南北朝至隋唐政治与佛学关系考

廖靖宇 王 萌

（中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉 430074）

一、引 言

“有什么样的社会，就有什么样的宗教”，这是宗教社会学家所普遍熟知的一种观点。在法国社会学家涂尔干看来，“就其自身存在的方式而言，任何宗教都是真实的；任何宗教都是对既存的人类生存条件做出的反应，尽管形式有所不同”。[1]（3）宗教作为一种社会意识形态，自然会依赖于它所产生的社会基础，并在一定程度上反作用于这种社会存在。

魏晋南北朝是中国历史上政权更迭最频繁的时期。南北朝时期，匈奴、鲜卑、羯、氐、羌等少数民族纷纷入主中原建立自己的政权，使中原地区呈现出民族杂糅的现象，并形成各族之间碰撞与交融的局面。在北方，是以鲜卑族拓跋部为主的北魏政权，之后分裂为东魏与西魏，不久又为北周与北齐所代；南方，则是以宋、齐、梁、陈为主的汉人政权。这一时期，战事不断，政权更迭异常频繁，民族问题尖锐，冲突与融合成为各族间矛盾的主题。在文化方面，与之相对应的，则呈现出以佛学为代表的外来文化与标榜儒道之学的本土文化间的磨擦、碰撞与交融。在佛教内部，南北各家师说分庭抗礼，思想上争论较大，内容包括“佛性之有无”、“阐提之人能否成佛”、“顿悟还是渐悟”等问题。期间，民族间的冲突与融合，与文化上的碰撞与整合几乎同时进行。至隋朝建立，杨坚灭陈，持续了近三百年的南北纷争宣告结束，至此各民族的融合已趋近完成，“匈奴、羯、氐、羌、丁零、乌桓、鲜卑等族已经成为历史上的名词，再也没有他们的活动记录了，这就是说，经过十六国南北朝将近三百年的时间，他们已经完全融合在汉族里面了”。[2]（205）公元618年，李渊灭隋立唐，重新统一中国。有唐一代，大一统的国家观念更加深入人心。在佛教内部，天台、三论、华严等形式稳固、教义严谨、组织严密的新宗派纷纷出现。思想上，圆融三谛、十玄无碍、会三归一等包容性极强的教义和思想也逐渐上升为主流，这种现象正与国家统一、民族关系稳定的局面相吻合。这种吻合不是一种巧合或偶遇，其中所包含的历史逻辑关系值得我们思考。

二、佛学思想的流变

南北朝时期，印度佛教经论大量译出，中西僧人为之作了大批注疏。但是佛教经典哲理玄奥，字义艰深，导致僧人理解上歧义纷呈，形成了南北诸家师说。[3](426)思想上的争论、碰撞使得这个时期的佛学如同社会和民族关系一样错综复杂，没有后期宗派那样严格的传承系统和谱系关系，各派师说的人员也是灵活流动的，相互间的区别只在秉持的观点和参与的讨论不同，“差异性”成为这一时期佛学思想的主要特点。在各种争执中，较为著名的有涅槃师在佛性问题上的争论、毗昙师与成实师关于法自性有无之争、中道缘起与赖耶缘起之争等。般若说“空”、成实论“有”、涅槃说“佛性”“法身”、楞伽说“如来藏”与“阿赖耶”，佛教义学呈现出异义纷呈的局面。究其原因，一方面，佛教传入之初，思想派别众多，经典繁杂，要想完全吸收和消化，尚须时日。另一方面，中外思想传统差异甚大，思维方式不尽相同，各家、各派在对佛学义理的释义和阐发上难以折衷，故皆由其领悟不同而师说成异。

另外，各统治阶级对待佛教的不同态度，也构成了南北时期师说纷呈的重要原因之一。南朝大多数统治者对佛教都采取了重视与扶持，即便出于现实考虑，不得不对过分兴盛的佛教加以限制时，统治者们也大多采取温和的手段。因而才有了南朝僧人不敬王者，以及由之引发的沙门敬王之争。北朝则与之不同，虽然大多数统治者也都提倡与扶持佛教，但也不乏少数排佛抑僧者，如北魏太武帝就曾多次抑制和打击佛教，甚至下令尽杀僧人，此类举措使得佛教在北朝的发展几起几落。“正因为如此，所以在北方非但没有出现沙门该不该礼敬王者的争论，反而出现了‘拜天子即为礼佛’的说法。”[4]（338）

除此之外，由于胡汉民族不同的文化传统和地域因素影响，也形成了南北两地不同的学风。“其最显著的区别是南文北质：南方偏尚理论，以玄思拔俗为高；北方统治者大多粗狂少文，信仰之外崇尚实行，侧重实践。”[5](.356)

总之，南北朝时期师说林立，思想间争论、碰撞与交流并存，这同当时错综复杂的政治格局、文化背景以及民族关系相呼应，形成了十分复杂的联系。

到了隋唐，与南北朝时期灵活流变、师说林立、各家争鸣的局面不同，天台、三论、华严等形式稳定、教义严谨、组织严密的新宗派开始出现。思想上，圆融无碍、会同归一等包容性极强的观点日渐成为主流，这正与隋唐时国家统一、民族高度融成的现实相符。

天台宗提出“圆融三谛”，在承认空、假、中三谛是认识诸法的真理外，认为三谛相互关联又互不妨碍。此外，还有“会三归一”，声闻、缘觉、菩萨三乘法悉归一乘，因众生需要而说三乘，实为方便，而并非佛法有三，悟“会三归一”，始为究竟。与之对应，贤首宗则提出“六相圆融”之说，总、别、同、异、成、坏六相，代表了整体与部分、同一与差别、生成与坏灭三对范畴，虽然一切现象各有不同，但是又都可以融通无间。同时又在“六相圆融”的基础上进一步提出了“十玄无碍”的理论，认为“万事万物，相即相入，浑然无碍，而又彼此差别，安然自立。宇宙间的万事万物，差别之相历然，同时又重重无尽，成一大缘起”。[6]（339）此外，华严宗“四法界说”认为事与理、事与事之间是圆融无碍的，现象与本体，二者相互关联，不可分割，是圆融一体的。唐朝兴起的禅宗，从思想上对更加稳定统一的社会现实有着更深刻的反映。青原一系提出“即事而真”，主张从个别的事项上体悟出性理来，而南岳一系则倡导“触类是道”，强调从理着手，将理体现到个别事物上，所见之物无不是道。加之禅宗的潇洒任为、侧重于从日常生活中体悟理体的宗风，更高扬了禅者的大度与无所不包的情怀。这种性情，正是圆融无碍思想的具体表现。

隋唐时期宗派思想的圆融性，不只表现在佛教内部，还表现在对其他宗教和学派的融摄中。禅宗将自心、自性与宇宙万法等同起来，认为自心、自性即是万物之本原；天台宗人则提出“一念三千说”，认为一切众生一念中都存在着一切现象，认识自心、自性即是认识了宇宙规律和一切现象。这种观点实际上是佛学思想在与儒道文化的交融中逐渐中国化的产物，正与“尽心、知性、知天”、“万物皆备于我”的天人合一思想有着异曲同工之妙。“中国佛教诸宗大体上都是向圆融之路而趋，”[7]（233）这实际上标志着人的意识在更高程度上的统一。

另外，天台、华严、三论宗的判教，将各家各派思想归为一个有统一形式的大体系，既是对各家思想的肯定，也是对他家学说的概括和融摄，是圆融统一思想的具体体现。

佛教思想从差异走向圆融，究其原因，一方面，经过近三百年的时间，佛经论典的大量译入，中国学者已经掌握了更为丰富详尽的材料，整理、消化和吸收过程也已完成，形成了自己独具特色并系统周密的教义体系。同时，佛教在传入中国后，积极吸收和借鉴中国传统文化，尤其是儒道文化进行改造，最终完成了自身的本土化进程。另一方面，南北朝时期，由于统治策略和文化背景的不同，统治者在弘扬和扶持佛教问题上各有取舍，影响了南北朝时期师说林立且灵活流变的特点。至隋唐，经历了近三百年的分裂，国家一统和民族融合趋近完成，统治阶级提倡大一统的思想理念，在政治上体现为中央集权，文化上则表现为三教并奖，共同扶持。在这诸多因素的共同作用下，终于出现了体现时代特征的佛教诸宗派，思想上也呈现出圆融汇通的特点。

三、佛教文化与政治、民族关系

在南北朝时期，佛教派别林立，争论激烈，在思想上表现出很大的差异性，在组织形式上表现出很大的流变性；在政治上则是政权分离对峙，更迭频繁，民族矛盾尖锐，冲突与融合并存。到隋唐时期，具有中国特色的佛教宗派出现，组织上师承清晰、形式稳固；思想上圆融无碍等哲学思想成为佛教主流；政治上则表现为国家统一，政权相对稳定，民族高度融合，民族的差异减少甚至消失。从中不难发现，佛学的演变、发展，与该时期的政治状况、民族关系存在着某种对应关系。

（一）文化方面

南北朝时的佛教与儒道二家争持不断，并在这种环境中逐步发展。当时的争辩主要有沙门敬王之辩，乃佛教戒规与儒家礼制的矛盾。由道士王孚著《化胡经》引发的夷夏之争，表现为佛道二家的思想冲突，亦为胡汉文化又一次引人注目的理论斗争。除了冲突外，三教文化之间也呈现出融合与互补的态势，佛学界对儒道文化的吸收尤为突出。在对般若学的阐发上，晋末经历了“格义”、“六家七宗”等几个发展阶段。所谓“‘格义’，就是用中国固有的、尤其是《老子》、《庄子》的名词、概念、范畴去比附佛教般若学类经典的名词、概念和范畴。‘六家七宗’，实际上是当时中国般若学者以玄学的不同观点去理解、阐明般若学理论而形成的异说。”[5](.351)这些都标志佛教对中国传统文化的吸收和利用，以及本土文化对舶来文化的同化。之后，如梁人王规在《戒子书》中说自己“既崇周孔之教，兼循老释之谈”，又有北周道安《二教论》言：“三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同”之义，始见三教并崇、殊途同归论之端倪。在胡汉文化争论与交融、冲突与整合的关系中，各民族间的交往亦日益密切，相互差异减小，思想上逐步趋同，这为将来的民族整合和国家统一奠定了文化基础。

至隋唐时，经历了近三百年的交流与磨合，胡汉文化差异已模棱不清，佛教界对佛义理的理解和吸收也已完成。三论、天台、华严等新宗派，思想更趋于圆融。如华严判教时甚至将儒、道纳入，并用《周易》的“四德”（元、亨、利、贞）配佛身的“四德”（常、乐、我、净），以儒家的“五常”（仁、义、礼、智、信）配佛教的“五戒”。天台则将儒道视为方便法门，甚至把内丹法纳入止观学说。佛儒之争虽仍然存在，但是三教之间的吸收与融合成为这一时期文化发展的主旋律，思想的整合无疑会对民族认同、社会稳定和国家统一带来积极影响。

（二）政治方面

南朝统治者对代表胡邦文化的佛教尤为重视，并大力扶持，宽松的政策吸引了许多少数民族僧人南渡，对胡汉交流以及佛教中国化做出了积极贡献。北朝统治者中，绝大多数皆以戎神子孙自居，提倡佛教，亦不乏少数崇道抑佛者，如北魏太武帝笃信道教，任用著名道士寇谦之为国师，并自称太平真君，亲受符箓，实为少数民族统治者中倡导中国文化的典范。诸类政策，大力推动了胡、汉文化在不同地域的流传，对当地的民风、习俗和文化等产生影响，并从一定程度上影响了统治者的政治态度。

隋唐时，政治开明，统治者三教并奖。如唐太宗笃信儒学，同时又大力褒扬佛道二教，他推尊老子，抬高道士社会地位，但也适时赞扬佛门教化之功，体现出开阔的胸襟和包容精神。同时，隋唐的统治者还利用神道设教，将佛、道二教作为促进教化、安定社会和纯厚民风的有力手段。在这种政策下，佛教中圆融无碍的思想则大彰其能，发挥出其特有的社会作用。方立天先生认为，圆融无碍这种取消一切矛盾与对立的观点，客观上是对社会矛盾和阶级矛盾的大调和。[8]（250）它适应思想与心理需求，使得大一统和大融合的观念深入人心，是对封建社会现实的美化和对王朝长治久安的祝福。而禅宗“即事而真”、“触类是道”的思想，则要求人们任性率真，从日常生活中把握道的踪迹，将万物看成是道的作用，一切圆融、一切合理，从教化作用来说，它就在一定程度上引导人们肯定现实与现存，对调和社会与民族矛盾起了重要作用。

（三）信仰层面

南北朝时期的学派有的分属南北两地，有的则为南北共有，如成实师、涅槃师、毗昙师、摄论师等。包括天竺、西域僧人在内的佛教学者来往于东西之间，游弋于南北两地，以佛教建立起了沟通不同地域和国度文化的桥梁。至于隋唐，佛教作为不同民族普遍的精神信仰，更成为维系汉族与其他少数民族交往的纽带，这在唐朝与吐蕃的关系史中得到了充分的说明。在华夏士人中，儒佛道三教交互共存，已经为当时文化界所接受，并成为一种普遍现象。许多名士皆好佛道，在士大夫阶层里更是形成了三教或二教兼习的风尚，并热衷于同僧道之人交游，而僧道之人亦多结交儒者朝官，彼此推扬，更加强了三教间的交融互渗。如“德宗时大臣韦渠牟，初读儒经，后做道士，又做和尚，自称尘外人，积极参加三教会讲。宰相韦处厚，佩服儒学，又栖心空门，外为君子儒，内修菩萨行。”[3](474)隋唐文化呈现的多元化中的统一性，反映出对外来思想的消化已经完成，也标志着胡汉民族的差异性减小，文化信仰趋于高度融合。

四、结论

宗教思想曲折地反映了一个时代的社会政治、文化格局，同时也会对所处时代的政治、文化、民族关系带来重要的影响。佛教从两汉之际传入中国之后，历经魏晋南北朝时期与儒道思想的摩擦、碰撞与交融，终于在隋唐时期形成了集大成的中国佛教宗派。隋唐佛教以“圆融”为特征，既调和了佛教内部的矛盾，也调和了佛教与儒道等传统思想的矛盾，而且也融合了中外文化之间的差异和矛盾，佛学从争论、碰撞到整合的流变，是对从南北朝时期政权上的对峙、各民族间的冲突与融合，到隋唐时国家统一、民族大融合完成的历史进程的反映。同时，南北朝时期各派思想的碰撞、争论与整合，也促成了民族交流与融合的文化取向与心理基础，隋唐时以“圆融”为取向的佛教思想的出现，标志着大一统的观念已深入人心，并对国家的统一与民族融合产生了积极的影响。

佛教作为我国的传统宗教，它与社会现实的这种关系不但在历史上得到充分体现，而且在今天的政治文化环境中也会通过某种形式表现出来。中国佛教所具有的圆融精神与当今世界所倡导的和谐理念也存在着思想、学理上的相通之处。因此，客观地认识佛教的文化地位和潜在影响，对于应对当代的政治与民族问题，促进国家政治和民族关系的和谐发展，具有不容忽视的启示意义。

[1]爱弥尔·涂尔干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，1999.

[2]张仁忠.中国古代史[M].北京：北京大学出版社，2006.

[3]牟钟鉴，张践.中国宗教通史[M].北京：社会科学文献出版社，2000.

[4]洪修平.中国佛教与儒道思想[M].北京：宗教文化出版社，2004.

[5]方立天.魏晋南北朝佛教[M].北京：中国人民大学出版社，2006.

[6]方立天.佛教哲学[M].长春：长春出版社，2006.

[7]霍韬晦.现代佛学[M].北京：中国社会科学出版社，2003.

[8]方立天.中国佛教与传统文化[M].上海：上海人民出版社，1988.