德国汉学家顾彬跨文化研究平议

2011-08-15樊宝英

浙江外国语学院学报 2011年2期

樊宝英

(浙江外国语学院人文学院,浙江杭州310012)

近年来,德国汉学家顾彬①名声大噪,因其激起的热浪景观,有目共睹。这既表现为对顾彬著作的连续出版,又表现为对顾彬本人的系列访谈,还表现为各种媒体对顾彬事件的推波助澜以及学者们对他争讼不已的各种评价。一浪胜过一浪,不一而足。“万物静观皆自得”。面对顾彬热,很有必要进行冷静的思索。我们深深感到只有弄清顾彬为什么研究中国文学、如何研究中国文学以及这种跨文化研究所体现的价值与意义,才能与顾彬保持平等而宽容的对话。

一

顾彬最初学习神学,1967开始喜欢中国古典诗歌,由神学转向汉学,自此中国文学遂成为他心中的至爱。正如他在《二十世纪中国文学史》序言中所说:“四十年来,我将自己所有的爱都倾注到了中国文学之中!”这不能不令人感动。顾彬由神学转向汉学,既是偶然机遇的选择,也是历史命运的驱使,更是出自内心的喜爱。如果撇开这些因素不谈,他之所以喜爱中国文学,进行跨文化对话研究,在其学术上还另有所求,即通过“异域”、反观自身的学术追求。早在1997年顾彬曾来北京大学讲演,随后出版的《关于“异”的研究》一书,就表露出这一研究倾向。作者从“异”的概念入手,结合德国文学对中国形象的描写,详细介绍了西方人对“异域”或“异国”高度关注的情形及其原因。顾彬说:“西方人为什么自古以来一直关注着异国呢?大概不外乎下述两种原因。(1)西方人想寻找一种与自己社会不同的异域。……(2)自15世纪以来,西方人一直在寻找一种原始社会。他们想通过对原始社会的描绘,来批评自己的社会与文化。如1968年西欧发生大规模学生运动时,学生们非常重视中国。他们认为只有中国才有真正的人道,并视中国为一种理想的典范。”[1]2在顾彬看来,西方人之所以谈“异域”“异国”,其实都是在为了寻找一个外在于自己的视角,以便更好地审视自己。通过顾彬的考察,尽管西方人对中国异域情调的追求怀有恐惧与渴望的矛盾心理,难以摆脱自身文化境遇的限制,但是作为一种参照仍具有重要价值。顾彬说:“对我而言,关心中国是重要的,那是加强我的自我认识的一个手段:以自我为参照,我是不可能理解我自己的,我只能参照那个不同的东西。只有借助于知道我确实不是什么的那个东西,我才能确定我潜在地可能是什么。”[2]顾彬认为对“异国”或“异域”的寻找,既非只寻找与自身相同的东西,以证实自己所认同事物或原则的正确性和普遍性,也非将自己的理想寄托于“异国”或“异域”,来构造自己的乌托邦世界。他力避欧洲中心主义的干扰,试图将这种对“异国”或“异域”的寻找作为一种视角或迂回策略,发现西方人没有注意的东西,以进一步打开思想的可能性空间。顾彬在《略谈波恩学派》一文中曾这样说:“如果我在中国只能找到欧洲已有的东西,我对中国不可能会感兴趣。”[3]118作为“波恩学派”的成员,一反“美国学派”那种在一切文化中寻找同样东西的普遍主义思想。顾彬认为一个汉学家研究中国文学与文化,决不能脱离历史文化语境,随意地把一种文化中的概念套用到另一种文化中去。这贴标签式的随意拔高,可视为揠苗助长。既不能说西方有了阐释学,就说中国早就有了阐释学,也不能说西方有了女权主义,中国早就有了女权主义,更不能说因为借助于尼采或德里达阐释庄子,就把庄子奉为尼采或德里达的先驱。一切事物拥有各自不同的、错综复杂的历史,仅凭相似的表面现象,就可以把现代之类的概念运用于任何一个时代、任何一个地点,这样势必会犯以现象取代本质的错误。长此以往,就会使有关中国的研究陷入边缘化的境地,国际汉学研究为此会付出沉重代价。

顾彬如此关注汉学,如此关注中国文学的跨文化研究,在很大程度上是对世界美国化的一种抵制。这方面他明显受到了法国汉学家弗朗索瓦·于连的影响。于连是一位明确反对美国化的斗士,他从中国身上看到了成功抵制美国化的唯一希望。于连研究汉学的思路非常独特,绝对不同于美国汉学一切哲学早在中国已经存在的声音,而是追求中国哲学与文化的差异性和独特性。于连在杜小真《远去与归来》一书序言中说:“作为年轻的哲学家、希腊学者,我转向中国是为了从中开掘思想的另一条可能的道路。为什么是中国?关键是从欧洲出发,从印—欧的伟大语言—梵文除外—中脱离出来,也就是从历史、影响和交流的关系中脱离出来——这也就是排除了阿拉伯世界和希伯来世界:这些关系与欧洲的历史紧密相关。同时,我希望面向一个在文本化和注释上和我们欧洲的思想同样发达的思想。唯有中国构成了这样一种对欧洲文化的外在性,并且提供了同等重要的一种知识传统。”于连认为只有中国是唯一拥有不同于欧洲文明的“异域”。印欧语言与欧洲有渊源,阿拉伯世界和希伯来世界与欧洲有影响,只有中国思想最“异”,可以相比照。通过中国这种无休止的迂回,目的是为了对隐藏在欧洲理性中的成见重新进行质疑,为的是发现西方人没有注意的事情,打开思想的可能性。这正是于连所谓“迂回与进入”的学术策略。对此顾彬颇为赞同,并引为同道:“自从接触了中国以后,在欧洲不断有文人主张通过那条穿越中国走向自己的迂回道路来反思欧洲的价值。于连就属于这一批文人。一个古老的神学和哲学观点指出:我们只有在与一个真正的他者接触时,才能正确地认识自身。”[3]118怎样才能通过穿越中国走向自己的迂回道路来反思欧洲的价值?不是按照西方的模式来了解中国的经典,而是注重差异和历史的独特性,从中国本身去了解中国。只有这样,汉学研究才能真正成为一种跨文化的对话。这也正道出了顾彬为什么研究中国文学的根本动因。

二

顾彬主要致力于中国古典文学、中国现代文学及中国思想史研究,特别是对中国文学史的研究情有独钟。他已把他的跨文化方法论具体落实到对中国文学史的撰写之中。首先,研究中国文学应在具体的历史文化语境中解读文学作品,注重历史文化的差异性。作为一个异域者,顾彬虽然不可能完全进入中国文化的语境,但受德国日耳曼人历史主义的影响,却具有严格而强烈的历史感。他往往结合文学作品的解读,注重中国概念词语的历史追踪与分析。在早期论著《中国文人的自然观》一书中,他认为西方学界对中国文人自然观的研究存有三大缺陷:一是对引证的诗歌作品缺乏详尽的分析,二是脱离开社会的发展孤立地谈自然观的演变,三是没有将自然观的演变与周汉、六朝和唐朝三个重要时期联系起来,进行系统考察。基于这种认识,顾彬结合对中国古代诗文作品的解读,清理出“自然”“山水”“江山”“风景”“景色”等几个词的内涵及其来龙去脉,自然提炼出周汉把自然作为标志、魏晋把自然作为外在世界、唐宋则变为转向内心世界的基本观点。顾彬说:“我的基本观点是:在早于西方文学一千多年的中国文学中,便已有了自然观的完美表露。第二种想法便是贯穿本书始终的一条主线,那就是,中国文学中的自然观并不是独立于社会的发展而发展的,他特别与豪族中贵族的生成密切相关。我的论点是:没有贵族就没有如在六朝形成并为唐代文学的高峰创造了先决条件的自然观形式。第三个想法同第一个一样也没有直接表述出来,但从中国文学中自然观划分为三个阶段的发展过程中便可看出,那就是黑格尔所说的‘精神(向自身的)复归’。”[4]2

当然,顾彬难免援引西方传统诗学的相关理论来研究中国文学,即使这样,也是深入细致地审视和描述中国文学的特点,决不套用西方文学的概念来图解中国文学。顾彬的《李白的〈静夜思〉和艾兴多夫的〈月夜〉》就是一篇代表性的比较论文。论文原题为《对把唐代诗歌看作是“浪漫主义”的观点的反驳——李白和艾兴多夫的两首诗比较》[4]169。作者着眼于文学文本细读,在平行比较研究中,广泛运用主客观、时空视角、数理科学结构分析等方法,主要从语言观、观察方式和真实观三方面概括分析两首诗之间的差异性。李白的语言是用来摹照世界的,其观察方式是与所见之物保持距离,而艾兴多夫的语言是非现实世界的摹照,其观察方式是把客体融入到自我之中,使客体主观化。顾彬进一步强调二人最关键的差别在于真实观和自然观的不同。前者尊重客观真实,注重自身与客观世界之间的和谐关系,适应自然秩序并利用自然而不改变自然,使之主观化。后者则表明个体与客观世界之间的不和谐关系,真实之物是作为通往理想精神的媒介,是在追求无限道路上的不真实的有限。从这个角度来说,唐代诗人与其说是浪漫主义的,倒不如说是现实主义的。因此,顾彬这种以作品分析为中心、自然引发结论的评析方法,着实可行,令人信服。

其次,按照以文为本的审美思路撰写文学史,评价作家作品。文学史的撰写方法多种多样,但顾彬重视文学发展的自身规律性,侧重于“语言”“形式”的研究。这是他撰写中国文学史的独特思路。在他看来,以往的中国文学史有两大弊病:一是对文学的概念不清,文学著作与历史著作、哲学著作往往混杂不分;二是文学史的撰写缺乏对文学作品的分析。他说:“哲学著作、历史著作不应该与文学著作混为一谈,而应该有所区分。虽然中国有这样的传统说法:文史哲不分。但是这在德国严肃的学术界就行不通,德国严格的学科研究有比较明确的分野,哲学是哲学,历史是历史。中国也有哲学和历史,并非只有文学。因此我认为应该写一部以分析中国文学作品为主的中国文学史。”[5]68基于这种考虑,顾彬在选本层面上,更强调文本的纯文学层面,排除那些历史与哲学著作;在对文学史的分期上,打破了按政治朝代分期并撰写文学史的方法,而是将《诗经》到宋词近两千年的诗歌发展史,分为古代时期、中世纪和新时代,突出了文学自身演变的审美特征。对此顾彬解释说:“把《诗经》到宋词近两千年的时间域,分为三个大的时间区域:古代时期、中世纪和新时代,参照了现代西方史学的时间分域理论,同时也是想更好地拓宽时空感,使诗和词在各自的时空中比较自然地展示自身的发展和内在的规律,使读者更好地把握不同的文学样式在不同时间域里的发展特点。”[5]74在具体的文本解读上,更强调语言的修辞功能。他说:“我本人的评价主要依据语言驾驭力、形式塑造力和个体性精神的穿透力这三种习惯性标准。”[6]2所谓“语言驾驭力”就是一个作家锤炼语言的能力、驾驭语言的能力。顾彬说:“一个作家真正的对象是语言,是一个字、一个词。如果我们从1949年以前的历史来看,我们可以发现鲁迅无论他写过什么,但少一个字不行,多一个字也不行。一个作家应该找到恰当的字或词。”[7]在这方面很崇拜杜甫、苏轼、鲁迅。事实上杜甫的精严、苏轼的流畅、鲁迅的简约,都独具一格。经过他们妙手的点化增饰,惨淡经营,极大地拓展了汉语言的审美特征。在这方面顾彬很注意对语言修辞的精妙分析。他对《呐喊》开篇第一句话“我在青年时候也曾做过许多梦”做了这样的解读:“‘也’这个字不太引人注目,它勾勒出了过去与现在、青年与老年、激情与绝望之间充满张力的一条曲线。”[6]31这样的分析,是顾彬的拿手好戏,也是他撰写文学史的独特之处。所谓“形式塑造力”,就是一个作家驾驭文体的能力以及如何叙事的能力。顾彬很重视文体的纯粹样态与类型,文学史的命名常常凸显某一类型的历史流变及其特性,如“中国古典诗歌艺术史”“中国古典散文史”“中国古典戏曲史”“中国短篇小说史”“中国长篇小说史”等。顾彬之所以采用这种类型专题写法,其目的正在于以作品为中心,以便更好地理解作品的思想深度与艺术特点,有助于把握文学的承继与创新关系。

最后,注重文学史与思想史的结合。文学史不是一种浆糊加剪刀的历史,不只是资料的拼贴,而是应该通过主体的观照,透视作家作品的思想深度。顾彬说:“中国古代很多文学家和文学作品非常有思想深度,如果不从思想史高度去研究,而只停留在编辑资料,只停留在报道文学史的常识和信息,就会遮蔽文学和文学作品的思想深度。文学史不应该包括哲学、历史等著作,并不等于不能用哲学的方法、历史的方法、宗教的方法等来分析研究文学作品。探讨中国作家和中国文学作品的思想深度,这是我想写《中国文学史》的另一原因。”[5]71在顾彬看来,文学史不只是文学史,还是思想史,不但要从语言形式来看文学史,而且还要从思想角度来看文学史,所谓“个体性精神的穿透力”。顾彬在考量中国文学的“个体性精神的穿透力”时,常通过“忧郁”这一视角,观照出中国文学思想史的深度。“忧郁”作为一个现代性概念,是西方文化进入现代历史运动中的产物,它代表的是一种生活态度、一种生活方式、一种心灵状态。在他看来科学的发展和人与宗教的分离是产生忧郁的两大根源。个人对宗教与上帝的虔诚,意味着对宗教与上帝无限性的承认,可是当有限性的个体去追逐无限性的上帝之时难以超越,这不能不让人忧郁悲伤。即使科学发展了,知识拓宽了,自我反思的主体性张扬了,但也无力解决自身的局限性问题。上帝死了,人也死了,厌烦、无聊、绝望、忧郁等便成为西方人的生活常态与知识表征。以此为参照,顾彬衡估了中国古代文学思想史与现当代文学思想史。

就中国古代文学史而言,是不是存在着同样的“忧郁”情形呢?顾彬《论中国人的忧郁》[8]88、《解读古代中国的“忧郁感”》[9]等论文还是以“告诉你差异”的方式给予了否定性回答。中国古代文人也有“忧愁”,“居庙堂之高则忧其民;处江湖之远则忧其君。是进亦忧,退亦忧”,“然则,何时而乐耶?其必曰‘先天下之忧而忧,后天下之乐而乐’也”。但这种忧愁不属于西方文人的“忧郁”,因为中国文人的忧愁担忧的是民生、君王、国家等群体,因忘怀自我而缺乏自我反思,最终使这种担忧转化为快乐,忧愁被整体消解。西方文人的“忧郁”则不同,它是建立在个体自我反思基础之上的忧郁,是个体在与宗教和社会决裂之后所获得的终其一生、难以排解的悲伤。从某种程度来说,中国没有这种宗教性的悲伤,可以说是一大幸事。

就中国现代文学史而言,西方式的这种“忧郁”只有到了五四才真正与中国文学接轨。顾彬对此进行了比较与反思:“与此同时,中国却发现了19世纪的西方,把它作为由科技、自由和民主的宝库。这个发现产生的效果是,中国知识分子不是如西方同行一样惧怕科学,反而把采用和发展西方(自然)科学作为复兴祖国的唯一道路。他们以关心中国命运为己任、‘为中国忧患’(C.T.Hsia),因此,在他们的心中,几乎是没有在民族利益和爱国主义之外的个人独立和自我位置的。但是,他们的朴素愿望缺少可靠的基础。当他们的素朴意识认识到空幻的理想和政治现实之间的冲突的时候,中国的现代性开始靠近西方的现代性。至少在这种意义上如此:两者都产生了对现代性的失望。在20世纪20年代的中国,两个来自西方思想史的概念,‘无聊’(ennui)和‘忧郁’(melancholy)变得特别重要,它们共同缩小了1919年反传统运动的自由。”[10]在顾彬看来,因五四与传统的断裂,便取消了个人皈依整体的可能性,一切都成了碎片。人因失去了根基,便有一种无家可归感,内心充满忧郁和彷徨。由此五四文学便具有了一种黑色幽默特征:“黑色幽默是现代性的标志,现代性是意识到了这种矛盾性的:回到过去的退路已不再有,但是滞留在当下也不可能,未来更是渺不可及。幽默起源于他对几乎没有出路的处境的洞见,在这样的处境下个人只有作为旷野中的呼喊者发出长啸,为的仅是不让自己被苦闷情绪全然吞没。”[6]42。

顾彬以现代性忧郁之维对中国文学的考量,既注意到比较的可行性,又注意到了思想的深刻性。中国古代文学虽然缺乏西方式的“忧郁”,但其自具特色的“忧患”,因强调个体对整体忧患追求为至乐,遂使中国古代文学史不乏杜甫、苏轼这样伟大的作家。五四时代的到来,现代性的“忧郁”与中国文学得以接轨。当民族国家启蒙与个体自我反思保持必要的张力之时,我们拥有了鲁迅这样的大家。但是如果彻底屏蔽个人反思空间,文学的发展将会步履维艰。不过顾彬对中国现代性的反思立场常常在传统与现代之间游弋穿回,难免摇摆不定,这也可能是现代性的暧昧吧!但话说过来,顾彬将文学史和思想史结合起来的学术追求值得我们师法:“不管写什么时代的文学史,我同时也在写中国思想史。所以《二十世纪中国文学史》不光写中国文学史,同时也是写20世纪中国的思想史,而且也写欧洲法国大革命以后的思想史,这是我的学术界定和期待。”[8]220

三

跨文化研究不是东就是东,也不是西就是西,而是一种东西之间的面对面。作为一个德国汉学家,顾彬对中国文学的研究具有不可忽略的跨文化价值与意义。一方面在传播中国文学的同时,也给他们提供了借异域文化反思自身的独特视角。另一方面顾彬的视角也给我们研究中国文学打开了另外一扇窗口,提供了一次进行自我反思的重要机遇。

首先,应正视跨文化研究中理解的差异性。德国施莱尔马赫有句名言:“哪里有误读,哪里就有阐释学。”反之亦然。现代阐释学奠基人伽达默尔认为作者创建文本而存在的历史构成了作者的视界,读者理解文本而自身存在的“现今时代气氛”构成了阐释得以起动的“现今视界”。理解正是从现今视界步达初始视界,从而营造了释义过程中的“视界融合”。这一融合使理解者和理解对象都超越原来的视野达到一个全新的视界,因此读者对本文的理解总是带着“现今时代气氛”的当下历史感去解析文本的意义,使对文本意义的理解走向偏离。就此种意义而言,“哪里有阐释学,哪里就有误读”。没有差异,何谈对话;没有差异,何谈互补。“跨文化的阐释学强调:人们不仅想理解别人,也想被他们理解。这是主张类比性质的阐释学模式,这种模式强调聆听和理解、阅读和翻译的重叠部分。可是,重叠不会是完全重叠的。总有一些部分是不重叠的,即他者有一些方面,你不理解或者必然误解。我们应该对此担忧吗?恰恰相反,我们应该对它高兴才是。”[8]220顾彬认为任何跨文化的解释必然有误解,不可能完全重叠,应该充分正视误解的正面意义。因此,当一个如此之挚爱中国文化与文学研究的汉学家出于本心说出一些逆耳之言之时,竟群而攻之,实属自卑而又自负心理的一种体现。从这个角度来看我们应该理解顾彬,宽容顾彬。

其次,文学史与思想史结合的方法,可为我们撰写文学史提供范例。20世纪80年代以来,“重写文学史”的呼声日隆。各种各样的文学史理论形成了一个“多声部”现象,既有“他律论与自律论”“还原论与重构论”,还有“多元论与互补论”,可谓众声喧哗。但真正落到实处,将“他律论与自律论”结合起来的情形,为数不多。顾彬从文学文本出发,从语言形式出发,将语言形式的分析与思想的阐释结合起来,充分体现了他撰写文学史的独特思路。这一点对我们撰写文学史具有一种重要参照价值。正如著名学者赵宪章先生所指出的那样:“一方面注重文学思想史研究,一方面又能避免‘思想史取替文学史’,实现‘思想’与‘文学’的有机统一,也就成了我们所必须面对和思考的问题。在我们看来,实现二者有机统一的最有效的途径,就是通过形式阐发意义,即通过文学文本的审美分析阐发文学的思想。相对于‘思想优先’式的文学研究而言,我们姑且将这样一种方法称之为‘形式美学方法’。”[11]同时这一点对我们目前的文学批评也具有一种当存即下的美学意义,意在提示我们在进行文学批评时应该充分估计到形式自身的独立价值,不应该绕过形式,直奔主题,而是必须从审美开始,从形式出发,关注纯粹美学的、形式问题,然后在这些分析的终点与意识形态的分析相遇。

最后,以世界性眼光考量中国文学的地位与形象问题,值得深思。如何让中国文学在世界发出自己的声音?这是多年来我们共同的期待。顾彬以一个学者、翻译家、作家的三重身份,主要从“世界文学”和“语言”两个层面评价中国文学,并提出中国当代文学在世界文坛找回特色的具体途径,实属可贵。顾彬抛出他的“世界文学”观和“语言”观[12]之后,引起了很大轰动。毋容置疑,他的“世界文学”观和“语言”观具有不严密性,甚至有偏激性,但是就其深刻性而言,颇能击中时弊。一是中国文学的世界性问题。在今天全球化的时代,中国文学决不能自话自说,而应该与他者进行对话。我们的文学急需一种世界文学眼光的审视,既要看到自身的价值,又要看到存在的问题及其局限性。顾彬说:“‘世界文学’意味着一种超越时代和民族,所有人都能理解和对所有人都能有效的文学。”[6]7本土性文学固然需要独特的内在体验,但绝不能固步自封。我们的文学只有通过中西会通,经过自我超越,达到某种程度上的价值认同,才能成为人类共同的精神财富。二是中国作家的语言能力问题。语言既是存在之家,也是作家终身的关怀。不但应该学好外语,更要掌握母语。顾彬强调:“现在提高白话文的水平,只能通过学习古汉语、通过掌握外语,没有别的途径。”[13]顾彬的用意很深,强调掌握外语,既可以体验外国语言的精妙,也可以直接地了解与体验外国的文化精神;强调掌握母语,既可以深化文言文的功底,又可以了解和体验中国深厚的文化精神传统。强调外语和母语并能,既可以反观自己的语言系统,提高自己的语言驾驭能力,同时也可以在中西文化会通中,创造具有超越性的世界文学。顾彬的“深刻的片面”,对于中国当代文学如何在世界发出自己的声音,仍有警示意义。

注释:

①顾彬教授(1945-):波恩大学中文系主任、著名汉学家、翻译家、作家。主要致力于中国古典文学、中国现代文学及中国思想史研究。重要学术著作有:《论杜牧的诗歌》《关于“异”的研究》(北京大学出版社1997年版)、《空山—中国文人的自然观》(上海人民出版社1990年版)、《基督教、儒教与现代中国革命精神》(1999年)、《影子的声音—翻译的艺术和技巧》(2001年)、《中国古典诗歌艺术史》《中国古典散文史》《中国古典戏曲史》《中国二十世纪文学史》(华东师范大学出版社2008年版)等。主编德文版十卷本《中国文学史》。主要译著有:茅盾的《子夜》(1979年)、丁玲的《莎菲女士的日记》(1980年)、《百花齐放:现代中国小说(1949-1979)》(1980年)、北岛《太阳城札记》(1991年)、杨炼《面具与鳄鱼》(1994)、主编翻译《鲁迅选集》(六卷本,1994年)等。主要诗集有《新离骚》(2000年)、《愚人塔》(2002)、《影舞者》(2004)和散文集《黑色的故事》(2005年)。2010年四川文艺出版社出版《顾彬诗选》。另外主编介绍中国人文科学的杂志《袖珍汉学》及介绍亚洲文化的杂志《东方视角》。

[1]顾彬.关于“异”的研究[M].北京:北京大学出版社,1997.

[2]顾彬.“只有中国人理解中国”?[J].读书,2006(7):15.

[3]顾彬.略谈波恩学派[J].读书,2006(12).

[4]顾彬.中国文人的自然观[M].上海:上海人民出版社,1990.

[5]薛晓源.理解与阐释的张力[J].文艺研究,2005(9).

[6]顾彬.中国二十世纪文学史[M].上海:华东师范大学出版社,2008.

[7]顾彬.从语言角度看中国当代文学[J].南京大学学报,2009(2):73.

[8]顾彬.论中国人的忧郁[J].跨文化对话,2004(4).

[9]顾彬.解读古代中国的“忧郁感”[J].清华大学学报,2004(3):89.

[10]顾彬.德国的忧郁和中国的彷徨:叶圣陶的小说《倪焕之》[J].清华大学学报,2002(3):75.

[11]赵宪章.也谈思想史与文学史[N].中华读书报,2001-11-28(10).

[12]诸雨辰.可疑的“世界文学”立场与“语言问题”[J].辽宁教育行政学院学报,2010(3):151.