黑格尔主义的马克思主义传统探源——对卢卡奇物化理论的解读

周爱民

(复旦大学哲学学院，上海 200433)

卢卡奇物化理论的提出，不仅丰富了马克思主义的异化理论，同时也开启了西方马克思主义的社会批判之路。关于物化理论的思想资源问题，学界一般认为物化理论是马克思的资本主义商品拜物教批判与韦伯的合理化批判思想相融合的产物。但是，如果物化理论仅仅是二者的融合，那么为何作者在《历史与阶级意识》1967年新版序言中声称它是用“纯粹黑格尔的精神”写成的呢?为何作者在详细阐述物化现象的同时更致力于恢复马克思主义的黑格尔传统并且将其视为一项“迫切的义务”?为何“《历史与阶级意识》的重大成就之一，在于使那曾被社会民主党机会主义的‘科学性’打入冷宫的总体范畴，重新恢复了它在马克思全部著作中一向占有的方法论的核心地位”?［1］(15)对此，学界却少有具体论述。本文将以这些问题为切入点，具体探讨卢卡奇在吸收韦伯和马克思思想阐述物化理论的同时，为何又以“黑格尔的精神”为指导，为何最终为黑格尔主义的马克思主义传统奠定了基础。

一

众所周知，卢卡奇对物化理论的系统阐述集中在《历史与阶级意识》中的《物化与无产阶级意识》一文中。从卢卡奇对物化现象的具体阐述中，我们可以明显地看出马克思对资本主义社会的商品拜物教批判与韦伯的合理化批判思想的重要影响。

首先，同马克思一样，卢卡奇也是从商品入手展开对物化现象的分析。他认为社会结构普遍物化的前提就是商品的普遍化。因为商品形式在一个社会中占据着支配地位与商品形式在一个社会中只是短暂地出现有着质的区别。在商品形式占据支配地位的社会中，社会的所有主观现象与客观现象都获得了与商品形式只是在社会中短暂出现不同的质的对象性形式。所以，社会中所有问题的解答都可以最终追溯到对商品结构之谜的解答。卢卡奇之所以从商品入手，主要原因在于受到马克思的历史唯物主义影响，即经济问题被当作核心问题看待，意识形态问题应该用经济基础来解释。所以他认为只有理解商品拜物教特征中所产生出的诸多问题，我们才能看清资本主义及其灭亡的意识形态问题［1］(144)。

其次，对物化的基本现象描述上，卢卡奇直接引用的是马克思在《资本论》中对商品拜物教的描述:“可见，商品形式的奥秘不过在于:商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系”［2］(89)。其中关键的就是作为人的劳动产品的物与物之间的关系呈现为“幽灵般的对象性”，人与人之间的社会关系反而被物与物之间的关系所遮蔽。马克思认为商品世界的这种拜物教性质，是来源于生产商品的劳动所特有的社会性质。卢卡奇继承了马克思在《资本论》中阐发的这一思想并做了具体的描述:一方面，劳动过程越来越被拆解成一些抽象的、合理化的、专门的操作，工人的劳动仅仅是机械地重复这些专业化的操作;另一方面，必要劳动时间被转化成能够被客观地计算的劳动定额，它成为与工人相对的符合一种既定规律的现实。在这种必要劳动时间要求中，为达到更加合理化的目的，劳动者的个性甚至于劳动者的劳动相分离①。

最后，对具体的生产过程的分析，很明显，卢卡奇则吸收了韦伯的合理化思想。卢卡奇认为在这里最重要的就是起作用的原则，即“根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则”［1］(149)。一方面，根据合理化的计算体系，生产过程被分割为一个个专业化的部门;另一方面，生产者不再是整个生产过程和产品创造者，而仅仅是整个合理化体系中的一部分，只能以直观的态度面对整个体系和自身。我们知道，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中，同样把资本主义生产的特征归之于基于合理计算基础之上的自由劳动的合理化，认为它是区别于前资本主义生产的主要特征［3］。另外，卢卡奇在分析为满足资本主义生产自身得以现实而创造出的一整套形式体系时，例如法律体系、官僚制体系等，也是直接继承了韦伯的合理化思想。

这些似乎足以表明卢卡奇对物化现象的论述就是马克思的资本主义社会商品拜物教批判与韦伯合理化批判相融合的产物。若仅停留于此，那么物化理论与之前新康德主义哲学的资本主义社会批判并未显出实质性区别。但是卢卡奇此时已经完全抛弃了新康德主义哲学的立场②。他认为这些资产阶级学者“提供的仅仅是描写这个‘着了魔的、颠倒的、倒立着的世界。在这个世界里，资本先生和土地太太，作为社会的人物，同时又直接作为单纯的物，在兴妖作怪。但是，他们并没有因此而超出单纯的描写，他们对这个问题的‘深化’，就是围绕着物化的外部表现形式兜圈子”［1］(157－158)。也就是说，卢卡奇承认这些理论家们已经认识到资本主义社会中的物化现象，但却批判地认为他们只是仅仅提供了对这一现象的描述，不但没有从本质上阐释清楚物化现象，反而甚至使这些现象“脱离它们的资本主义的自然基础，使它们作为一般人类关系诸种可能性中一种不受时间限制的类型独立出来，并使之永久化”。［1］(157)

实质上，卢卡奇始终都是用一种历史的视角分析物化现象，并非把物化当做人的对象化劳动不可避免的产物，从而视之为人的永恒宿命。他认为，资本主义之前的社会中也存在着某种物化现象，但是只有当商品成为整个社会的普遍范畴时，“由于商品关系而产生的物化才对社会的客观发展和人对社会的态度有决定性的意义，对人的意识屈从于这种物化所表现的形式，对试图理解这一过程或反抗这一过程的灾难性后果，对试图从这样产生的‘第二自然’的这种奴役里解放出来，也有决定性意义”［1］(146－147)。由此可以看出，卢卡奇在理论上不太可能将对象化与异化等同。

如果把物化现象仅仅简单地归结为资本主义商品生产的产物，那么卢卡奇为何在分析完物化现象后又花费大量篇幅讨论资产阶级思想的二律背反?为何把物化的克服归之于无产阶级阶级意识的形成进而归之于能否坚持辩证法?方法论固然重要，但若被置于革命的核心地位，正如人们所批评的，岂不是一种唯心主义的救赎之路?

二

以普遍的商品范畴为基础的物化不仅仅体现在对象世界当中，它同时也深入到人的意识结构中。“商品关系变为一种具有‘幽灵般的对象性’的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意识上留下它的印记”［1］(164)。意识领域的物化是物化现象的另外一个维度。意识的物化主要表现为:一方面，人的某些特性和能力表现为人的“占有”和“出卖”的一些“物”，而不再同人的整个有机特性相互联系。如新闻界工作者“没有气节”，出卖他们的信念和经验［1］(163－164);另一方面，人的反思意识变为一种直观的态度，成为看待他人与世界的主要方式。如时间被空间化。劳动时间不再被看做是流动的人的生命的表达而被当作单位时间里所生产出的产品的量。这种量化的方式成为衡量人的价值标准。另外，这种看待问题的直观态度，资产阶级的学者不但无法克服甚至反而沦为这种态度的典型代表。如自然科学、经济学、法学甚至是哲学都由于坚持形式主义的方法论，最终停留于直接性当中，无法超越直观的态度。

因此，即使人们认识到人的这种物化的存在样态，由于方法论上的制约，也无法挣脱作为铁一般事实的物化现象。处于物化意识中主体的意识结构不仅是被物化了的结果，同时也是加深主体进一步物化的原因。从物化意识的这种辩证结构中，我们发现，主体自身被物化了的意识活动同时也积极建构着物化现象的普遍化。物化成为资本主义社会中人的普遍命运。所以，从表面上看，世界的这种物化已经完成，它已经深入至人的生理和心理的最深处;现实中看似也不可能存在着克服物化结构的可能性。那么，讨论整个近代资产阶级思想就成为多余之举。

然而从思想史角度来看，我们知道卢卡奇此时已不再持有他在《小说理论》中关于“敌基督”的世界和“陀思妥耶夫斯基”的世界完全分离的看法［6］。由于受到黑格尔辩证法的影响，卢卡奇试图从现实的世界中寻找突破物化的可能性。在物化理论中，这种可能性体现在:这个看似已经完全处于物化的世界其实是一种假象，而且这种假象以各种“危机”的方式不断被呈现出来。卢卡奇认为，物化之所以无法完全包容整个生活世界，主要原因在于它受到自身形式主义特征的限制。也就是说，在高度合理化的社会中，整个生活看起来似乎被“自然法则”所统摄着，然而，“看不到这些规律的内容所依据的具体方面，就会使这种规律系统实际上显得缺乏联系，使局部系统的相互联系显得是偶然的”。物化自身的这种形式特征的限制，至少使得人们认识到在理论上寻找代替物化的形式主义方法存在着可能性。因此，思考这种形式主义方法为何构成人类理性自身的本质特征乃成为必要之举，也就是说为找到突破这种形式主义方法的线索，就必须先展开对资产阶级思想的内在分析，厘清这种形式主义方法为何成为资产阶级思想的方法论基础以及它的内在缺陷。

另外，近代资本主义的发展以高扬人的主体性为口号，宣扬世界为我们所造。“人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己所创造的，而自然史不是我们自己创造的”［2］(429)。既然如此，主体在看待整个世界时为何又采取一种抽象直观的态度?这似乎与主体的创造性原则相矛盾。可是，从资本主义的社会现实中我们明显地看到这已经成为人的一种现实的存在方式。社会被主体创造出来的各种必然性规律统治着，它俨然成为“第二自然”，而主体自身的活动已经完全丧失了创造的维度，成为对种种必然性规律的直观，实践本身仅沦为对必然事件进行内在意识层面的反映和判断。那么，究竟这种悖论的形式如何发展而成?为何资产阶级思想的初衷与理论的发展结果竟相互反对?

因此，为阐释清楚这种悖论现象，作者就必须分析整个资产阶级思想的发展史。当然，这时的讨论不可能是站在一般哲学史意义上来分析整个近代哲学，而是重点围绕整个近代哲学在方法论上如何陷入二律背反展开。二律背反在方法论上的具体表现形式是:形式与内容的相互分离，要回答的问题是:创造世界的主体为何最终被削减为仅仅以一种直观的态度观察世界。它在社会现实层面的表达就是:一方面，资产阶级日益控制着社会存在的细节，使之服从于他们的需要，但另一方面，他们也日益失去了从思想上控制作为总体的社会的可能性，并因而丧失了领导这个社会的资格［1］(191)。由此也可以看出，对资产阶级思想二律背反的阐述必然成为分析物化现象的内在要求。那么，资产阶级思想的发展如何最终也成为物化现象的典型代表?

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三

整个近代哲学与之前哲学的根本区别体现为康德的“哥白尼革命”。近代哲学经笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎到莱布尼兹都把认识的对象看作是我们所造，能够被我们所认识。康德的“哥白尼革命”只不过是他们的典型表达。但他们都不约而同地把我们的认识等同于数学的、形式的、合理性的认识。因为这样的一种理性体系能够被知性用来对现象进行预测和计算。一旦整个世界被认为是我们所造，那么这种形式的理性体系就必须要采取一种普遍主义的方式包容整个世界。

可是，“将一种形式塑造为普遍适用的范畴，还是只用它来构造十分孤立的部分性体系，这种差异乃是一种质的差异”［1］(181)。普遍的理性主义体系自身必然会产生方法论的问题。因为任何一种形式化的理性主义体系都会遭遇到非理性的界限或限制。如果形式化的理性主义体系被当做包容了生活的整个内容，那么它怎样处理非理性的内容呢?因此，在这种情况下，非理性的内容必然起着瓦解整个形式化的理性体系的作用。

这种情况在康德的物自体当中体现得最为明显。卢卡奇把物自体的涵义概括为两个方面:一方面是作为形式的“内容”的物自体，借助于它我们可以认识整个世界，因为整个世界由我们所造;另一方面是作为最终知识即“总体”的物自体，它起着把整个部分体系连接成总体的作用，通过这个体系可以理解整个世界。虽然两个方面在康德批判哲学中的指涉有所不同，前者指代上帝、灵魂等，后者指代感性认识的内容。但他认为这二者都表达着同样的一个方面，即理性主义形式体系能否普遍化进而把握总体，或者说概念的非理性内容能否从理性体系中得出。众所周知，由于物自体的这种两难特征，康德在《纯粹理性批判》中否定了构建这种体系的可能性。

很明显，德国古典哲学并没有停留于这种两难之中，它模仿数学的方法试图采取使矛盾相对化的办法来解决这样的两难［1］(187－188)。但是，这种办法虽然为辩证法奠定了基础，似乎使得非理性的内容能够被理性主义形式体系所创造，可它无法从根本上解决问题，主要原因在于存在的非理性(形式的最终的物质基础)与理念物质(intelligible matter)的非理性是根本不同的。

而实证主义和新康德主义的文化哲学则纷纷放弃了对这个问题的解决。前者拒斥一切“形而上学”，主张哲学的目标应是用抽象的、形式化的方法理解孤立的、高度专门化的现象领域;后者则把非理性化的内容当作既定的文化来处理。在这两种情况下，一旦试图构建体系，非理性内容的难题仍会不断地出现。

因此，德国古典哲学欲从总体上把握整个世界，并视之为我们所造，就必须采取一条向内的道路。所以，现在的问题转变为如何发现一个能够产生存在内容的思想主体，从而消除超验的物自体的非理性特征，使之被视为主体创造的产物。

康德试图从道德实践领域建构这同一的主体—客体，但是仅仅限于个人意识领域的同一的主体—客体的具体本质被质询时，基于道德实践的纯粹的主体——客体自身所产生的道德律令如何与感性、知性相异的现实、既定性相融合?换而言之，在这种情况下，如何体现道德律令对于异己现实的力量?所以，在卢卡奇看来这两者存在着不可逾越的两重性。

这样，停留在个体意识中对道德事实进行批判地解释的实践哲学，必然最终会造成“这样建立起来的伦理学成了纯形式的、无内容的”［1］(195)。一方面，所给予我们的内容属于外在的自然界，它完全服从现象界客观的规律体系，主体的实践原则只能是内在地对这些规律进行反映和判断。另一方面，这些形式化的伦理体系一旦想从具体的经验事实问题上验证自己的力量，它必须借助于现象界特定的内容。既然承认内容无法由这些伦理体系所创造出来，那么这也就造成了这些原本是为体现主体创造原则的伦理体系土崩瓦解。由此，康德试图通过实践哲学来解决主体的“创造”问题，即通过道德形式概念创造具体内容的尝试也宣告失败。“当第一个具体内容要根据创造原则创造出来时，创造的原则就失灵了”。［1］(196)最终，我们还是回到了构建体系时在方法论上遇到的“物自体”难题。“当对象被把握为一个具体的总体的一部分时，当除了这种纯直观所特有的形式上的和界限概念式的存在概念外，还可以设想，甚至是不得不设想还有别的现实的层次(如黑格尔的此在、存在、实在)这一点变得清楚了的时候，康德的证明就不攻自破了:它只是作为纯形式思维的界限而存在了下来”。［1］(199)

因此，当康德的形式伦理学越臻于完美，它所面临的困境就越难于逾越。规定现象世界的形式概念，数的关系以及规律体系变得越完善，主体的认识也就越来越变为仅仅对这些规律体系的直观，因为这些“规律”必须要认识的主体成为与这些规律相符的纯粹形式的主体，主体自身的非理性的特征则必须被排除在外。

这就遇到了我们在前文中所提到的矛盾，即这种抽象直观态度与主体的创造性原则相矛盾。通过以上的分析，我们知道这是资产阶级思想在方法论上的两难所造成的必然后果。把形式化的合理化的知识等同于我们的知识，在方法论上始终会陷入两难，即形式与内容的分离。同时，这种分离也会渗入到主体自身当中，使主体的实践活动退化为一种纯直观的行为，造成自由与必然、意志论与宿命论的两难。由此，卢卡奇清晰地展现了资产阶级思想发展如何最终以二律背反的形式展现出来。那么卢卡奇的这一分析，为何最终为黑格尔主义的马克思主义传统奠定了基础?

四

卢卡奇认为，尽管康德的实践哲学没有真正解决建立体系时存在的“物自体”难题，但它却从另一面昭示出了实践概念真正的本质所在，即消除物自体问题中形式对内容的漠不关心，以重建被分割、被破碎化了的主体。

这一点在艺术的原则中得到了明确的体现。不管何种艺术，它总是通过自身的表现形式，试图表现某种意义世界。艺术作品必须由两个部分所构成，即形式与内容。形式是指艺术作品的表现手法和构成方式，内容是指艺术作品的表达媒介。艺术作品总是通过形式与内容的相互结合表达着某种意义世界。在艺术作品中，形式与内容不可分离，形式总是趋向于内容来表达没有被艺术化的内容所不具有的“内容”(意义世界)。所以，“它因此能够消除因素对整体的‘偶然的’关系，能解决偶然和必然的纯粹表面的对立”［1］(212)。然而，在卢卡奇看来，艺术的道路不可能解决问题。在世界只有被艺术化的时候才可能显示出主体的创造性原则，那么这种创造性也就随之丧失。因为它要么以撕碎主体的统一性为前提，要么就神话了这种原则。［1］(215)

因此，要重建统一的主体的创造性原则，就既不能走康德实践哲学的道路，也不能走艺术化的道路。正是在黑格尔的影响下，卢卡奇才真正踏上了重建之路，即辩证法的道路。卢卡奇对黑格尔辩证法的阐释主要围绕以下几个方面展开:

第一，主体与客体辩证法。它意味着辩证法必须打破主体与客体僵硬的对立。与之前所出现的辩证法不同在于，它不是认识论水平上主体对客体认识不断提高的关系，而是“不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”［7］(10)。实体不仅是直接认识的对象，同时也是主体所创造的对象，主体在创造客体的过程中，也创造了自身。所以说，实体的本质不是其直接的统一性，而是在主体的重建中才获得了自身的统一性。但这时的实体不能理解为斯宾诺莎意义上的唯一的实体(上帝)，只能理解为历史，因为只有在历史中才会有新的内容不断生成的过程。所以，这种主体—客体的辩证法在方法论上能够克服形式化的理性主义体系所面临的无法最终把握内容的困境。

第二，直接性与中介性辩证法。存在的规定性不是在其直接性上的统一，而是经过一系列中介的产物。直接性与中介性是辩证过程的两个方面。但中介性对直接性的超越应当是对象本身的对象性结构的显示，就是说思想的起源与历史的起源应当一致。只有这样才可能避免形式主义理性体系最终无法创造内容的困境。这就要求直接性与中介性不仅是对象本身相互联系相互补充的两个方面，而且它们之间也应是辩证的。事物的对象性结构经过中介得以显露出来后，它就同时以直接性的形式表现出来，辩证法要求它必须还要被更进一步的中介扬弃掉。所以，“中介的东西必须是两个方面在其中合一的东西，这就是说，意识从一个因素认出另一个因素，从命运认出它的目的和动作，从它的目的和动作认出它的命运，从这种必然性认出它自己的本质”。［1］(237)

第三，具体与总体辩证法。直接性与中介性的辩证法要求我们的认识不断地超越直接性，通过中介性达到对历史的总体的认识。然而，“辩证的方法之不同于资产阶级思想，不仅在于只有它能认识总体，而且在于这种认识是由于整体对部分的关系已变得根本不同于在以反思规定为基础的思想中的关系才成为可能”［1］(254)，总体不是各个部分机械相加的产物［1］(243－245)，而是在部分当中已经包涵着揭示总体的全部丰富内容的可能性。所以，对总体的认识，不是形式化的理性主义体系意义上的普遍性要求，而是通过中介转变对象自身的对象性本质结构。例如，工人对劳动抽象的直接性认识转变为具体的总体性认识，意味着抽象劳动向具体劳动的转变，即工人向生产过程的“主人”转变。

通过这几个方面的阐释，卢卡奇解决了形式化的理性主义体系所面临的困境，在方法论上为走出物化意识铺平了道路。同时，卢卡奇利用马克思的历史唯物主义思想批判了黑格尔辩证法的不足之处。卢卡奇认为，黑格尔的错误在于没有真正发现辩证法的具体载体即无产阶级，误把国民精神作为历史的主体，从而造成只有在历史的彼岸才能发现历史的真理，即只有在艺术、宗教和哲学中绝对精神才能自我实现，历史在其体系的顶端最终被抛弃［1］(225)。

然而，为什么无产阶级才是辩证法的真正载体，才是历史的真正主体?在其直接的现实存在层面，无产阶级同资产阶级一样同处于物化的状态。那么，无产阶级如何才能担当历史主体的重任?

所以，对作为历史主体的无产阶级是否可能的讨论就成为必要。由于辩证法本身要求必须在无产阶级社会存在本身中寻找突破物化意识的钥匙，卢卡奇就必须放弃外在的灌输论，必须坚持它能够内在地形成。可是，这又必须借助于非辩证的假设即坚持工人始终都具有尚未枯萎的灵魂。这点被后来的西方马克思主义者所诟病。［8］

行文至此，我们可以看出，对物化理论的解读如果仅仅停留于其理论对资本主义社会的批判性层面，而忽视了其中所蕴含的积极地重构的维度，那么我们只会把卢卡奇拉回到前黑格尔主义的水平。正是黑格尔辩证法的引领，卢卡奇才走出二元对立的世界，在此岸的世界中看到了解放的可能性;也正是黑格尔的影响，卢卡奇才能够真正领会马克思的历史唯物主义的真精神，进而反过来批判地改造了黑格尔的辩证法，完善了物化理论，从而开创了黑格尔主义的马克思主义传统。

［注 释］

①在脚注中，卢卡奇认为这已经在《资本论》第1卷中被历史地和系统地加以表述过。参见《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆，1996年，第149。

②卢卡奇甚至认为他在写作《小说理论》时就已经一位黑格尔主义者了。参见Lukacs，The Theory of the Novel，Trans.Anna Bostock，P15.

［1］卢卡奇.历史与阶段意识［M］.杜章智，等译.北京:商务印书馆，1996.

［2］马克思，恩格斯.马克斯恩格斯全集(第44卷)［M］.北京:人民出版社，2001.

［3］马克斯·韦伯.新教伦理与资本主义精神［M］.于晓，陈维纲，等译.西安:陕西师范大学出版社，2006:7－8.

［4］Karl Korsch，Marxism and Philosophy，Trans.Fred Haliday.P36－37.

［5］卡尔·曼海姆.意识形态与乌托邦［M］.黎鸣，李书崇译.北京:商务印书馆，2000:59.

［6］张双利.从韦伯到马克思——再论卢卡奇对资本主义社会的双重批判［J］.当代国外马克思主义评论，2010，(8).