

鲁迅与佛教的关系,学术界论述甚多①汪卫东《〈野草〉与佛教》,《中国现代文学研究丛刊》,2008年第1期;哈迎飞《论鲁迅与佛教文化的关系》,《福建学刊》1997年第6期;陈爱强《鲁迅与佛教》,《山东社会科学》,1997年第4期;姚锡佩《鲁迅对佛教的探求及遗存的佛典》,《鲁迅研究学刊》1996年第1期。,然鲁迅与佛教地狱的关系,关注者不多②刘勇强.鲁迅笔下的地狱意象,对此有所关注。见《鲁迅研究月刊》1990年第8期.,本文以为值得进一步探讨,现论述如下,不当之处,敬祈批评指正。

一

鲁迅与地狱渊源颇早,他不到一岁,“便领到长庆寺里去,拜了一个和尚为师了”③我的第一个师父.《鲁迅全集》第6卷,人民文学出版社,2005:596.,法号“长庚”,曾看师父戴着毗卢帽放焰口,而放焰口是盂兰盆会的主要仪式之一,在于拯救地狱中受苦受难的亲人。

鲁迅对《目连救母劝善戏文》(以下简称《目连戏》)影响深刻④《呐喊·社戏》,《鲁迅全集》第1卷,页588。绍兴演《目连戏》的历史可追溯到明代,张岱(1597-约1689)为浙江山阴人,其《陶庵梦忆》记载绍兴“选徽州旌阳戏子剽轻精悍、能相扑跌打者三四十人,搬演《目莲》,凡三日三夜,……凡天神地祗、牛头马面、鬼母丧门、夜叉罗刹、锯磨鼎镬、刀山寒冰、剑术森罗、铁城血澥,一似吴道子《地狱变相》”。见《陶庵梦忆·西湖梦寻》卷六,作家出版社1995年版,页116。鲁迅藏书中有《新刻出相音注劝善目莲救母行孝戏文》,三卷,六册,见《日记·日记十七》,《鲁迅全集》第16卷,77.,少年时还曾扮演过鬼卒⑤且介亭杂文末编·女吊.《鲁迅全集》第6卷:639.。除了《目连戏》的“好人升天,恶人落地狱”之外⑥且介亭杂文末编·女吊.《鲁迅全集》第6卷:638.,还有《玉历至宝钞》(以下简称《玉历》)⑦玉历至宝钞.也称《玉历钞传》,是清代非常流行的一部善书.。鲁迅后来说,“我能在大众面前,冠冕堂皇地阅看的,是《文昌帝君阴骘文图说》和《玉历钞传》,都画着冥冥之中赏善罚恶的故事,雷公电母站在云头,牛头马面布满地下,不但‘跳半天空’是触犯天条的,即使半语不合,一念偶差,也都得受相当的报应”,“我所看的那些阴间的图画,都是家藏的老书,并非我所专有”⑧朝华夕拾·二十四孝图.《鲁迅全集》第2卷:259,260.,“况且只要看过《玉历钞传》,就都知道十殿阎王的某一殿里,有用天秤来称犯人的办法,所以‘以称称之’,也还是毫不足奇”①二心集·再来一条“顺”的翻译《,鲁迅全集》第4卷:358,359.,“但讲天堂的远不及六朝方士的《十洲记》,讲地狱的也不过钞袭《玉历钞传》”②热风·三十三《.鲁迅全集》第2卷:315.。

胡适曾回忆,少年时“二哥的丈母颇认得字,带来了《玉历抄传》,《妙庄王经》一类的善书,……所以脑子里装满了地狱的残酷景象”③四十自述.欧阳哲生编《胡适文集1》,北京大学出版社,1998:58.,“有一天,我正在温习朱子的《小学》,念到了一段司马温公的家训,其中有论地狱的话,说:形既朽灭,神亦飘散,虽有剉烧舂磨,亦无所施。……我重读了这几句话,忽然高兴的直跳起来。《目连救母》,《玉历抄传》等书里的地狱惨状,都呈现在我眼前,但我觉得都不怕了。放焰口的和尚陈设在祭坛上的十殿阎王的画像,和十八层地狱的种种牛头马面用钢叉把罪人叉上刀山,叉下油锅,抛下奈何桥去喂饿狗毒蛇,——这种种惨状也都呈现在我眼前,但我现在觉得都不怕了”④同上,页60.。文中“剉烧舂磨”,指地狱中的种种酷刑,以此为镜,也多少能看到鲁迅少年时期的心路历程。

还有《何典》。鲁迅自从在《申报馆书目续集》上看到《何典》提要后,“疑其颇别致,于是留心,访求但不得”⑤华盖集续编·为半农题记〈何典〉后,作.《鲁迅全集》第3卷:320.,“向来也曾访求,但到底得不到。现在半农加以校点,先示我印成的样本,这实在使我很喜欢”⑥〈何典〉》题记.《鲁迅全集》第7卷:308.,对《何典》的喜爱溢于言表。《何典》一书浓墨重彩地描绘了地狱诸鬼的悲惨生活,实意在影射人间。鲁迅《故乡》里开豆腐店的杨二嫂绰号叫“豆腐西施”,即与《何典》中“豆腐羹饭鬼”之女名字相同⑦清张南庄《何典》卷八《鬼谷先生白日升天·畔房小姐黑夜打鬼》,工商出版社,1981:130.。到晚年,鲁迅还曾购日人山边习学著《佛教中地狱的新研究》一书⑧日记·日记二十三《.鲁迅全集》第16卷:439.,可以说,从少年到晚年,鲁迅始终对佛教地狱有着浓厚兴趣。

二

鲁迅在《狂人日记》中揭示了封建社会“吃人”的本质,以地狱来比照社会,鲁迅还发现:人世间即地狱,这地狱的历史和“吃人”的历史一样长久。

鲁迅往往从野史笔记中看到中国社会“吃人”的真相——民众被奴隶,从“人变为鬼”,其命运也和地狱中的鬼一样。他说:“自有历史以来,中国人是一向被同族和异族屠戮,奴隶,敲掠,刑辱,压迫下来的,非人类所能忍受的楚毒,也都身受过,每一考查,真教人觉得不像活在人间”⑨且介亭杂文·病后杂谈之余.《鲁迅全集》第6卷:187.;“华夏大概并非地狱,然而‘境由心造’,我眼前总充塞着重迭的黑云,其中有故鬼,新鬼,游魂,牛首阿旁,畜生,化生,大叫唤,无叫唤,使我不堪闻见。我装作无所闻见模样,以图欺骗自己,总算已从地狱中出离”(10)华盖集·“碰壁”之后《.鲁迅全集》第3卷:72.。

在《〈何典〉题记》中他说,“于是作者便在死的鬼画符和鬼打墙中,展示了活的人间相,或者也可以说是将活的人间相,都看作了死的鬼画符和鬼打墙”(11)〈何典〉》题记《.鲁迅全集》第7卷:308.。

在鲁迅看来,当时军阀混战的社会也只不过是几千年来人间地狱的延续,他说:“我先前读但丁的《神曲》,到《地狱》篇,就惊异于这作者设想的残酷,但到现在,阅历加多,才知道他还是仁厚的了:他还没有想出一个现在已极平常的惨苦到谁也看不见的地狱来”(12)且介亭杂文末编·写于深夜里《.鲁迅全集》第6卷:520,521.,“但这地狱也必须失掉。这是由几个有雄辩和辣手,而那时还未得志的英雄们的脸色和语气所告诉我的。我于是作《失掉的好地狱》”(13)二心集·〈野草〉英文译本序《.鲁迅全集》第4卷:365,365.,并指出“称为神的和称为魔的战斗了,并非争夺天国,而在要得地狱的统治权。所以无论谁胜,地狱至今还是照样的地狱”(14)集外集·杂语《,鲁迅全集》第7卷:77.。

《失掉的好地狱》以地狱统治者的变迁,比类人间世,颇有深意,实为一篇奇文。此文中,火焰、钢叉、沸腾油锅、牛首阿旁、剑树刀山等种种意象汇集在一起,集佛教地狱之大成。文中“曼陀罗花”,《全集》释为“佛经说,曼陀罗花白色而有妙香,花大,见之者能适意,故也译作适意花”①野草·失掉的好地狱.《鲁迅全集》第2卷:206.。然就全文看,地狱中“曼陀罗花”似别有深意。

在《失掉的好地狱》中,写到“曼陀罗花”的文句有三,一为天神统治时,“地狱原已废弛很久了:剑树消却光芒;沸油的边际早不腾涌;大火聚有时不过冒些青烟,远处还萌生曼陀罗花,花极细小,惨白可怜”;二为当魔鬼战胜了天神时,“鬼魂们从冷油温火里醒来,从魔鬼的光辉里看见地狱小花,惨白可怜,被大蛊惑,倏忽间记起人世”;三为人类打败魔鬼,人类的整饬使者已临地狱,镇压了鬼魂,迁他们于剑树林的中央,“人类于是完全掌握了主宰地狱的大威权,……曼陀罗花立即焦枯了”。

曼陀罗花在印度向来被当作是天界之花,吉藏《法华义疏》卷二云:“故天雨四花,……曼陀罗华者,河西道朗云天华名也,中国亦有之,其色似赤而黄,如青而紫,如绿而红”②大正藏.第34册:469.。上述三句话亦即意味着:在统治者们争夺人间——亦即地狱的统治权的时候,也就是众鬼们——民众们能得到片刻喘息的时候,故地狱里有些天界的景象,亦即曼陀罗花的生长和开惨白色的小花,而“人类于是完全掌握了主宰地狱的大威权”时,那“曼陀罗花立即枯焦了”,也意味着人民连喘息的空间也一并失去,地狱将更像地狱,而这地狱的结束将没有尽期。

三

《野草》中的“我”,《祝福》中的“祥林嫂”和《伤逝》中的“子君”和“涓生”,是这人间地狱中苦苦挣扎的灵魂,

鲁迅曾说《野草》“大半是废弛的地狱边沿的惨白色的小花,当然不会美丽”③二心集·〈野草〉英文译本序.《鲁迅全集》第4卷:365.,“在荒寒的野外,地狱的旁边”④野草·失掉的好地狱《.鲁迅全集》第2卷:204.,《野草》的时空就是地狱,苦闷、彷徨的“我”就是地狱中的鬼魂。

《死火》是一个严寒、冰冻的世界,“我梦见自己在冰山间奔驰。这是高大的冰山,上接冰天,天上冻云弥漫,片片如鱼鳞模样。山麓有冰树林,枝叶都如松杉。一切冰冷,一切青白。使我忽然坠在冰谷中。……冰谷四面,登时完全青白。我一面思索着走出冰谷的法子⑤野草·死火.《鲁迅全集》第2卷:200.”,此处“冰山”实源于佛教寒冰地狱,《经律异相》卷第五十说“寒地狱者,八方冰山。山十八隔,复有十八诸小冰山,寒冰山间如瓦莲华,高十八由旬,上有冰轮⑥大正藏,第53册:263.”。

《死火》中处处是火焰,“我的身上喷出一缕黑烟,上升如铁线蛇。冰谷四面,又登时满有红焰流动,如大火聚,将我包围。我低头一看,死火已经燃烧,烧穿了我的衣裳,流在冰地上了”⑦野草·死火《.鲁迅全集》2卷:201.,而熊熊火焰是地狱的基本特征之一,佛经中所述甚多,如《大楼炭经》卷第二云:“复次黑界泥犁东壁。火烧三匝烧人火焰至西壁,西壁火焰至东壁,南壁火焰至北壁,北壁火焰至南壁。上火焰下至地,下焰上至上”⑧大正藏,第1册:283.。在佛经也有“罪人”燃烧的描述,如《佛说四泥犁经》云:“彼提舍大泥犁,身出火焰长二十肘。诸比丘瞿波犁大泥梨,身出火焰长三十肘。诸比丘,调达大泥犁,身出火焰长四十肘。末佉梨大泥梨,身出火焰长六十肘⑨大正藏,第2册:861.”。

再看《死火》中的另一情节,“有大石车突然驰来,我终于碾死在车轮底下,但我还来得及看见那车就坠入冰谷中”(10)野草·死火《.鲁迅全集》第2卷:201.,亦与地狱酷刑“火车”相似,《长阿含经》卷第十九云:“云何名无间地狱?其诸狱卒捉彼罪人剥其皮,从足至顶。即以其皮缠罪人身,着火车轮。疾驾火车,辗热铁地。周行往返,身体碎烂。皮肉堕落,苦痛辛酸,万毒并至”(11)大正藏,第1册:124.。

人世间的孤独、痛苦时往往与地狱无异,《复仇》中写道:“这样,所以,有他们俩裸着身,捏着利刃,对立于广漠的旷野之上。他们俩将要拥抱,将要杀戮,……然而他们俩对立着,在广漠的旷野之上,裸着全身,捏着利刃,然而也不拥抱,也不杀戮,而且也不见有拥抱或杀戮之意”①野草·复仇《.鲁迅全集》第2卷:176.,相互杀戮亦与《长阿含经》中“想”地狱仿佛,“想地狱,其中众生怀毒害想,共相触娆。手执自然刀剑,刀剑锋利,迭相斫刺。……冷风来吹,皮肉更生,寻活起立。彼自想言:‘我今已活。’余众生言:‘我想汝活。’以此因缘故,名想地狱”②大正藏,第1册:121.。鲁迅曾说“我自己总觉得我的灵魂里有毒气和鬼气”③书信·致李秉中《.鲁迅全集》第11卷:453.,《野草》可视为对此的一种阐释。

在《伤逝》中,“子君”和“涓生”也是地狱中苦苦挣扎的鬼魂,涓生在知晓子君郁郁而终后的心情:

我愿意真有所谓鬼魂,真有所谓地狱,那么,即使在孽风怒吼之中,我也将寻觅子君,当面说出我的悔恨和悲哀,祈求她的饶恕;否则,地狱的毒焰将围绕我,猛烈地烧尽我的悔恨和悲哀。

我将在孽风和毒焰中拥抱子君,乞她宽容,或者使她快意……。④彷徨·伤逝.《鲁迅全集》第二卷:133.

按佛经所述,坠入地狱之人均为犯了十恶的“罪人”,涓生显然认为子君是“有罪”,否则她决不会在地狱里,涓生也要在地狱“孽风怒吼之中”寻找子君,那么,地狱中的烈焰也许是解脱的唯一途径,涓生、子君身上隐隐有鲁迅、朱安的影子。按鲁迅所述,朱安是母亲送给他的一件礼物,他不得不接受,面对一个自己不爱又不能抛弃的人,鲁迅痛苦地体味到:背负着这种负罪感来争取爱情和个性自由的他们那一代人,内心深处是多么的不安啊,这是生于传统之中,寻求超越传统的新生的人们不得不接受的一种命运。

明清时期各种善书非常流行,其核心就是地狱果报思想。仁井田升曾考察了流行于明清时期的《玉准轮科辑要》等善书,注意到这些善书能够达到和法律一样的预防犯罪的效果⑤(日)仁井田升.大木文库印象记——有关官箴、公牍与民众之间关系的资料述略.见田涛编译《日本国大木干一所藏中国法学古籍书目》,北京:法律出版社,1991:170.,然而“‘神道设教’的立场,忽略了地狱观念所包含的救赎的契机。再婚女人落入地狱,身体要被锯开这种观念,是佛教的因果思想与地狱观念被糅进儒教的宗族主义,它以现实主义的儒教严酷观念对民众起桎梏作用”⑥(日)丸尾常喜著.秦弓译《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说分析》:214.。鲁迅曾叙及说部中,妇女再嫁后“便被前夫的鬼捉去,落了地狱”的故事⑦坟·我之节烈观.《鲁迅全集》第1卷:127.,当为《祝福》发端。

《祝福》中关键处有两点,一是小说中柳妈关于祥林嫂死后面临“冥判”的描述:

“祥林嫂,你实在不合算。”柳妈诡秘的说。“再一强,或者索性撞一个死,就好了。现在呢,你和你的第二个男人过活不到两年,倒落了一件大罪名。你想,你将来到阴司去,那两个死鬼的男人还要争,你给了谁好呢?阎罗大王只好把你锯开来,分给他们。我想,这真是……。”⑧彷徨·祝福.《鲁迅全集》第2卷:19.

二是祥林嫂临死前和作为知识分子的“我”的一番对话:

“这正好。你是识字的,又是出门人,见识得多。我正要问你一件事——”她那没有精彩的眼睛忽然发光了。我万料不到她却说出这样的话来,诧异的站着。“就是——”她走近两步,放低了声音,极秘密似的切切的说,“一个人死了之后,究竟有没有魂灵的?”……,“也许有罢,——我想。”我于是吞吞吐吐的说。“那么,也就有地狱了?”“阿!地狱?”我很吃惊,只得支梧着,“地狱?——论理,就该也有。——然而也未必,……谁来管这事……。”①彷徨·祝福《.鲁迅全集》第2卷:7.

对于目不识丁的祥林嫂来说,故事发生在“我的故乡鲁镇”,而这里正是《目连戏》、《玉历至宝钞》流行的地方②“绍兴戏的地方特色是说白全用本地口音,也不呀呀的把一个字的韵母拚命的拉长了老唱,所以一般妇老都能了解”。见周作人《鲁迅小说里的人物》,河北教育出版社,2002:173.。《祝福》不仅写了再嫁妇女的悲惨命运,更重要的是在于揭示了隐藏在民众思想下的基石之一,亦即民族传统意识的一部分——地狱及其冥判思想③周作人指出“:这些迷信便是故事的第二成分,在民间是自成一个体系,很有点势力的”。见《鲁迅小说里的人物》.195.,祥林嫂生前就在地狱审判的阴影下生活、挣扎,无疑也是人间地狱中的一个“鬼魂”。

综上所述,佛教地狱思想本有着深刻的内涵,鲁迅用它来关照社会,关照人生,他的文字也成为“地狱边沿的惨白色的小花”,不会美丽,他的拆除“铁屋子”呼喊,亦正如地狱中众鬼们发出的反狱的呼声。

四

鲁迅《故事新编》对《目连戏》有所借鉴,这一点王瑶先生已经指出④王瑶.鲁迅〈故事新编〉散论.《鲁迅研究》第6辑:1982.。需要指出的是,鲁迅行文,也借鉴地狱“冥判”之模式,如《智识即罪恶》一文,构思巧妙,文笔生动,特别是作者“自己”入冥情节,为先生文章中所仅见。文中“油豆滑跌小地狱”⑤热风·智识即罪恶《.鲁迅全集》第1卷:391.,为我们解读这篇文章的模式提供了重要线索。

考佛典无“油豆滑跌小地狱”之称,其名实出自劝善书《玉历》。《玉历》之渊源,可上溯到敦煌遗书中的《阎罗王授记四众预修生七往生净土经》(简称《佛说十王经》)⑥关于此经,见杜斗城《敦煌本〈佛说十王经〉校录研究》,甘肃教育出版社1989年12月版;(美)Stephen F.Teiser.The Scripture on the Ten Kings,Honolulu,Hawaii:University of Hawaii Press,1994.,此经在晚唐五代宋初时流传颇广,除汉文写本外,还有回鹘文和西夏文写卷⑦张总.〈阎罗王授记经〉缀补研考.《敦煌吐鲁番研究》第5卷:92.。此经言“亡人”一七至七七,百日、一周年、三周年,依次过地狱十王庭,接受审判。宋代出现之《玉历至宝钞》进一步发展了此经之思想,融儒释道于一家,对宋元以来的社会,产生了极为深远之影响。鲁迅先生少年时就熟读劝善书《玉历》⑧朝华夕拾·二十四孝图《.鲁迅全集》第2卷:259,260.,成年后,先生依然多方搜集《玉历》⑨鲁迅收集的《玉历》有北京龙光斋本、鉴光斋本,天津思过斋本、石印局本,南京李光明庄本,杭州玛瑙经房本,绍兴许广记本等,见《日记人物书刊注释》《,鲁迅全集》第17卷:309.,所得版本至少有十种之多(10)朝花夕拾·后记《.鲁迅全集》第2卷:341.,也见于他的日记(11)日记《.鲁迅全集》第16卷:25,27,28.。

《智识及罪恶》一文中,“我”在梦中被“活无常”、“死有分”勾到阴间,依次经过“阎罗王”的审判,再投入到一座城池中的“油豆滑跌小地狱”,类似于《玉历》之中“罪人”冥判时依次过十王殿的模式。文中提及“的活无常”、“死有分”和“牛头马面”在《玉历》中均绘有图像。

在《玉历》中,十王依次是:一殿秦广王、二殿楚江王、三殿宋帝王、四殿五官王、五殿阎罗天子、六殿卞城王、七殿泰山王、八殿都市王、九殿平等王、十殿转轮王,又有八重地狱,共计有一百三十八狱。《玉历》之《玉历条款章句》言四殿五官王,“司掌大海之底,正东沃燋石下,合大地狱,此重亦广五百由旬,亦另有十六小地狱:一名沯池小地狱,二名炼竹签小地狱,三名沸汤浇手小地狱,四名掌流液小地狱,五名断筋剔骨小地狱,六名肩刷皮小地狱,七名鍴肤小地狱,八名蹲峰小地狱,九名铁衣小地狱,十名水石土瓦压小地狱,十一名戮眼小地狱,十二名飞灰塞口小地狱,十三名灌药小地狱,十四名油豆滑跌小地狱,十五名刺嘴小地狱,十六名碎石埋身小地狱”(12)玉历至宝钞《.藏外道书》第12册,巴蜀书社,1994:790.,鲁迅先生所言实出于此,亦见《玉历》之影响。

五

明清以来《玉历》、《目连戏》和“无常”在民间广为流传①相关描述见游子安《劝化金箴》,天津人民出版社,1999.,对民众的精神世界产生了深刻影响。作为一位优秀的民俗学者②(日)丸尾常喜著.秦弓译《“人”与“鬼”的纠葛——鲁迅小说分析》:166.,鲁迅在《无常》、《后记》诸篇中,他以《玉历》为参照,对地狱中土化、世俗化的重要人物“无常”,从渊源、民俗和图像的角度进行了考证,远早于陈寅恪、胡适对中土冥界的关注和研究③陈寅恪先生曾考证(1949年)《三国志·司马芝传》中的“无涧神”,疑本为“无间神”,即地狱神。见《魏志司马芝传跋》《,金明馆丛稿二编》,三联书店2001年版,页89。胡适先生晚年(1961年)研究“十殿阎王”,指出安世高译《佛说分别善恶所起经》时已使用“太山地狱”指代地狱。见胡颂平编著《胡适之先生年谱长编初稿》(第10册),台北联经出版事业公司,1984:3745-3747.,也早于日本学者的研究④如泽田瑞穗于1968年注意到《玉历》之重要,认为此书是中国地狱信仰之经典。见泽田瑞穗著、蔡懋棠译《玉历钞传》《,台湾风物》26(1):24,72-75.,表明了他敏锐的学术观察力。

其一,对无常的来源,鲁迅认为,“则在印度的佛经里,焰摩天是有的,牛首阿旁也是有的,都在地狱里做主任。至于勾摄生魄的使者的这无常先生,却似乎于古无征,耳所习闻的只有什么‘人生无常’之类的话。大概这意思传到中国之后,人们便将他具象化了。这实在是我们中国人的创作”⑤朝花夕拾·无常《.鲁迅全集》第2卷:278.,鲁迅所言“具象化”,对地狱中土化路径的研究颇有启发⑥如“阿鼻”、“柰落迦”分别是梵文“无间地狱”和“地狱”的音译。而在敦煌愿文 S.5957、S.3875、S.5456诸卷子中,将“大阿鼻狱”、“小柰落迦”与阎罗大王、五道大神排列在一起作为地狱之神来祈祷,显然也是具象化的一种表现。。

其二,记载了绍兴活无常和死有分、无常嫂和他们的儿子阿领,极具民俗学价值。“至于我们——我相信:我和许多人——所最愿意看的,却在活无常”⑦朝花夕拾·无常.《鲁迅全集》第2卷:276.,“人民之于鬼物,惟独与他最为稔熟,也最为亲密,平时也常常可以遇见他”,“譬如在城隍庙或东岳庙当中,大殿后面就有一间暗室,叫做‘阴司间’,在才可辨色的昏暗中,塑着各种鬼:吊死鬼,跌死鬼,虎伤鬼,科场鬼,……而一进门口所看见的长而白的东西就是他”⑧同上:277.。至于“死有分”,其形象是“黑脸,黑衣,谁也不爱看”,“死有分”在“‘阴司间’里也是有的,胸口靠着墙壁,阴森森地站着;那才真是‘碰壁’。凡有进去烧香的人们,必须摩一摩他的脊梁,据说可以摆脱了晦气;我小时候也曾摩过这脊梁来”⑨同上:277,278.。

其三,绍兴等地“无常”与《玉历》(10)《玉历至宝钞》的源头可追溯到敦煌所出唐五代《佛说十王经》,鲁迅见到之《玉历至宝钞》可能是依据宋版重刻翻印的。《玉立至宝钞》之《李宗敏考核玉历志》言“:《玉历》一书,受自道人淡痴,而勿迷弟子传之者也。乾隆辛巳,敏客居江右见之,系宋版旧本二十三张”,见《藏外道书》第12册;803.“无常”的比较研究。鲁迅先生认为“这些《玉历》,有繁简两种,是和我的前言相符的”。鲁迅考察了《玉历》中“无常”名称及其图像(11)鲁迅于1926年11月30日鲁迅致信章廷谦,说“欲得木板有图之《玉历钞传》一本,…我欲看其中之‘无常’画像,故欲得之。”见《两地书书信·致章廷谦》《,鲁迅全集》第11卷:637.。他认为《玉历》所绘人初死的时候,地狱使者分为两类:一类是只派来一位手执钢叉的鬼卒,叫做“勾魂使者”,此外什么都没有。一类是一个马面,两个无常——阳无常和阴无常——而并非活无常和死有分;素衣高帽的无常,在各个版本上均有,有的地方称为阴无常或死有分,有的地方却叫活无常。

鲁迅还注意到绍兴赛神、目连戏中无常形像与《玉历》中“无常”之不同。在《玉历》中“活无常”是花袍,纱帽,背后插刀。而拿算盘,戴高帽子的却是“死有分”,与绍兴民间赛神及目连戏上的形象刚好相反。对其成因,鲁迅认为:“阳无常”来源于民间的生魂入冥,所以“阴无常”便来称呼职务相似而并非生魂的死有分了。绍兴的目连戏、迎神赛会“虽说是祈祷,同时也等于娱乐,扮演出来的应该是阴差,而普通状态太无趣,——无所谓扮演,——不如奇特些好,于是就将‘那一个无常’的衣装给他穿上了;——自然原也没有知道的很清楚。然而从此也更传讹下去。所以南京人和我之所谓活无常,是阴差而穿着死有分的衣冠,顶着真的活无常的名号,大背经典,荒谬得很的”①朝花夕拾·后记《.鲁迅全集》第2卷:346,347.,所论涉及到误解与成形②朱青生的研究就认为“:主动误解可能是民间的误解和上下约定俗成的曲解过程”,也证实了鲁迅的见解。见朱青生:将军门神起源研究:论误解与成形[M].北京:北京大学出版社,1998年版,72.。鲁迅之后对《玉历》的研究一直冷寂③自鲁迅之后《,玉立至宝钞》并未得到学界应有重视,见段玉明《〈玉历至宝钞〉:究系谁家之善书?》,宗教学研究,2004,2.,其学术贡献也往往为人所遗忘④在研究《玉历》的论著中,鲁迅的研究往往无人述及,如张帆硕士论文《民间善书〈玉历宝钞〉图像研究》,陈瑶蒨《台湾的地狱司法神——清中叶以来的十王信仰与玉历宝钞》等。。

六

鲁迅对地狱的批判,往往寥寥数语,却鞭辟入里。佛教地狱对善恶的评判以及满足民众对社会公平正义诉求上面,突过了儒家,同时也麻木、吓阻了民众,使他们寄希望于来世,做一个顺民。鲁迅说:“我常常感叹,印度小乘佛教的方法何等厉害:它立了地狱之说,借着地狱之说,借着和尚,尼姑,念佛老妪的嘴来宣传,恐吓异端,使心志不坚定者害怕。那诀窍是在说报应并非在眼前,却在将来百年之后,至少也须到锐气脱尽之时。这时候你已经不能动弹了,只好听别人摆布,流下鬼泪,深悔生前妄出锋头;而且这时候,这才认识到阎罗大王的尊严和伟大”⑤华盖集续编·有趣的消息《.鲁迅全集》第3卷,214.汤用彤先生也说“:溯自两晋佛教隆盛后,士大夫与佛教之关系约有三事:一为玄理之契合,一为文字之因缘,一为生死之恐惧”,见氏著《隋唐佛教史稿》,中华书局1982年版,193.,谁也无法预见来世,故也无法证伪,这是佛教地狱思想的高明之处。鲁迅说:“做人有‘作’就是动作(=造孽),下地狱却只有‘报’(=报应)了;所以生活是下地狱的原因,而下地狱倒是出地狱的起点”⑥华盖集续编·有趣的消息《.鲁迅全集》第3卷:211.,“他们——敝同乡‘下等人’——的许多 ,活着 ,苦着 ,被流言 ,被反噬,因了积久的经验,知道阳间维持‘公理’的只有一个会,而且这会的本身就是‘遥遥茫茫’,于是乎势不得不发生对于阴间的神往。人是大抵自以为衔些冤抑的;活着的‘正人君子’们只能骗鸟,若问愚民,他就可以不假思索地回答你:公正的裁判是在阴间!”⑦朝花夕拾·无常《.鲁迅全集》第2卷:278,279.

“公正的裁判是在阴间!”这句话尽管有点诙谐,却也不无道理。一是地狱观念对于儒家善恶标准的补充和监督实施。严耀中认为儒家道德观念的不足,在于它对社会下层的影响力减弱和对人们约束力的失去⑧严耀中.佛教道德观念对中国社会的作用[J].上海大学学报(社科版),1994.(3):77.,葛兆光也指出儒家在规定了“善”、“恶”的伦理标准后,这一伦理得以监督施行却是由佛教的因果报应思想来完成的⑨葛兆光.七世纪前中国的知识、思想与信仰世界.见氏著《中国思想史》第一卷[M].上海:复旦大学出版社,2004:389.,这一思想的实现途径就是“冥判”。二是地狱观念一定程度上满足了民众对公平正义的诉求。《玉历》和《目连戏》所宣扬的是“冥判”,显然是把冥界善恶的赏罚,拿来和人间帝王法令及生活中的公共道德相配合,并以天堂地狱为最终奖惩之处,就人事来谈冥理,从而达到了吓止和劝勉的作用。因此,“惩恶扬善”成为佛教地狱最为主要的功能,也在一定程度上满足和弥补了民众对社会公正性的诉求,这也是明清以来善书大量流行的思想基础。

总之,统治者用来利用、麻痹和恐吓民众的地狱思想,在鲁迅笔下却成为锐利的武器,他以地狱来比类人间,以地狱“鬼魂”来比类众生,并将这痛苦示诸笔端,希冀有一天打破这地狱,求得人的解放,无疑是有积极意义的。

I210

A

1008-2603(2011)06-0098-07

2011-08-25

教育部人文社会科学研究青年基金项目(项目编号:09YJC751022)。

钱光胜,男,兰州大学历史文化学院博士研究生。

(责任编辑:王 荻)