从“智”看兼好对《庄子》的理解——以《徒然草》第三十八段为中心

陈秉珊

(浙江外国语学院欧亚语言文化学院,浙江杭州310012)

《徒然草》是日本著名的古典随笔文学作品,全篇由二百四十三个章段组成,很多章段反映了作者兼好法师(1283-1352)的无常观,第三十八段是其中最具有代表性的一段。该段中,基于对无常的深刻认识,兼好法师对世俗人们追逐名利而疲于奔波的现状进行了深刻批判,对世俗人之“智”进行了深入剖析。相关部分的大意是这样的:

在人们运用智慧时,虚伪也应运而生,才能是各种欲望沉淀的结果。听别人的传言,学来的知识不是真智。真实的世界本来不存在可与不可,所以人们说的善到底是以什么为标准呢?真人,是无智、无德、无功、无名的人。让别人知道自己的存在,让世上传播自己的才华是毫无意义的。这样说并非是想在世上展示一个一无所有的自己。真正的人本来就不拘泥于什么贤愚·名利,而是超越了这些相对性的境界。万事皆非,一切都是暂时的,不值得去说,也不值得去追求。[1]

先行研究中已反复指出,该段中的“真智”“可与不可”“真人”,分别出典于《庄子》“大宗师”篇的“且有真人、而后有真知”;“齐物论”篇的“方可方不可、方不可方可。因是因非、因非因是。是以圣人不由而照之于天”;“逍遥遊”篇的“至人无己、神人无功、圣人无名”[2]。《庄子》中,这些都反映了齐物论和无为自然的重要思想。也就是说,在《徒然草》第三十八段中,兼好援引庄子思想对世俗人之“智”予以深入剖析并加以否定。

《庄子》本文中,“知”是使用最多的词语之一。《庄子》中的“知”,除了表示“认知”“知识”外,虽有时也与“智”同义[3],然而以“智”解释“知”,多出于初唐道士成玄英的庄子疏中。援引佛教教理解释《庄子》乃成疏的特点之一[4],而“智”是其中使用频率最高的佛语。

有关成玄英的庄子疏,平安时代的《日本国见在书目录》中记载“荘子疏十巻(西华寺法师成英撰)”,中世《东福寺普门院经纶章疏语录儒书等目录》中亦可见“荘子疏十巻”[5],以此可确认这些注释书在日本南北朝时代以前就已传入,关于兼好法师依成疏读《庄子》,先行论文中亦有论及[6]。本文通过对照分析《庄子》本文与成疏,围绕《徒然草》第三十八段中的“智”,考察兼好是如何理解《庄子》思想的。

一、《徒然草》中的“智”与《庄子》中的“知”

第三十八段是《徒然草》中引用《庄子》语句最多的章段,兼好援引庄子思想对世俗人们的“智”进行深刻剖析,然而该段中的“真智”“可与不可”“真人”,并非是对《庄子》中的相关语句的机械引用。无常观是第三十八段的思想主题,对无常的深刻认识是兼好否定名利的根本依据。提到无常,人们习惯于将它与佛教思想联系在一起,而道家的代表作《庄子》中,也有很多反映无常思想的精辟论述和形象的比喻。日本著名学者铃木修次先生提及“知北游”篇中的名句“人生天地之间,若白驹之过隙,忽然而已”[7]427时说,从这一观点看,人的一生确如一瞬间,此言本身充满了对现象、现实中无常的认识[8]。《庄子》中,反复论及世俗人们认识世界的欲望无限,是基于对人生有限这一无常思想。“齐物论”篇中有这样一段描述:

(庄子)如求得其情与不得,无益损乎其真。一受其成形,不亡以待尽。与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功。苶然疲役而不知其所归。可不哀邪![7]30-31

该段中,庄子一针见血地指出世俗人们终日奔波,忙碌于日常事物,尽管其寿命如同奔马一样迅速损耗却无法阻止这一事实。“其行尽如驰”一词与上述“知北游”篇中的“人生天地之间,若白驹之过隙,忽然而已”一样,是基于对无常的深刻认识,暗示了生命消逝之迅速。关于“齐物论”篇中的这部分描述,成玄英是这样解释的:

(成玄英疏)夫心境相感,欲染斯兴。是以求得称情,即谓之为益;如其不得,即谓之为

损。斯言凡情迷执,有得丧以撄心;道智观之,无损益于其真性者也。[7]30

划线部分中的“凡情”和“道智”是佛教用语。“凡情”即世俗人的欲望,是对事物做“损益”区别的原因。成玄英以佛家用语解释《庄子》,认为世俗人终身疲于奔波的根本原因为“凡情迷执”。成疏中,将“分别之智”“小智”解释为导致“凡情迷执”的原因,并以此解释《庄子》中的“知”。《庄子》“养生主”篇中,阐述了人生有限及人们认识世界的欲望无限这一矛盾:

(庄子)吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已。[7]66这是反映庄子认识论的精辟论断,揭示了以有限人生追逐无限的欲望的危险性,集中体现了庄子的无常思想。对此成疏中做了详尽的解释:

(成玄英疏)涯分也。夫生也受形之载,禀之自然,愚智修短,各有涯分,而知止守分,不荡于外者,养生之妙也。……所禀形性,各有限极,而分別之智,徇物无涯。遂使心困形劳,……夫生也有限,智也无涯,是以用有限之生寻无极之智,故形劳神弊而危殆者也。[7]66

如划线部分所示,成玄英将《庄子》本文中的“知”解释为“分别之智”,认为这种“分别之智”是“徇物无涯。遂使心困形劳”的根本原因。成疏中类似这样的解释很多,以下是“秋水”篇中的一部分。

(庄子)计人之所知,不若其所不知;其生之时,不若未生之时;以其至小,求穷其至大之域,是故迷乱而不能自得也。

(成玄英疏)至小,智也。至大,境也。夫以有限之小智,求无穷之大境。而无穷之境未周,有限之智已丧。是故终身迷乱。返本无由,丧己企物而不自得也。[7]332

庄子本文中,针对人的“知”进行了深刻的剖析,指出比较“人之所知”,人的“所不知”更多。人如果企图以有限之知,了解庞大的物的世界,就会迷乱而得不到满足。成玄英将原文中的“知”释为“智”,并以“智”和“境”进行诠释,认为如果人以有限的“小智”,追求充满无限欲望的世界,就会终身迷惑而不自得。成玄英所说的“小智”与上文中的“有限之智”同义。即代表的是世俗人们的欲望。

在《徒然草》第三十八段中,兼好针对世俗人们追逐名利的行为进行了批判,对世俗人之“智”进行了深刻的剖析,并援引《庄子》的重要思想加以否定。通过以上考察,兼好可能是通过成玄英的疏理解庄子思想的,兼好所说的“真智”“可与不可”“真人”,是通过成疏对庄子思想消化理解的结果。

二、《徒然草》中的“智”与《庄子》中的“真”

《徒然草》第三十八段中,兼好揭露追求名利之“智”的虚伪,指出在世俗社会,人们总是用“可”与“不可”对事物进行区别判断,而真实的世界本来并不存在什么“可”与“不可”。真正明白事物道理的人,即“真人”,是无智、无德、无功、无名的人。最后将其理由归纳为:“万事皆非,一切都是暂时的,不值得去说,也不值得去追求。”

“万事皆非”集中体现了兼好的佛教性的无常观,暗示真实的世界变化无常,世间万物充满虚幻。这是兼好批判世俗人追求名利、否定世俗之“智”的根本原因。

如前所述,这里的“可与不可”“真人”,分别出典于《庄子》“齐物论”篇的“方可方不可、方不可方可。因是因非、因非因是。是以圣人不由而照之于天”;“逍遥遊”篇的“至人无己、神人无功、圣人无名”。《庄子》中,这些都反映了齐物论和无为自然的重要思想。

所谓齐物,即对任何事物不做人为的区别,同等对待。而世俗的人们总是以是非、善恶、大小对事物进行区别,即以“可”或“不可”判断事物。庄子认为这种“可”与“不可”歪曲了事物的真实性,因为真实的世界中不存在任何差别。关于庄子的齐物论,成玄英在其所著的庄子疏的序中这样解释:

夫无待圣人,照机若镜,既明权实之二智,故能大齐于万境。[7]2

“无待圣人”,即《庄子》中的“真人”。成玄英认为,真人能做到万物齐同在于对权实二智的正确认识。佛教中,智分为权智和实智,权智亦被称为分别智。“齐物论”疏中,成玄英反复强调“去智”和“忘智”,这里所说的“智”,是世俗人之“智”,即佛家所指的“权智”“分别智”。《庄子》“齐物论”篇的开头部分有这样一段寓言。

(庄子)南郭子綦隐几而坐。仰天而嘘。嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前。曰:何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐几者,非昔之隐几者也?子綦曰:偃,不亦善乎而问之也。今者吾丧我。汝知之乎?……

(成玄英疏)南郭子綦凭几坐忘,凝神遐想,仰天而叹,妙悟自然,离形去智,嗒焉堕体,身心倶遣,物我兼忘,故若丧其匹偶也。……而子綦境智两忘,物我双绝,而子游不悟所以惊疑,故示隐几之能,汝颇知不?[7]23-24

《庄子》中,南郭子綦即体道真人,庄子以南郭子綦的“坐忘”体现无为自然的境界。对此,成疏中解释为“离形去智”“境智两忘”,强调“真人”通过“去智”达到“妙悟自然”“物我双绝”的境界。成疏中,类似的解释很多。

(庄子)可乎可,不可乎不可。道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然;恶乎不然?不然于不然。

(成玄英疏)夫理无是非而物有违顺,故顺其意者则为之可;乖其情者谓之不可;违顺既空,故知可不可皆妄也。……心境两空,物我双幻,于何而有然法,遂执为然?于何然为不然也?[7]36-37

“心境两空,物我双幻”与上文所提的“境智两忘,物我双绝”通义,可以看出成玄英试图从佛教的空幻思想予以诠释。成疏中的“真人”就是对现实世界的空幻无常有深刻认识的人。这在下文的解释中体现得更为明显。

(庄子)今且有言于此,不知其与是类乎?其与是不类乎?类与不类,相与为类,则与彼无以异矣。……夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。

(成玄英疏)类者,辈徒相似之类也。但群生愚迷,滞是滞非。今论乃欲反彼世情,破茲迷执,故假且说无是无非,则用为真道。……夫玄悟之人,鉴达空有,知万境虚幻,无一可贪。物我倶空,何所逊让![7]41-46

庄子常通过一系列相反概念的等似阐述“真人”的体道境界。成疏中的“玄悟之人”,即是指《庄子》中的“真人”。成玄英引用佛教空幻思想,将“真人”解释为“鉴达空有,知万境虚幻,无一可贪”的人,成疏中将达到如此境界的“真人”之“智”释为“自然之智”。

(庄子)方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。

(成玄英疏)天,自然也。圣人达悟,不由是得非,直置虚凝,照以自然之智。只因此是非而得无非无是……偶,对也。枢,要也。体夫彼此俱空,是非两幻,凝神独见而无对于天下者,可谓会其玄极,得道枢要也。[7]34-35

这是《徒然草》第三十八段“可与不可”的出典部分。成疏中的“圣人”即“真人”,“自然之智”即“真智”。成玄英认为圣人的“自然之智”是对事物不做是非区别,认识真实世界的“智”。而真实世界是“彼此俱空,是非两幻”。这与《徒然草》第三十八段中“万事皆非”虽表达方式不同,内容上却是完全一致。

《徒然草》第三十八段中,“万事皆非”,体现了兼好的无常观,也是他对真实世界的理解。兼好在否定世俗之“智”,阐述他所谓的“真”时,集中援引了《庄子》思想,通过以上考察可以说,这是兼好在对真实世界的认识上与庄子思想产生共鸣的结果,而这种共鸣是经由成疏达到的。

三、《徒然草》中的“智”与《庄子》中的“学”

在《徒然草》第三十八段中,兼好认为“听别人的传言,向别人学习而获得的知识不是真智”。据此可知,兼好将“学”与“智”等同视之。“真智”出典于《庄子》“大宗师”篇的“且有真人,而后有真知”。在庄子看来,世俗人们歪曲事物的自然属性,以是非善恶区别事物,其中一个主要原因就是“学”。因此反复指出世俗人们所追求的知识并非真知,关于“学”,《庄子》“徳充符”篇中有这样一则寓言。

(庄子)鲁有兀者叔山无趾。踵见仲尼。…孔子曰:弟子勉之!夫无趾,兀者也,犹务学以复补前行之恶,而况全徳之人乎!无趾语老聃曰:孔丘之于至人,其未邪?彼何宾宾以学子为?彼且蕲以諔诡幻怪之名闻,不知至人之以是为己桎梏邪。老聃曰:胡不直使彼以死生为一条、以可不可为一贯者?解其桎梏,其可乎?无趾曰:天刑之,安可解![7]118-119

在这个寓言中,庄子借用叔山无趾这个想象中的人物,猛烈批判鼓吹学问的孔子。一部分《徒然草》注释书中,将划线部分作为第三十八段“可与不可”一句的另一个出典。关于该寓言,成疏中这样解释:

(成玄英疏)夫玄徳之人,穷理极妙,忘言绝学,率性生知;而仲尼执滞文字,专行圣迹。……彼之仲尼,行于圣迹,所学奇谲怪异之事,唯求虚妄幻化之名。不知方外体道至人,用此声教为己枷锁也。[7]118-119

“玄徳之人”即《庄子》中的“真人”。“玄徳之人”通过“忘言”“绝学”达到“率性生知”。很明显,成疏中,是通过对“言”和“学”这两种行为的否定来解释“真人”的,这与《徒然草》第三十八段中的所阐述的基本一致。成疏中,也将“学”与“智”等同使用,如“养生主”篇的疏中这样解释。

(庄子)为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。

(成玄英疏)故为善也无不近乎名誉,为恶也无不隣乎刑戮。是知

未足以救前知,适有疲役心灵,更增危殆。……夫善恶两忘,刑名双遣,故能顺一中之道,处真常之徳,虚夷任物,与世推迁。养生之妙,在乎茲矣。[7]66-67

庄子说,即使做了善事也不让世上知其名,做了坏事也不触犯刑罚,只要不偏向任何一方而保守自己内在的本性,就可达到养生之道。对此成玄英以“俗智俗学”进行解释,他认为人的“俗智俗学”对事物做善恶的区别,不能正确认识事物的本质,这是最终使心身疲惫的根本原因。可见成疏中的“学”是“智”的一个具体体现。这与《徒然草》第三十八段中所阐述的“听别人的传言,学来的知识不是真智”相吻合。

如上,关于《徒然草》第三十八段中兼好对《庄子》思想的理解,以“智”为线索,通过比较分析《庄子》本文与成玄英疏进行了详尽的考察。兼好对世俗人们追逐名利而疲于奔波的现状进行了深刻批判,并集中援引庄子思想对世俗人之“智”进行了深入剖析,这是在对人生无常的认识上,与《庄子》达到共鸣的结果,不过兼好并非机械地引用《庄子》中的语句来阐述自己的观点,而是把庄子思想与佛教思想有机地融合在一起。可以说,以佛教教理解释庄子思想的成玄英疏,对兼好理解《庄子》起了非常重要的作用。

注释:

①本文依据的《徒然草》版本为《新编日本古典文学全集》,东京:小学馆,1995年版。汉译均由本文笔者自译。

[1]永积安明.徒然草[M].东京:小学馆,1995:111.

[2]田村宪治.真道—儒·佛·老庄[J].国文学,1989(3):64-65.

[3]涂光社.庄子范畴心解[M].北京:中国社会科学院出版社,2003:226.

[4]刘楚华.成玄英齐物论疏中的佛家语[C]∥第二届国际唐代学术会议论文集.台北:文津出版社,1993:87-105.[5]中川德之助.日本中世禅林文学论考[M].东京:清文堂,1999:398-411.

[6]神田秀夫.庄子管见[C]∥日中比较文化论集:南船北马.东京:明治书院,1997:37.

[7]郭象注,成玄英疏.南华真经注疏[M].曹础基,黄兰发,点校.北京:中华书局,1998.

[8]鈴木修次.無常考:中[J].高校通信东书国语,1978(4):10.