莱布尼茨的“单子”和朱熹的“理”之异同——兼论莱布尼茨对朱熹之“理”的理解

李中祥

(武汉体育学院体育科技学院,湖北武汉 430205)

莱布尼茨的“单子”和朱熹的“理”之异同
——兼论莱布尼茨对朱熹之“理”的理解

李中祥

(武汉体育学院体育科技学院,湖北武汉 430205)

莱布尼茨;单子;朱熹;理

莱布尼茨的“单子”、朱熹的“理”分别是各自哲学体系中最基本的范畴。莱布尼茨以自成体系的单子论阐述朱熹理学,妄图要论证理学与其单子论是一致的,开启了西方以理性精神研究儒家之先河。但“单子”与“理”还是有所区别的。

莱布尼茨是近代西欧少有的热爱中国文化的哲学家之一。他通过与来华传教教士交流,站在中西文化平等的角度上,对中国哲学进行了较为深入的研究,特别是在其写就而未发表的《致德.雷蒙先生的信:论中国哲学》(以下简称《论中国哲学》)一文中,于朱熹理学钻研甚深。与同时代的人相比,莱布尼茨以自成体系的单子论阐述朱熹理学,其中有许多中肯、精辟之处,但他作为一个神学哲学家,用西方人的理性来思维中国哲学,毕竟还存在不合理的方面。笔者试就莱布尼茨的单子论和朱熹理学作一番比较,理清莱布尼茨对朱子理学解释中不合理甚至错误之处。

一

莱布尼茨的“单子”、朱熹的“理”分别是各自哲学体系中最基本的范畴,也是核心范畴,都是形而上学性。莱布尼茨作为近代西欧一个富有独创性的哲学家,在晚期提出了成熟的单子论思想。在其著作《单子论》中,莱布尼茨开篇明确指出了单子的性质及其特点:单子是一种组成复合物的单纯实体,它的基本规定性是没有部分。由此推出单子的一些特点:单子是万物的本源;单子即不能被自然消灭,也不能通过组合形成;单子没有可供事物出入的窗子即单子是封闭的,没有虚空;单子具有连续性;单子只有质的差别和规定,而无量的差别和规定;单子具有能动性等等。宋代大思想家朱熹吸收前人 (特别是二程)的理学思想,建立了一个庞大的理学体系。在其理学体系中,对“理”这个范畴做了完整的、系统的阐发:“未有天地之先,毕有也只是理”[1];“行而上者,无形无影是此理,形而下者,有情有状是此器”[2]“以本体言之,则是有理,然后有是气”[3];“固是有理,如舟只可行之如水,车只可行之于陆”[4];“事事物物,皆有个极,是道理极至。……总天地万物之理,便是太极”。[5]……从朱熹对“理”的阐述中,我们可以归纳为以下几点:理无形无状;理为万物的根本,是自然界和人类的主宰者;理在气先,是先验的,具有超时空的绝对性;理为万物之理,具有规律性,是普遍联系的,但理是永恒不变的事物之准则;万物之理的最高概括是“太极”。

从上可看出,无论是莱布尼茨的“单子”,还是朱熹的“理”,都是把客观世界之外的一个东西客观化并作为客观世界的本原,这是客观唯心论的典型观点。所以,朱子的理学在莱布尼茨心中产生共鸣,也就不足为怪了——对朱子的诸如“理在气先”、“理气相即”、“理也者,形而上之道也,生物之本也”之类的重要观点,莱布尼茨是非常赞同的。

此外,莱布尼茨和朱熹各自论述了灵魂与形体、心与物即精神与物质的关系。莱布尼茨认为,作为较高级的单子,灵魂“也可以表象这个以一种特殊方式附属于它的形体来表象全宇宙”[6];形体以全部物质的联系来表现全宇宙。由于全宇宙是被上帝规范在一个完满的秩序中,而灵魂知觉中的秩序与形体的秩序归根结底都是依据上帝所安排好的同一宇宙秩序,既宇宙是随着形体被表象于灵魂之中,因此,灵魂和形体是和谐一致的。这就是莱布尼茨的“前定和谐说”。[7]在朱子理学中,作为精神意识的“心”也就是“知觉”和“心思”。他常讲“血气知觉”,把“知觉”看作“气之灵”。按其观点,“知觉”产生不但要有“气”,更重要的是“现有知觉之理”。这样,朱子就把心统一在理与气中。那么,朱子是怎么看待心物关系的呢?他说:“夫心者,人之所以主乎身者也,一而不二者也,为主不为客者也,命物而不命于物者也”。“心”是第一性,物依“心”为转移。主观的“人心”和客观的“物理”都是抽象“理”的的体现。总之,他们两人尽管对精神与物质的关系有着不同的理解,但都认为精神与物质是不可分的,并且二者统一于绝对宇宙精神之中。

另外,单子论和理学都涉及到了一般与个别,一与多的关系。莱布尼茨的单子论含有丰富的辩论法思想。在他看来,物的每一个部分不仅无限可分,而且实际上可以无限被分割,部分更分为部分,这些小部分中的每一个都有其固有的运动,否则就不可能说物质的每个部分都能表象全宇宙了。由此可见,在物质的最小部分中,也有一个创造物、生物、动物、“隐德来希”、灵魂的世界——从静的方面而言,万物都属于同一原始的质料单子,只是形态上有所差别而已;从动的方面而言,万物因有 “隐德来希”、灵魂而各有灵性,从而能表象全宇宙。这就是他的个别与一般、一与多相统一的思想。紧接着,他用比喻形象地阐发了这个思想:“物质的每个部分都可以设想成一座充满植物的花园,一个充满鱼的池塘。可是植物的每个枝桠,动物的每个肢体,它们的每一滴体液,也是一个这样的花园或这样的池塘。”[8]朱熹探讨一般和个别、一与多的关系时提出了理一分殊说。这个理论认为:“本只是一太极,而万物各有禀受,有自各全具一太极尔。如月在天,只一而已,及其在江湖,则随处而见,不可谓月已分也。”[9]朱子以佛家的“月映万川”的比喻来解决一般与个别、一与多的关系。天地万物作为一个总体,其中有一个太极,是这整个宇宙一本体,这个太极就是一。而就每一个事物来看,每一个事物都禀受了这个宇宙本体的太极“理”作为自己的性理。但每个事物的性理不是分有了太极,而是自身具有的太极。可见,物物各具的太极都是同一普遍原理的表现,具有统一性。只不过,朱子是从静止的观点来看待一般与个别、一与多的关系有别于莱布尼茨的于变化之中体现一般与个别、一与多的关系。关于这一点,莱布尼茨没有发现。因为他是从求同而不是求异的角度来研究朱子的理学的。不过,话说回来,两人在论证一般与个别、一与多的关系时所用的比喻有异曲同工之处,这是很有趣的事。可见,人的思维还是有相同的地方的。由上述分析可见,“单子”与“理”有许多相似,因而在这两个范畴的认识上,莱布尼茨妄图要论证理学与其单子论是一致的。虽然莱布尼茨对朱熹理学有着较为深刻的把握和理解,但 “理”并不是“单子”,更不是最高单子 “上帝”。当莱布尼茨认为“理”与“单子”(或最高单子上帝)具有等一性时,就出现了偏颇和错误。为什么这么说呢?我们可以从下面的分析来说明。

二

“单子”与“理”是两个不同的哲学体系中的核心范畴,因而还是有所区别的:

1 单子因变化具有连续性,而理性却不变化。既然有变化,那么单子就有产生、灭亡,因而,莱布尼茨说:“单子只能突然产生,突然消灭,这就说,它们只能凭借创造而产生,凭借毁灭而消灭。”[10]他还认为一切创造物都是变化的,因而创造出来的单子也有变化,单子因变化而具有连续性。单子就在变化中体现了物质的质的区别,体现一般与个别,一与多的辩证关系。而朱子说:“未有天地之先,毕竟也只是理”,“因行阶云:阶砖便有砖之理。因坐云:竹椅便有竹椅之理。”[11]这些话说明了一切事物都有其理,可事物之理是预先存在的,这个理决定了后来万物必然出现和存在,因而理是永恒存在而不变的。

2 单子变化在于它有能动性,而理无创造性,不是造物主。莱布尼茨赋予“单子”的能动性,认为单子具有能动性,“是就它具有清晰的知觉而言。”也就是说,“是由于我们清楚地知道其中有一个成分,可以说明另一个中间所发生的事情。”[12]而朱熹之理只是在万物生成变化中起原则、规律、规范的功用,没有创造的能力,也就不能 (或者没有)说明某类事物之理与此类的各个事物的关系。[13]

3 最高单子上帝是人格化的绝对的精神实体,而总天地万物之理的太极却是抽象的、非人格化的,是现实世界的最高规范。莱布尼茨认为,上帝是唯一、普遍和必然的最高实体,是绝对圆满的。上帝是一切灵魂和肉体具有预定和谐联系的安排者,它创造出一切单子,具有权利、知识、意志,精神作为上帝本身的形相,能认识全宇宙。上帝是全能的,是一种绝对的超越的无限存在。朱熹则认为,总天地万物之理——太极,是世界的本原,天地万物都从此产生出来。他说过:“太极只是个极好至善的的道理。人人有一个太极,物物有一个太极。”[14]极虽像上帝一样,是“极好至善”即绝对完满的,但太极作为最高的理是人人物物存在的依据,所以人人物物具有此理的内容:仁、义、理、智。因而,太极又是最高的道德标准,是现实世界的最高规范。这就是说,朱子的理既是“所以然”,同时又是“所当然。”

4 最高单子上帝作为非物质性实体,完全没有形体,是不可以认识的;而理在物先,万物既生,理又在万物之中,即便是太极这个最高的理也在人人物物中,因而是可以认识的。

三

上面比较了 “单子”与 “理”这两个核心范畴的差异。我们以此为依据,先对莱布尼茨用单子论理解朱子理学的思想做个必要的梳理,然后再作评论。莱布尼茨对中国的哲学研究,主要体现在《论中国哲学》一文中。这篇文章是应法国数学家德.雷蒙的要求而写的。他针对龙华民、利安当二位传教士对中国哲学的评价,提出了自己的与之不同的观点。此文中,莱布尼茨系统地专门论述了他对中国的宇宙观、自然哲学以及宗教观的认识和看法,以此论证确实有一种与关于上帝的基督教观点相似的概念,即 “理”,因而,他着重分析了朱熹的 “理”。关于朱熹的“理”,在他看来,具有以下特点:“理”是 “第一本质”,是自然之根,全部自然的基础,是万物之律法,包罗万象的实体;理 “无声无息”、“无形无相”;“理”是至善的本体,本质是所有道德、伦理学的 “所以然”;理是 “一种久恒相等的动”,它高于一切,以天地之绝对主宰身份统治一切,产生一切,具有全能知的性质;他认为理很像他说的“至高单子”或 “最崇高而最简单纯粹的本性”,也就是“神”;理有一切种类的完满性,完满到无以复加,它是至高无上的纯,因而就像他们上帝名称天下所崇拜的至上实体;理即太极,太极是作用与气之理。他还进一步解释:“中国人把他们的理也叫做球或圆,我认为这和我们的说法差不多,我们说上帝是一个球体或圆形,这个球体或圆心随处都在。它的圆周什么地方都不在。他们把这个统称为万物的性。我认为就像我们把上帝说成是原生的自然,就像我们说的自然是睿智的。它为了一个目的而无所不为,它决不做一无所成之事。中国人给它加上真和仁,就像我和我们在我们的形而上学中关于至高无上的所在体据说一样。但是,虽然在中国人那里,由于理是至高无上的存在体,它也具有尽善尽美的真和仁。”[15]莱布尼茨受斯宾诺莎把一切归结为一个实体,而万物都是这唯一实体的变化的观点的影响,认为“万物只是由于分布了把各种完满性给与它们的同一理,同一的原始精神也就是上帝,才有了它们的隐德莱希、灵魂、精神”。[16]这样,莱布尼茨把 “理”看作是至高单子上帝一样,是精神性的力的始因和原则。

莱布尼茨把“理”认作是和中国哲学沟通起来的桥梁。“理”相当于他的第一位的 “简单实体”,是内在的、高级的“单子”即上帝,“万理”相当于最高单子创造出来的其他单子。单一事物之中的“理”是普遍之 “理创造出来的不同的带有个性之”理,绝对不是普通之 “理”的各种存在方式。他说:“这里的“理”似是不指第一类精神实体而是指普遍的精神体或单子。”理为 “第一原理”,不是“理”依 “气”而有在而是 “气”在 “理”之后,由“理”所生出出之 “气”乃为 “物质”或 “质料”,据此肯定中国人承认有精神或属灵的实体之存在。

对于 “太极”的理解,莱布尼茨认为 “理”与 “太极”是一个东西,二者并没有什么不同,差别只是名称而已。换句话说,“普遍精神,在绝对意义上叫做太极,或者使万物完成或建立起来的东西。同样,‘太极’也不是‘理加气’”[17]对于 “太极”与 “气、万物”与 “理”的关系,他指出:“人们把理的属性加给了太极……他们也说‘万物一太极也’,我认为应该把这句话这样去理解:不是说万物都是太极的部分或者变化,而是因为它们的绝对实在性或者完满性是从太极来的”。[18]也就是说,万物、“气”都是从“太极”那里获得了实在性和完满性。因而,“理一分殊”这个命题中,“理”并不是由各个分殊构成,殊之于一不是部分地分有,“理一”是没有部分的。再者,他把 “太极”理解为西方人所理解的上帝这个绝对存在体,“理”充满了一切,它在万物之内,而一切都在它之中,作为总天地万物之理的“太极”就同样也成为上帝的异名。

莱布尼茨开启了西方以理性精神研究儒家之先河。他对朱熹理学的理解、诠释和评价有许多中肯、精辟的地方,深得朱熹理学的精髓。但他站在神学家的角度,把“理”与他的“单子”等同起来,以论证中国人确实有一种与关于上帝的基督教观点相似的宗教观,从而达到论证“前定和谐说”之目的。这样,把“理”作为精神性 “单子”来理解未能忠实反映朱子的思想。

首先,依莱布尼茨所言,“单子”在本质上是一种 “活动”,“实体”是 “第一能动的存在”。他还特别指出,灵魂就是活动或能动的原则。而在朱子那里,“理”是万物之所以然之故,即 “理”是 “气化之因,”理本身 “存有而不活动”。因而,“理”既不能使物体运动,也不能改变任何事物,它只是描写宇宙秩序的一个原则。关于这一点,在前面的比较中讲的很清楚了。

其次,按朱熹的解释,万物之理是那个包括一切宇宙天地之理的具体体现。人性以及所有事物的本质皆由“理”与“气”组成。人们通过 “格物”、“敬”的方法以达到“致知”、“穷理”,从而实现自身的道德完美。在这里,理体现了中国哲学中“天人合一”之传统精神。莱布尼茨尽管看到了“理”是道、礼仪、精神的自然之理,但他没有按朱子这样理解 “气”的本质作用,以及 “理”与气 “的关系。

最后,“气”也有别于 “原始质料”。朱熹明确指出:“气,形而下者”。[19]而莱布尼茨的 “原始质料”或 “第一物质”、“以太”属形而上者。朱子说:“动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理”。[20]盖阴阳是气 (古人是这样认为的),在阴阳动静中,即表现了理。因而,“理”起到的是“调节”作用,并非是莱布尼茨认为 “气”受 “理”的驱使、推动。“理”与 “气”是一种互补的关系,非第一驱动者与被驱动者之间的关系。

总之,莱布尼茨是用其自成体系的单子论解释朱子理学,又用朱子理学来反证单子论。这种解释的方法是由其神学思想特别是 “前空和谐学”所决定的。因为,他对中国哲学解释的根本目的不是从历史角度去接近朱子理学,而是想极力寻求中国哲学与基督教神学的一致性。他与其说是“给中国人以一种合理的意义”,不如说是想以各种手段来确证上帝存在和全能。体现在政治哲学上,就是要实现一种基于全世界的宗教统一,以形成一个充满了道德的、善的、和谐的世界秩序,即他的“和平主义”。这就与他的“前定和谐说”相呼应。

当然,我们对莱布尼茨没有责备求全之意。毕竟他没有亲自到过中国体验中国文化,同时所占用的资料十分有限,而且还是第二手资料,是几个到中国传教士的教士所写的。但他站在平等的地位上把中国哲学当作“被认识的对象”,力图同西方思想的比较中客观地把握中国哲学,并希望在此基础上寻求人类文化的共同性。还有,他以一种不带任何民族偏见的全新文化心态兼容和吸收中国哲学。这种对异质文化的宽容精神,是当时代的典范。当今全球一体化背景下,日益加强的中西方文化的交流,也应秉承着莱布尼茨这种平等、客观、宽容的精神,从而推动世界文化的发展进步和人类进步和人类文明事业的共同繁荣。

[1]、[3]、[19] 《朱子语类 》卷一.

[2] 《朱子语类》卷九十五.

[4]、[11] 《朱子语类》卷四.

[5]、[9]、[14] 《朱子语类 》卷九十四.

[6]、[8]、[10]、[12] 北京大学哲学系:十六 ——十八世纪西欧各国哲学[M].北京:商务印书馆.1975,第 494页 ,第 495页 ,第 483页 ,第 492页.

[7] 《朱子文集、观心说》.

[13] 冯友兰 1中国哲学简史 [M].北京:北京大学出版.1996,第25页.

[15] 文兆武等 1中国印象——世界个人论中国文化[M].南宁:广西师大出版社.2001,第 136页.

[16] 秦家懿:德国哲学家论中国[M].北京:三联出版社,19971

[17]、[18] 莱布尼茨 1论中国哲学 [J].中国哲学史研究,1981(4).

[20] 《朱子语类》卷六.

The Sim ilar itiesand D ifferences between L eibn iz’s“list”and Zhu X i’s“tru th”——A lso on understanding of Leibniz on Zhu X i“truth”

L IZhong2xiang
(W uhan Institute of Physical Science and Technology,W uhan Hubei430205,China)

Leibniz;list;Zhu X i;truth

Leibniz’s“list”and Zhu X i’s“truth”are themostbasic category of theirphilosophy.Leibniz exp lained Zhu X i’s“tru th”w ith its ow n system,and attem p ted to demonstrate their consistentance betw een“list”and“truth”.Itopened to a p recedentof studying Confucianw ith rational sp iritof theW estern.But there are difference betw een the“list”and“truth”.

B24417

A

167322804(2011)032001120004

2010207201