构建和谐社会的传统智慧——从儒学的视域来看

丁成际

(1.武汉大学哲学学院,湖北武汉 430072;

2.安徽大学思想政治理论课教学部,安徽合肥 230039)

构建和谐社会的传统智慧
——从儒学的视域来看

丁成际1,2

(1.武汉大学哲学学院,湖北武汉 430072;

2.安徽大学思想政治理论课教学部,安徽合肥 230039)

构建和谐社会是当今社会的主题之一,我们应充分挖掘传统的智慧资源。从儒学的传统来看,值得借鉴的主要有三个方面:“天人合一”——和谐社会的生态基础、“和为贵”——和谐社会的人道原则、“性向善”——和谐社会的人性论依据。

和谐社会;天人合一;和为贵;性向善

从现代意义上来说,社会的和谐包括经济、政治与文化的和谐。但在中国传统社会中,古代思想家们思考问题之重点不是经济上和谐的问题,而是政治与文化上和谐的问题。就中国传统文化来讲,主要是由儒释道三家构成的。历史地来看,儒学无疑是主流。儒学作为积极“入世”的学说,其对和谐社会秩序建构尤为关注,并蕴藏着建构和谐社会丰富的思想资源。下面从三个方面来简要地谈一下构建和谐社会的儒学智慧:“天人合一”——和谐社会的生态基础、“和为贵”——和谐社会的人道原则、“性向善”——和谐社会的人性论依据。

一、“天人合一”——和谐社会的生态基础

中国儒家历来倡导“天时,地利,人和”,把“天人合一”、“天人谐调”看作是人际和谐、社会有序的生态环境基础。这种“天人合一”的思想主要体现为两个方面:“天”与“人”的合一与“天道”与“人道”合一。

首先来讲“天”与“人”的合一。在中国哲学中,多数哲学家所谓的“天”,主要指自然界或自然的总体,宇宙的最高实体;所谓的“人”,则是指人和人类。“天人合一”思想的首要涵义是肯定人与自然是一个不可分割的统一体,人来自大自然,是自然界的一部分。中国以“天人合一”为诚明境界、人的最高觉悟与智慧。以“天人合一”的思想来看宇宙万物不是分裂的,而是统一的;不是多元的,而是一元的。天与人的和谐,人与物的感应,宇宙中的一切生命相互联系。《周易》以“仰观府察象天地而育群品,云行雨施效四时以生万物”的生命直观方式来观照万物。孟子借助于“性天同一”的思想来论证“天人合一”的宇宙生命统一论。他认为,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)《中庸》则进一步把“至诚”看作是人、物、天地互相沟通,达到统一的内在必由之路。对“天人合一”的宇宙统一论思想,张载在《西铭》中对此进一步阐述。他说:“乾称父,坤称母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民,吾同胞;物,吾与也。”这就是说,人是天地氤氲变化而产生的,天地犹如人的父母。充塞于天地之际的气,是宇宙万物的统一体,它构成了天地的实体,也构成了我的身体;统帅天地变化的是天地的自然本性,它也是我的本性。民众百姓都是我的同胞兄弟,宇宙万物都是我的亲密朋友,人与天地万物有统一而不可分割的密切联系。程颢强调“人与天地一物也。”如果不承认“人与天地一物”,就是“自小”,就是麻木不仁。惟有承认“人与天地一物”,才是真正地认识自己[1]。如此看来,中国“天人合一”的思想所强调的人是自然界的产物,是其一部分,人的生命与万物和谐交融,“并育而不相害”,这是保证宇宙生命存在和发展的基本前提。

其次,“天人合一”思想的另一个基本含义是“天道”与“人道”合一。“天道”一般指自然界运动变化的普遍规律;“人道”一般指人类行为的客观规律和人应当遵守的道德规范。中国古代哲学家大多认为,“天道”是宇宙万物的根本规律,“天道”与“人道”合一,而以天道为本。“天道”是人道的根据,从“天道”引出“人道”,即自然规律与人类的道德法则具有内在统一性,遵循自然规律的根本要求,是确立道德法则,评价人的行为是非、善恶的基础。孔子说:“惟天为大,惟尧则之。”(《孟子·滕文公上》)《易传》以“元亨利贞”表示“天道”与“人道”的统一,表示自然界“生养万物”、“通畅万物”、“利物庶物”、“成就万物”的发展规律,表示人类社会“施生”、“嘉美”、“和同”、“中正”等善德的自然根据,把自然界的普遍规律与人类社会的道德规律联系起来。《易传》的作者认为,《周易》所揭示的是天地万物运行的根本规律。“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。”“人道”的合理性在于依据“天道”的根本要求行事。“汤武革命,顺乎天而应乎人。”荀子的“礼之三本”说把“天地”置于生成礼义之道的首要位置。

无论“天”与“人”合一,还是“天道”与“人道”的统一,二者都体现了“仁者以天地万物为一体”的观念,这也是道、释、墨三家哲人共同追求的生命至善境界。“仁者以天地万物为一体”,提倡尊重生命价值,兼爱宇宙万物;“辅相天地之宜”,把遵循自然规律,追求人与自然的和谐发展,作为最高的道德旨趣和人生理念。这正如巴巴拉·沃德和雷内·杜博所指出的:“在人类的任何一个历程中,我们都属于一个单一的体系,这个体系在各种变化中平衡和健全。”[2]著名的生态伦理学家罗尔斯也指出,生态道德是在人类辨识生态系统的机能整体特征,发现其内在固有的道德义务的基础之上而产生的。“生态道德是与生态规律的指示相一致的。”“尽管人类可以建构价值准则,但是所确定的价值准则必须符合生态系统的规律,并在调节人与自然的关系中发挥价值调节的作用。”[3]作为人类协调与外界关系的道德准则“人道”,必须反映和从根本上符合自然规律、生态系统的限定。人类的道德价值准则,应在人与自然的生态关系中客观地确定。“辅相天地之宜”、“曲成万物而不遗”是要求人类担负起自然界“善良公民”的责任,遵循自然规律,尊重万物的生命和存在价值。这是把人与自然的和谐发展作为根本的伦理价值目标,它对构建当今的和谐社会有重要的启示意义。和谐的社会也应是“生态合理性”的社会,以生态的观点来确证理论的合理性与实践的合理性的价值标准,社会的治理理念理应以“生态本位”来代替“关系本位”。

二、“和为贵”——和谐社会的人道原则

“政通人和”是古代治者所追求的理想的社会,它体现了并要求人与人之间的关系以“和为贵”。“和”的基本精神就在于以人为目的,为人的存在与发展提供价值观方面的担保,“和”既肯定主体自我实现的意愿,又要求主体间真诚地承认彼此的存在意义。“和为贵”是和谐社会的人道原则,其所注重的是人自身的存在的价值与存在意义,避免以片面的利益追求危及到人自身的存在。

如何做到“和为贵”呢?这是问题的关键5～20之所在。这里从个体精神的“和”与社会制度的“和”双重层面来略作分析。

对个体精神层面的和谐而言,正如《中庸》中说:“喜怒哀乐之未发谓之中,发而皆中节谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”喜怒哀乐属于情感之域,未发是情感的潜在形态,已发则是情感的现实活动及外在表达;所谓“中节”,既指达到一定的程度,又有合乎一般的准则、规范之义。在情感活动中,“不及”往往表现为情感的冷漠,“过”则容易流于非理性的冲动。这里的“和”主要被理解为情感活动的和谐有度。《易传》从更普遍的层面肯定了人心与“和”的关系:“圣人感人心,而天下和平。”(《周易·咸·彖》)“和”的观念中的内心情感方面为社会的有序运行提供担保之意。在其现实上,社会的有序性相联系涉及多方面的条件和前提,除了制度层面的保证之外,社会心理情感认同也不可忽视。事实上,与社会有序性相联系的社会认同,便包含着心理情感等内容。在人与人之间的相互信任、理解以及心理情感上的相互接近、沟通,是个体融入社会、履行社会义务、遵循社会规范的重要前提,也是社会和谐的心理前提。《易传》认为通过“感人心”可以达到“天下和平”无疑注意到这一点。“发而皆中节”“感人心”等观念则分别从自我如何建构健全的精神世界以及自我之间如何超越心理情感距离而达到彼此的沟通、融合。这当然是构成社会和谐的重要因素。

“和为贵”的人道原则除了体现于个体的精神层面的和谐之外,还要求有制度方面的保证,这就是“礼”。《论语》中提出了一个著名的论点,即“礼之用,和为贵”。儒家所说的“礼”,既指普遍的规范体系,又包括社会政治制度;“和”更多地表现为一种体现于交往过程的伦理原则。“礼之用,和为贵”主要从人的存在与社会组织、社会制度的相互关系上展开“和”的意义。而荀子用“分”与“和”来表述“礼”与“和”的关系。荀子提出“义分则和”的思想。一方面,“和”构成社会凝聚的条件(和则一),另一方面,在一定规范下确立的制度结构(度量分界或“分”)又成为“和”的前提(以义分则和),如此说来,“和”与社会组织、制度结构之间展开为一种互动关系。如何在差异所蕴含的不同的社会因素和力量之间合理协调与和谐互动,使礼制的存在和运作获得了内在的生命。孔子与荀子都从制度伦理的层面上回答了社会怎样才以和谐,“礼”何以具有“和”的功能。从《荀子》理论的语境看,荀子“义分则和”理念中的“分”已具有社会资源分配的概念;或者说,荀子已在理论上确立了社会资源,除了财货,还指政治权力、势位和文化教育资源,我们可以称荀子的“分”为“大分配”概念,而非仅仅是指经济学意义上的分配。他的“礼论”就是这一“分”即社会“大分配”概念的具体运用。确实,荀子讲“义分则和”,蕴涵着这样一种思想智能:要构建和谐社会(“和”),就必须构建合理的分配制度,对稀缺的社会资源作合宜的分配(“义分”),这是实现社会和谐的前提条件。亚当·斯密说得好:“正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话,那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解”[4]。毫无疑问,要构建社会主义和谐社会,在基础性的意义上,重要的是要对社会资源的分配实现合乎“公平正义”的制度安排及合理有效的运行,达至一种社会利益关系结构和谐状态,从而使制度安排发挥“和”的伦理导向作用,体现人道的原则要求,从而为构建社会主义和谐社会创造必要的前提和基础,以实现“政通人和”,实现“全体人民各尽其能、各得其所而又和谐相处的社会”。如此说来,“和为贵”也是我们今天构建社会主义和谐社会所应当确立的基本的指导理念。

三、“性向善”——和谐社会的人性论依据

就中国传统儒家思想中人性论来说,无论是“性善论”、“性恶论”,还是“兼善兼恶说”,或是“非善非恶说”,“性向善”都是其理论的旨趣之所在,人是指向并达到善的。如果“善”不是人性的起点的话,那么“善”必然是人所追求的目标与人性的终点。“善”的社会学意义是相对于社会秩序而言的,“善”就是秩序。社会的和谐是基于人性“善”的培育基础之上的。孟子的性善说,也只是性善端说,也并非从人的本然意义上来说人性善的,其目的是为了强调对人性的培育。荀子的“性恶说”更是如此。当荀子界定“生之所以然谓性”时,其基本内涵是“目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚。”(《荀子·性恶》)对“生之所以然”如果“顺是”,则必然产生“争夺”、“残贼”、“淫乱”等等有害于社会秩序的种种弊病,这就是荀子所说的“性恶”。但荀子的着力点在于“化性起伪”,他同样企求“善”的实现,人性善是所谓“化性起伪”的结果。儒家所谓人性之“善”与“恶”分别由此而来。孟荀其实是殊途同归的,荀子所谓“人性恶”与孟子所谓的“人性善”论并不构成真正的矛盾。荀子所谓的“人性恶”可以称为“成人性恶”论,而孟子的“性善”论则可以称之为“性善端”说。荀子是从政治社会的经验立场看问题,他看到的是各种欲望在人们的社会生活中所扮演的重要角色。他所谓的人性恶是指贯穿人生始终的欲望,而这种欲望如果得不到合理性的规导,人们只是被动地受欲望的支配,社会生活秩序就会受到干扰,甚至破坏。这就是所谓的“恶”。这样说来,人性的“善”、“恶”关联到社会秩序的治与乱的问题。

顺此逻辑,儒家接着的是要强调人性的培育之重要,强调对人们的精神方向进行向“善”的引导。这在告子与孟子的讨论中得以凸显。“性犹如水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。”(《孟子·告子上》)就“实然”而言,“性”确乎如“湍水”,决诸东方则江流,决诸西方则西流,似乎是无方向可言的。我们将告子提及的的“决”释为“导”,是朝着某种“标准”和“方向”而引导人性。也就是说,人性之“善”与“恶”,犹如水之东流或西泻,是后天沿着不同方向加以引导的结果,人性之“善”或“恶”不是“先验”的规定。

这样以来,人性论是儒家思想中必须要加以探究的基础性问题,因为它直接关涉到人间秩序的建构与守护的问题。一方面,社会和谐的秩序问题的解决必须面对人的自然生存欲求,也即自然“欲望”问题,无论是对经验历史的描述,还是立足于逻辑根据的规范性论证,关涉秩序建构的“礼”的起源和功能探究都与此有关,所谓“礼作于情”、“道始于情,情生于性”[5]另一方面涉及区别人与动物世界的政治生活的精神方向和价值目标问题。“心志”的培育问题是儒家始终要加以重点探究的问题。而“性情”与“心志”的矛盾可以说是“欲望”与“至善”(德性)的矛盾,这是儒家政治哲学要解决的基本问题。儒家所谓的“人性善”仅仅意味着成为真正人的“标准”和“方向”,人性的尊严和人格力量正是通过对“方向”的选择、对“标准”的守护而得以体现,从而最终形成与维护和谐的社会秩序。这与现代政治哲学的基本主题绝然不同。现代政治绝对世俗化了的,它主要关涉的是人们现实的物质利益的分配问题,所谓“分配正义”成了现代政治哲学的基本主题,“利已”和“理性”成为现代政治哲学的基本人性预设,人的“德性”问题被视为毫无意义的空洞说教,现代所构想的是技术性的政治学知识体系。而古代人心目中的政治恰恰与人性的培育和塑造本身相关,政治是关涉“成人之道”的精神事业,古代思想家的思想旨趣并非某种人性的预设的前提下对物质利益分配的制度设计(尽管这也是他们要讨论的问题),他们要建构的政治哲学,而不是政治学。中国古代的政治智慧首先探究的是和谐社会秩序建立何以可能的人性论依据。选择“善”意味着对动物式生存状态的超越,意味着对自我欲望的理性克制,意味着对人性方向的深刻思索,人性“善”的形成过程相应地就是良好的社会秩序的建立过程。孔子说“邦无道,富且贵焉,耻也。”儒家之所以在根本上把政治事业视为成就人性的伟大精神事业,其主要原因就在于此。强调和谐社会的建立是奠基于人性善的培育与塑造上面的,强调对人的精神方向的导引,这对于我国当今构建社会和谐仍有一定的启示与借鉴的作用。

[1]张岱年.文化与哲学[M].北京:教育科学出版社,1998:149.

[2](英)巴巴拉·沃德,(美)雷内·杜博斯.只有一个地球—对一个小行星的关怀和维护[M].北京:石油工业出版社,1981:44.

[3]Holnes Rolston.Philosophy Gone Wind[M],Problem Books,New York,1989:15-17.

[4](英)亚当·斯密.道德情操论[M].北京:北京商务出版社,1997:106.

[5]中国哲学编辑部,国际儒联学术委员会.中国哲学(第20辑)[M].沈阳:辽宁教育出版社,1999.

Construct Social Society in Traditional Wisdom in View of Confucianism

DING Cheng-ji1,2
(1.School of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China;2.Teaching Dept.of Ideological and Political Theory Course,Anhui University,HeFei 230039;China)

The thesis concentrates on clarifying to construct social society in traditional Confucianism wisdom.They are consists of three aspects.One is unity between nature and man,which is the on ecological basis of the harmonious society.Another is Peace is good,which is the human principle of the harmonious society.Human nature is the trend to ward Good ness,which is the basis on human nature.

harmonious society;unity between nature and Man;harmony is precious;trends to good human nature

B82-09

A

1008-2603(2011)06-0085-04

2011-10-05

教育部重大攻课题项目“当代中国社会思潮与马克思主义理论建设”(项目编号:06JZD0001)与教育部人文社会科学研究专项任务基金项目“创生与聚合:社会主义核心价值体系的价值论视野”(项目编号:11JD710066)。

丁成际,男,武汉大学哲学学院博士后,安徽大学思想政治理论课教学部与马克思主义研究院副教授。

(责任编辑:杜红琴)