“仁且智”与“由仁义行”:孔孟理想人格考论

万光军

(山东大学哲社学院，山东济南 250100)

一、孔子与“仁且智”

在理想人格上，孔子的理想人格可以说是仁智统一，即“仁且智”，这一表达主要来自于孔子及其弟子子贡:子曰:“若圣与仁，则吾岂敢!抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔矣”。昔者子贡问于孔子曰:“夫子圣矣乎?”孔子曰:“圣则吾不能，我学不厌，而教不倦也。”子贡曰:“学不厌，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣乎!”

孔子自谦、不自称为圣，而弟子子贡则通过展开“学不厌”与“教不倦”，认为孔子具备了“仁且智”的品格，并认为“仁且智”即是圣(甚至超过圣)。“仁且智”蕴含重要含义:一方面，学不厌之智涉及知识，教不倦之仁涉及道德，仁且智就表明既要有道德又要有知识，并且道德优于知识，这种结构应该影响到了后来的“尊德性而道问学”、“德才兼备”、“做人与做学问”、“又红又专”等表达，对中国文化应产生了重要影响。另一方面，学不厌涉及自己、教不倦涉及他人，自己与他人的和谐共进，表现为自强不息与厚德载物、成己成人、立人与达人的统一。从正面上说，仁且智说明理想人格要求很高、很全面，既要有道德又要有知识、既要成己又要成人，二者缺一不可;从反面上说，仁与智的分离、有仁无智或有智无仁都有所缺陷，“未知，焉得仁?”“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”并且仁对智的优先决定了德的缺失(无德、缺德)其缺陷会更明显。如齐景公有地位、有财富，但百姓无德称之。“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。”曹操公开提出“唯才是举”，对于德有所忽略，在历史上(相对于刘玄德)也就受到了批评(如白脸而非红脸、枭雄而非英雄);并且，自己与他人关系隔离、紧张，甚至对立、仇视，产生诸如人际冷漠、勾心斗角、以邻为壑的不良现象，这些都需要结合孔子的“仁且智”来进行反省改进。

孔子的理想人格是“仁且智”，那孔子的理想人物是谁呢?理想人格的具体化应是理想人物，理想人物应合乎理想人格的模式要求。某人的理想人物是与某人关系最为密切、结构最为相似的人，在中国哲学这里经常表现为“祖述”早于自己的古人，如此以来，某人的理想人物经常就是某人最为倾慕、关系最为密切、结构最为相似的古人。如孔子是因为“仁且智”而被称为圣人的，那孔子的理想人物也应合乎“仁且智”的模式要求，并且是孔子最为倾慕、关系最为密切的人。简言之，孔子的理想人物是周公，表现为:“仁且智”是其理论结构、梦周公是孔子的自我表白、周孔并称是后世的普遍认可。

孔子是“仁且智”，周公也是“仁且智”吗?这在《论语》中没有具体材料的直接证明，但我们可以通过相关材料来间接推理一下。孔子说过“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已!”从较为宽泛的角度，周公之才(兼夷狄、驱猛兽、平定叛乱)是很突出的(后来孟子讲三乱三治中周公就占三治之一)，由周公之“才”而说周公是“智”应该可以成立;周公之美(一沐三渥发、一饭三吐哺)也是很突出的，由周公之“美”而说周公有“德”、或说周公是“仁”想来大体也可以。由此不妨说，周公“之才之美”大体可以等同于周公“仁且智”，在“仁且智”的结构上，可以说周公与孔子具有相似性。孔子说过“如有”是假设、是借用了周公来推演;并且“使骄且吝，其余不足观”也有些消极含义。但除此之外，我们还是可以看到:当孔子在进行理论推演时，他是以周公来作为标准的，是间接认为周公有才有德(“之才之美”)的，这在很大程度上也能反映出周公在孔子心目中的地位当然是很高的。除《论语》外，周公被称为“仁且智”在《孟子》中有具体材料的直接证明:陈贾曰:“王无患焉，王自以为与周公孰仁且智?”王曰:“恶!是何言也!”曰:“周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也;不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也，而况于王乎?贾请见而解之。”

称孔子“仁且智”的根据是“学不厌”和“教不倦”、称周公为“仁且智”的根据应是“知而不使”和“知而使”，尽管称两次“仁且智”的根据不尽相同，但在《孟子》中出现了两次“仁且智”，并且两次就指向孔子与周公，这还是很明确的，由此而说孔子与周公在“仁且智”上有共识想来大体不差。孔子倾慕周公还有他的自我表白。子曰:“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公!”这说明在孔子这里“梦见周公”是很重要的事情，他以“梦见周公”为幸事、以“不复梦见周公”为憾事，说明他时时以周公为表率来激励自己，周公的地位和作用显然别人难以超越、难以替代的。宽泛说来，孔子对尧、舜、禹、周文王等都有赞美之词，如称赞尧“则天”、称赞舜禹“有天下”、称赞文王有盛德，这些称赞都比较高，但如果相比周公，显然周公才是孔子的“理想”人物。

孔子倾慕周公，称周公“仁且智”(之才之美)，以之为理想人物，也被后世所认可了，后世经常出现了“周孔”并称或类似的表达。如《孟子》中就有“悦周公、仲尼之道。”如嵇康的“非汤武而薄周孔”“以周孔为关键。”唐太宗讲“朕所好者，唯尧、舜、周、孔之道。”在韩愈这里，周公与孔子的密切联系得到了儒学的理论支撑，即著名的道统论:“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。”道统论的提出使得周公与孔子并称变得理所当然，由此在韩愈这里，周孔并称(多数时候是“周孔”、有时也用“孔周”)也就经常可以看到。“读六艺之文，以探周公孔子之意。”“讲说周公孔子，乐其道。”“平生企仁义，所学皆孔周。”总之，无论是“仁且智”的理论结构、“梦见周公”的自我表白、还是“周孔”并称的后世表述，说孔子以“仁且智”为理想人格、以周公为理想人物，想来可以成立。

二、孟子与“由仁义行”

孔子的理想人格是“仁且智”、理想人物是周公，那孟子的理想人格与理想人物是延续孔子、还是有所调整呢?这相对有些复杂，需要细致分析和多方面比较，才有可能得出较为稳妥的结论。在《孟子》中有段著名的话:“人之所以异于禽兽者几希?庶民去之，君子存之，舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”我们现在多认为人禽之异在于道德(仁义)、并且认为道德行为应该是“由仁义行，非行仁义”，这应该与孟子大有关系，此处本文不打算全面展开，主要关心的是:什么是“由仁义行”、孟子为何说是“舜”由仁义行?对于这段话，笔者开始多有迷惑、后来才有所理解，在此求教于大家。

孟子讲人禽之异在于道德(道德在孟子这里多运用了仁义的表达)，进而就要在理论上把真正的道德行为解释清楚、并应把(他所认为的)道德典范提供出来。

一方面，孟子认为，真正的道德行为应该是“由仁义行”、而“非行仁义”，“由仁义行”说明了道德行为必须具有自觉性、主动性、持久性，或者说只有自觉、主动、持久的道德行为才是有意义的，才是真正的道德行为;否则蒙昧、被动、暂时的道德行为(“行仁义”)是没有意义的，不是真正的道德行为。为此，他借用“有源之水”和“七八月间雨水”来比喻，指出“由仁义行”如同“有源之水”、是“有本”的行为，会自觉、主动、持久，而“行仁义”则如同“七八月间雨水”、是“无本”的行为、虽喧嚣一时、然终归于沉寂。“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。”孟子以有源之水和七八月间雨水来进行比较，十分形象，有很强的说服力;孟子希望人们取法有源之水(“有本者如是，是之取尔”)，实际上反映了他希望人们自觉认可并积极践行这种“有本”的“由仁义行”的道德行为。

另一方面，如果把“由仁义行”当做是标准的、甚至唯一的合理道德行为模式的话，那么谁“由仁义行”就应该把谁当做道德典范、理想人物;道德模式必须有人来完美践行，而道德典范(理想人物)就是道德模式的完美践行者。在孟子这里，孟子列出的人物是舜、认为舜“由仁义行”，即在孟子这里，他认为舜是道德典范、理想人物。客观说来，说“由仁义行”才是标准的道德行为模式，这争议不大、甚至可以说会得到绝大多数的认同;而要说舜是孟子心目中的理想人物，肯定会引起不小的争议，就是笔者自己刚刚推出这一“奇怪”结论时，也吓了一跳、有点不相信自己;好在这不是笔者先前的预设、不是凭空的无端猜测，而是顺着孟子的思维顺序“推”出来的、也是孟子自己讲的，虽然奇怪、但并未立刻放弃;并且，当带着这一奇怪的结论再反复读《孟子》时，才发现“舜由仁义行”、“孟子以舜为理想人物”在《孟子》中是相当重要的问题，是得到了大量材料支持的，是大体上能够成立的，在此不妨略加陈述，希望方家指点。

首先，舜“明于庶物”与“由仁义行”有何关联，使得它们能够放在一起?单独来看，解释清楚不容易，但《孟子》中还有一段话恰恰提供了相关解释。孟子曰:“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。其所以异于深山之野人者几希?及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”可以说，单独来看这些话，也觉得有些奇怪、突兀，但如果与此前的话放在一起，两段话就能得到合理解释:前者“人之所以异于禽兽者几希”与舜“异于深山之野人者几希”可以互通;仁义可以理解为道德、理解为善，“由仁义行”可以合理解释道德的自觉性、主动性，而“闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御”则能说明向善的巨大决心和勇气，与道德(由仁义行)的自觉性、主动性可以互补;加之孟子所讲人物都是舜、都讲人异禽兽、都讲几希，如此可以说，本段话不奇怪、不突兀，而是对舜“由仁义行”的有力支持。

其次，就完整的“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”来说，舜何以是“察于人伦”?人伦与仁义有何关系?“人伦”一词在《孟子》中有几处表达值得注意:“规矩，方圆之至也;圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道;欲为臣，尽臣道，二者皆法尧舜而已矣。”“今居中国，去人伦，无君子，如之何其可也?……欲轻之于尧舜之道者，大貉小貉也;欲重之于尧舜之道者，大桀小桀也。”孟子指出，为君为臣都应效法尧舜(因尧未曾“为臣”、说“为臣”效法尧可能为虚指，故实际上说“为君为臣”效法舜更为恰当)，尧舜之道为政取十分之一、由君子治理且人伦融洽，在中国是最为合理的，不如是都会有所局限。在此，尧舜对于和谐融洽人伦关系的建立与维护的重要性不难看出。由此可知，孟子讲“舜察于人伦”也不是随口而说，而是多次提及的。通过对“明于庶物”、“察于人伦”、“由仁义行，非行仁义”的逐一展开，我们可以发现孟子说“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”绝不是孟子偶尔言之、绝不是无足轻重，而是多次言及、非常重要的;并且，在其中我们频频看到舜的提及，而其它人如孔子、大禹等与之基本无关，看来其中还有很多内容有待继续思考。

除此之外，孟子的仁义思想也经常涉及舜。在孟子这里，仁义可以说是善，孟子讲舜与人为善。“大舜有大焉，善于人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。”对仁义的讨论当然涉及性善，在人性平等上，孟子讲“尧舜与人同耳”、“人皆可以为尧舜。”在人性差等上，孟子讲“尧舜之仁不遍爱人，急亲、贤也。”在义利关系上，孟子让舜与盗跖进行比较。孟子曰:“鸡鸣而起，孽孽为善者，舜之徒也;鸡鸣而起，孽孽为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”在政治上，孟子以尧舜之道为仁政，自己劝说君主的就是尧舜之道。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。”“我非尧舜之道，不敢以陈于王前。”抽象的道德原则(即仁义)还转化为具体的伦理规范(即仁与义)，孟子对仁与义的现实解释是:“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也;乐之实，乐斯二者，乐则生矣。”“亲亲，仁也;敬长，义也;无他，达之天下也。”“仁之于父子也，义之于君臣也。”

在现实伦理规范中，孟子认为只有仁与义有实际内容，而仁与义大体有两种解释:狭义上，仁与义指向“亲亲”与“敬长”;广义上，仁与义指向“父子”与“君臣”。当仁与义指向亲亲与敬长时，孟子指出尧舜之道就是孝弟，也就是仁义之道;当仁与义指向父子与君臣，并且当父子与君臣可以得兼时，舜(在现实中)既是孝子又是天子，而当父子与君臣不可得兼时，孟子(在理论上)让舜“窃负而逃，遵海滨而处，终身䜣然，乐而忘天下”，这可以说明孟子虽然知道舜既是孝子又是天子，但是孟子似乎更重舜是孝子的一面，孟子是以舜为大孝的典范的。孟子曰:“天下大悦而将归己，视天下悦而归己犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲不可以为人，不顺乎亲不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”还有，当别人对舜有所怀疑或批评时，孟子总是积极为舜进行辩护，反映了孟子力图维护舜完美形象的良苦用心，反面上也说明了舜的形象完美对于孟子是十分重要的。孟子曰:“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”可以说，作为一个现实人，舜的言行有时不能十全十美是正常的、受到怀疑或批评也是正常的，但孟子极力进行辩护、美化，使人觉得舜就是完美无缺的、或只有舜才是完美无缺的，如此舜与孟子的关系真可谓非同一般。

除了对仁义与舜的种种展开和辩护，孟子如同孔子一样也有明确的自我表白，显示了他对自己理想人物的期许。“君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之:舜，人也;我，亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何?如舜而已矣!”

孟子把自己与舜进行比较，指出舜可以为法于天下，而自己则处境尴尬，他公开自己的志向是“如舜而已矣”，并且当做一生的追求(“终身之忧”)。总之，不管是抽象的理论层面(舜“由仁义行”)，还是现实伦理规范(舜是“孝子加天子”);不管是人性层面还是义利、政治角度;不管是被动的辩护还是主动的表白，孟子对仁义的一再重视、对舜的屡次提及是非常明显的。《孟子》中有“孟子道性善，言必称尧舜”。宋代程子曾说:“孟子有功于圣门，不可胜言。仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义”。《三字经》也总结为:“《孟子》者，七篇止;讲道德，说仁义”。现代学者在研读孟子思想时也有很多看到了仁义对于理解孟子思想的重要性，如张岱年先生讲“孟子哲学的中心观念则是仁义”。看来如果要讨论孟子的理想人格和理想人物，“由仁义行”和“舜”的重要性颇值得考虑。

三、几个关联问题

说孔子与周公统一于“仁且智”，争议相对不大，而要说孟子与舜统一于“由仁义行”就有不少问题，虽然前面对“舜”与“由仁义行”有所论述，但相关问题仍需要解释一下，此处以孔子、墨子、大禹与舜的关联为角度来进行些比较，希望方家指教。

(一)最大的疑惑是孟子也曾称赞孔子、并以私淑弟子自居，如何合理处理孔子与舜在孟子思想中的地位

孔子是儒学的实际创立者，孟子是儒学重镇，对孔子的称赞、推崇自然很多、很明显:“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”“圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也!’”“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”

孟子称孔子“圣之时”、“集大成”、“金声玉振”，自称“乃所愿则学孔子”、以私淑弟子自居(加上宰我的“贤于尧舜”、子贡的“生民未有”、有若的“出类拔萃”)，可以看出孔子在弟子(包括孟子)心目中的地位是很高的、弟子(包括孟子)对孔子的称赞也是发自肺腑的，这些对于维护孔子形象都是非常重要的。然而另一方面，我们在看到《孟子》中诸多对孔子称赞的同时，也可细究一下:对孔子的一部分称赞直接来自于孔子亲传弟子，如子贡的“生民未有”、如有若的“出类拔萃”，孟子对“生民未有”表示了认可，对宰我的“贤于尧舜”能否赞成就值得怀疑?换一提问，孟子是否会认可孔子“贤于尧舜”的说法?换一角度，孟子对孔子进行称赞是把孔子与伯夷、伊尹、柳下惠进行比较，认为孔子高于他们;然而，如果把孔子与舜进行比较，孟子还会认为孔子高于舜吗?这虽然不是直接出现的问题、而是间接推出来的问题，但对于这个新问题，恐怕会让孟子很为难。

另外，舜在孔孟这里的评价虽然都不低，但孔孟对舜的评价内容并不尽相同。在孔子那里，舜被称为“有天下”、“无为而治”，但孔子基本没有提到过舜的孝、并且孔子还两次说过“尧舜其犹病诸”!即孔子认为在“博施于民而能济众”和“修己以安百姓”上尧舜做得可能还有些不够，因此在“圣”上多少有些问题;而在孟子这里，舜涉及到诸多方面、在孝上是大孝至孝、是圣人(“先圣后圣其揆一也”)、是完美无缺的。在次数上，据杨伯峻《论语译注》统计，《孟子》中舜出现的次数是97次，孔子才81次。在结构上，“尧舜之道”、“尧舜之世”、“尧舜之仁”、“尧舜之民”、“尧舜之治”、“尧舜之泽”、“尧舜之知”等在《孟子》中屡屡可见，而有关孔子的表达则要少很多。在问题上，孟子不但讲舜“由仁义行，非行仁义”，而且在其它方面如人性平等上孟子讲“人皆可以为尧舜”，在人性差等上讲“尧舜之道不遍爱人，急亲、贤”，在义利上让舜与盗跖比较，在家国一致时舜自然是孝子加天子，在家国不一致时让舜“乐而忘天下”，如此等等，我们固然不能说孟子不提孔子，但在如此众多的重要的问题上孟子多是让舜来代言，这是不难看到的;孟子有时也让孔子来为他代言(如仁政、王道)，但在涉及问题的广度和问题的重要性上与舜相比是有明显差距的。孟子对孔子与舜都有所称赞，如果让孟子选择两个理想人物，应该是孔子与舜;但如果要优选、只选一个作为孟子“最理想”的人物，无论是涉及的广度、还是推崇的程度，很可能孔子就要让位于舜了。

(二)墨子重禹与孟子重舜

孟墨对立、孟子辟墨，众所周知。墨家倡“兼相爱”，希望“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”，孟子则讲“尧舜之道不遍爱人”;墨家讲“交相利”、以为“义，利也”，而孟子开篇就说“仁义而已矣，何必曰利”，还让舜与盗跖进行善与利的比较;墨家讲“三患”、看到现实利益对于人的重要性，孟子则讲“呼尔而与之，行道之人弗受，蹴尔而与之，乞人不屑也”;墨子讲“禹兼”、相对突出了大禹，孟子就讲舜孝、相对突出了大舜。从宽泛角度可以说，儒墨对尧舜禹汤文武周公都比较推崇，但相对而言，墨子突出大禹、孟子突出大舜是比较明显的。就孟子而言，孟子相对突出舜这种做法，很难说直接来自于孔子，恐怕主要应来自于对立学派的墨家对大禹的推崇;墨家相对推崇大禹，作为对立的学派，直观上就很难延续对立学派的基本立场，而是推陈出新、树立了一个新形象，并且在树立的同时也进行了些论证、辩护、补充的工作，使得舜在孟子这里的形象既高大又完美。也可以看出，舜的突出很可能主要是为了与墨家重禹相区别，而主要不是与孔子进行比较;在孟子这里，舜的突出也就不存在对孔子故意贬低的问题，抬高舜是学派对立的需要、推崇孔子是儒学自身的需要，在孟子这里，两种角度都是必需的。

(三)孔孟对禹“仁”与“智”的态度

孔孟对禹都比较重视，但重视程度有些不同。孔子对禹“菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美于黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫”十分赞赏，因而两次称“禹，吾无间然矣”。按照孔子“克己复礼为仁”的结构，孔子很有可能会给予大禹以“仁”的称号。而在《孟子》这里，禹的基本称号却是“智”:“如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”“禹之治水，水之道也。”宽泛说来，智与仁都各有特色、都很重要;但细致说来，智低于仁、称某人是“智者”相对就不如称某人是“仁者”更具有积极含义。“智者乐水”、水与智相通，在孟子这里称禹为“智者”是很有可能的，而禹在孟子这里能否被称为“仁者”恐怕就成了问题:在孟子这里，“仁之于父子”，仁涉及家庭、涉及孝道，舜是孝子、甚至为了家可以不顾国，而大禹治水“三过其门而不入”，看来没有直接把家庭放在第一位。禹的行为当然有重要意义，但与孟子(舜)高度重孝的结构里显然有些不协调、不统一。孔子讲“克己复礼为仁”、墨子讲“兼即仁”，禹的行为在孔子和墨子那里很可能会获得“仁”的称号，但在孟子这里要想获得“仁”的称号可能性就不大。孔孟对禹的评价差异还表现在，如在《论语·泰伯》有句孔子共同称赞舜与禹的话:“巍巍乎!舜、禹之有天下也，而不与焉!”而在《孟子·滕文公(上)》就没有了禹，变成了孔子只称赞舜:“君哉舜也!巍巍乎有天下，而不与焉!”可以说在《孟子》中的确存在对禹的故意忽略。这种对禹的故意忽略不太符合孔子意愿，但对禹的忽略却十分有利于孟子对舜称赞的需要;如此在孟子这里，禹的地位相对降低了，舜的地位就相对突出了。对于智，孔孟也有比较重视的一面，如孔子讲“智者乐水”、如智是孟子性善四端之一;智通贤，孔子讲“举贤才”、孟子也讲专家治国。另一方面，孔孟也有对智消极面的提及，在孔子那里，“仁且智”固然体现了仁与智结合、且仁优于智的可能，但也存在着仁与智分离、智而不仁(及仁而不智)的可能，这种脱离了仁指导的智不但不有利于仁、反而经常会害仁，如此就应对智采取审慎的态度。在道家老子那里则公开对智(或贤)进行了批评:“不尚贤，使民不争。”“以智治国，国之贼;不以智治国，国之福。”墨子则极力提倡尚贤，“夫尚贤者，政之本也。”因此不管是继承孔子、借鉴老子，还是对抗墨子，孟子对智(或贤)都会有自己的独特立场:既讲“信贤”又讲“慎贤”。“不信仁贤，则国空虚。”“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与?”对智(贤)的这种复杂态度表明，在孟子这里，智虽然重要、有一定地位，但不会是核心词汇、不会居于首要位置;这也许意味着孟子明明知道孔子重视“仁且智”，但孟子的重心还是转向了“仁义”，随之理想人物也就出现了相应调整。孟子这种调整不是无的放矢、不是无病呻吟，而是综合时代各种学派、各种立场的结果，具有理论合理性和时代必然性。

就理想人格而言，从仁智到仁义(或由“仁且智”到“由仁义行”)的转变根本上是理论及时代问题的展开使然。当然，二者的转变不简单表现为截然对立、非此即彼，而是有所继承、也有所转折。从继承的角度，儒学重视道德、关注家庭、呼唤仁政的努力得到了延续;从转折的角度，孟子对道义论的突出、对家庭的高度重视、对理想人格和理想人物的调整都带有了孟子的印记。从消极意义上说，从仁智转向仁义，虽然具有了孟子特有立场，这一特有立场虽然具有自己的特色、也解决了一些问题，但亦是不完美的，如仁义的突出使得道义论得到了系统论证，但对功利论的处理并未尽善尽美，如仁义的提出使得对家庭与国家的重视得到了理论支持，但孟子对家庭与国家不可得兼的处理还并不尽如人意，虽然孟子突出了舜使得孝道的重要性大为突出，但对禹的相对贬低也应看到其局限。从积极意义上说，儒学思想毕竟要不断发展变化、不断推陈出新，才能有新鲜活力，如从“仁智”转向“仁义”就是看到了“智”有消极因素而力图对之有所解决，虽然解决也未必尽善尽美，但意识到问题并力图解决就多少有些进步;“仁智”与“仁义”，既有变化出新、也有互通交融，如“仁智”影响下有“德才兼备”、“做人做学问”等表达，“仁义”影响下有“仁至义尽”、“大仁大义”等表达，它们不是非此即彼、而是互有交融，共同影响着中国传统文化的发展。

就理想人物而言，理想人格上从仁智到仁义的转变就表现为理想人物上从周孔到孔孟的转变。可以说，时代的变化、问题的转向必然带来理想人物的变迁，这种变迁具有一定必然性，只是这种理论上的必然如何在现实中得以实现、新旧理想人物在变迁的同时是否还有新旧交融的可能等，还需要进一步思考。就儒学理想人物而言，在唐代中期以前，周孔并称比较普遍，但在唐宋之后随着孟子地位的上升，孔孟并称越来越成为共识。以韩愈为例，其著作中既有多次周孔并称、又有孔孟并称:“孔子传之孟轲”，韩愈讲孔子把思想传给了孟子，这为孔孟并称提供了理论可能，并且韩愈就有把孔孟(“丘轲”)放在一起的表达。如“柄任儒术崇丘轲”。对于儒学理想人物从周孔到孔孟的转承，从消极角度上说，孔子、周公、孟子、舜，诸多人物各有特点、各有侧重，如何体现一贯性不易掌握;现实人物都有局限，如何合理突出人物优点及合理解释其缺点以使其成为“理想”并非易事。从积极意义上说，儒学不是抽象的理论教条、不是静止的死水一潭，而是本身就含有不同方面内容，不同人物也有不同侧重，时代还有不同需要，从周孔到孔孟、从仁智到仁义，理想人物及理想人格的次第展开就使得儒学的不同人物得以丰富，儒学的不同内容得到深化，时代问题也得到解决，从而使儒学呈现出多维互动的发展态势。

［1］论语［M］.北京:中华书局，1999.

［2］孟子［M］.北京:中华书局，1999.

［3］老子［M］.北京:中华书局，1999.

［4］墨子［M］.上海:上海古籍出版社，1995.

［5］朱熹.四书集注［M］.上海:上海古籍出版社，1995.

［6］韩愈.韩愈全集［M］.上海:上海古籍出版社，1997.

［7］万光军.孟子由仁义行发微［J］.国学研究，2010，(26).

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［9］杨伯峻.论语译注［M］.北京:中华书局，2006.

［10］陈鼓应.老子今注今译［M］.北京:商务印书馆，2006.

［11］戴明扬.嵇康集［M］.北京:人民文学出版社，1962.