中国动物保护伦理的理论脉络

曹文斌

（遵义师范学院政治经济系，贵州遵义563002）

一、引言

动物保护伦理是当今世界颇具争议的伦理学前沿理论，它以动物福利作为伦理起点和基础，内容涉及科技、法律、情感甚至信仰等多方面因素，是一门关于人类应该在多大的限度和范围内有效地保护动物的伦理学科。在中国社会里，佛教伦理、道家学说和儒学思想可喻为根植于中国民间的“三大福音”，它们汇集构成了动物保护伦理的理论脉络。佛教伦理就包括了“众生平等”、“大慈大悲”和“果报轮回”的教义和思想，深深地影响了中国民间，奠定了中国动物保护伦理的重要思想基础；道家学说主要有“慈心于物”、“道性贵生”、“善恶报应”等思想，这些思想通过后来创立的道教而传播至中国民间，对于中国动物保护伦理的思想和实践具有相当大的影响；儒学思想主要有“仁爱”、“无伤”、“和谐”等动物保护理论，它们构成了中国动物保护伦理的重要支柱，也是中国动物保护伦理的一大道德福音。

二、佛教伦理

中国佛教伦理中的动物保护思想常常是通过“众生平等”、“大慈大悲”、“果报轮回”等核心教义和理念以民间口碑的形式流传至今，有时甚至是祖辈相传，成为美谈和佳话，从而奠定了中国动物保护伦理的重要思想基础。

1.众生平等

中国佛教特别是大乘派佛教提出了众生平等思想，在《大般涅槃经》中有较多的论述。中国佛教认为，“一切众生皆有佛性”,又“以佛性故等视众生无有差别”。一切众生，包括有生命的动植物，甚至无生命的草木山川、江河湖海等等，与人一样，都有佛性，都有成佛的平等机会，因此，中国佛教在道德考虑上视众生是绝对平等的，这就是众生平等思想的主旨。在此基础上，中国佛教还提出了不杀生的戒律要求（戒杀），成为约束佛教徒的第一大戒。通过中国佛教在民间的活动，众生平等思想广泛渗透于中国普通百姓的心中，特别是中国佛教的不杀生戒律对民间的影响尤为深远，可以说，在民间广为人知，并常常来源于生活中耳熟能详的话：“孩子，不要杀害小动物，它也是一条生命！”这句话虽然是很多中国普通民众在儿时的记忆，但却意喻着生命平等的第一要义，使民间也深入地了解到动物和人一样，也是一条活生生的生命，不应当随意地杀害它们。中国佛教的众生平等思想深深地影响了民众对待动物的态度和行为，使他们友善地对待动物，不为自己琐碎的利益而屠杀无辜的动物。为更彻底地恪守不杀生戒，中国佛教在内在的佛经要求的基础上，在道教影响和帝王推行的外在力量促成下，还发展出了素食的戒律要求，禁止食用一切肉食，无论是出家弟子还是在家信众，大都遵从这一戒律而奉行素食，这是对众生平等思想的最有力贯彻，也有效地推动了民间对于动物保护的实践。

2.大慈大悲

所谓“大慈大悲”，是指诸佛菩萨对众生所怀有的广博的慈善心和怜悯心。《大智度论》卷二十七用形象的例子阐释了大慈大悲的含义：“大慈大悲者，四无量心中已分别，今当更略说：大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。大慈以喜乐因缘与众生，大悲以离苦因缘与众生。譬如有人，诸子系在牢狱，当受大罪；其父慈恻，以若干方便，令得免苦，是大悲；得离苦已，以五所欲给与诸子，是大慈。如是等种种差别。”中国佛教认为，给与欢乐为“慈”，拔除痛苦为“悲”，合称“慈悲”，后来又用大慈大悲来形容人的心肠慈善。诸佛菩萨心量广大平等，救度一切众生而不见众生之相，故称大慈大悲。大慈大悲又常用以称佛，如“大慈”、“大悲”分别指称弥勒、观音两尊菩萨。而观世音菩萨“救苦救难”，拔除众生今现在之苦，号为“大悲菩萨”。中国佛教经籍中曾说，佛祖释迦牟尼的前世看到行将饿毙的老虎准备吃掉小虎崽，他便舍身从山崖上跳下去喂虎充饥！足见中国佛教颂扬的菩萨心肠是何等的慈悲！中国佛教的大慈大悲思想在民间的影响突出地体现在对观世音菩萨的信仰上，传说中的观世音菩萨是一位能解脱人们现实苦难，能满足信仰者真诚愿望的大慈大悲、救苦救难的善良菩萨，在我国民间流传久远，可以说家喻户晓。“观世音成为了百姓心目中救苦救难、无所不能的‘万能神’，成为了许多普通百姓解决现实问题的重要途径和精神寄托。”[1]到了唐代，朝廷为避太宗李世民的名讳，略去‘世’字而简称观音菩萨，至今相沿成习，所以现在民间多称观音菩萨。中国民间普遍信仰并宣扬观音菩萨的大慈大悲思想，以普遍、平等无差别的悲心怜悯一切众生，不舍一切众生，救一切众生于苦海之中，这也常常得到源于生活的印证。中国民间特别是一些虔诚的佛教信众，正是以大慈大悲的思想和情怀来对待动物，对于动物承受的苦难给予了博大的同情和关怀，并真正担负起关怀和爱护一切众生的责任，这对于动物保护的实践起到了不可估量的积极影响。

3.果报轮回

中国佛教的“果报轮回”是指“因果报应论”和“六道轮回说”。中国佛教在不杀生戒律的基础上，又以因果报应论作为反对杀生的理论支撑。中国佛教认为，如果触犯杀戒，不论亲自杀，还是使他人杀，都属于同罪，必得恶报。这种因果报应论对于中国民间的影响也相当之大，“至晚在东晋南北朝时期，民间已普遍流传杀生受报应之说”。[2]如果某人屠杀、虐待和折磨动物的行为被人发现，常常导致的抗议或斥责就是：你会遭到报应的！通常情况下，这种抗议或斥责的语言和方式很有威慑力。中国佛教还认为，生命体有六种不同的表现形态，从高到低分别是天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱，称为“六道”。在这六道之内，一个生命体会按照一定的规律运动，从一种形态转变为另一种形态，永不停顿。这种前后相续的不停运动就像车轮的不停回转一样，所以又称作六道轮回。既然众生有轮回，人和动物之间当然也就可以相互转化：一个人如果弃恶从善，来世就可以脱离苦海、继续做人，甚至超越轮回而涅槃成佛；而如果作恶，死后则可能堕入畜生、饿鬼、地狱之三恶道。这样，中国佛教便把因果报应论与六道轮回说联系起来，用果报轮回思想来警示人们众善奉行，诸恶莫作。“这一对来世的设定和因果报应的描述，对于信徒的日常行为有极大的约束力，是佛教落实‘不杀生’的生命观的重要理由。”[3]中国佛教的果报轮回思想在我国社会广为流传，在很大程度上对于民间信众起到了强有力的震慑作用。由于担心作恶会得恶报，因此谁都不敢随意地杀害或伤害动物，对于动物保护的实践起到了积极的作用。

三、道家学说

道家学说中有许多思想关涉到生态环境方面，其中更不乏与动物保护有关的理论，主要有“慈心于物”、“道性贵生”、“善恶报应”等，这些思想通过后来创立的道教而传播至中国民间，对于中国动物保护伦理的思想和实践具有相当大的影响。

1.慈心于物

所谓“慈心于物”，就是指将仁慈之心赋予动物和植物，从而达到保护动物和植物的目的。道家学说较早地提出了这一主张，如葛洪的《抱朴子内篇》就把保护动物和植物看作是善行：“欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕已及人，仁逮昆虫。”[4]这里所讲的慈心于物、仁逮昆虫，就是要像仁爱之人那样爱护动物及至昆虫。由于道家学说受佛教伦理和儒学思想的影响较大，因此，慈心于物思想实质上相当于中国佛教的大慈大悲思想，即要求以慈悲和同情之心对待包括人在内的一切动物。

道家的慈心于物思想的慈心对象——“物”，并非仅仅指称动物和植物，“道教所谓‘慈心于物’的‘物’，就自然物而言，既包括动物、植物之类有生命物，也包括大地、山川等非生命物；因此，‘慈心于物’不仅要慈善地对待动物、植物之类有生命物，而且也要慈善地对待自然界中的非生命物。”[5]这样，由于道家学说中的慈心于物思想将非生命物也纳入了道德关怀的范畴，在理论上也就有了更大的道德视域。

道家的慈心于物思想最基本的要求就是“好生恶杀”实践，这在《太平经》、《正一法文天师教戒科经》、《三天内解经》等道经均有强调，道教还把好生恶杀与个人的“得道成仙”结合起来。道家的好生恶杀要求的实践行动就是“戒杀放生”，道教为此还制定了各种戒律，涉及范围非常广泛，许多戒律类著作都包含有戒杀动物和植物的条文，以此来规范弟子的行为。不过，道家的好生恶杀实践并不区分动物是有益还是有害的，即使是有害动物，也属好生恶杀之列。道家的慈心于物思想和好生恶杀实践，后来在道教戒律和包括《太上感应篇》在内的劝善书中被不断加以强化，成为约束道门中人的一大戒律，亦通过各种道事活动而深深地影响了中国民间对待动物的行为方式。

2.道性贵生

所谓“道性贵生”是指道家的众生平等和尊重生命的思想。“道性”一词最早指“道”的特性，是人所应当效法的，始见于《道德真经河上公章句》卷二：“道性自然，无所法也。”后来南北朝时期的道家学者受佛教的“一切众生皆有佛性”的佛性论影响，亦援佛入道，仿造佛性论的思想提出了道性论，如唐初的道经《太上妙法本相经》指出：一切众生，悉有道性，称之遍有；种之则生，废之则不成。这样，道家的道性论就为众生皆可修道提供了理论基础。道家还参照佛教的众生平等思想，提出了众生道性平等的思想。在道性论强调众生平等的基础上，道家又提出了“贵生”思想，将道德关怀的对象和范围从人和社会领域扩展到了生命和自然界，把人与人之间的道德情怀投射到动物身上，从而形成了以一切生命和存在作为保护对象的道家伦理原则。道家的贵生在思想上首先是尊重生命，落实在行动上，就是保护生命的实践。如《太平经》说：“夫天道恶杀而好生，蠕动之属皆有知，无轻杀伤用之也。”[6]又如诗云：“劝君莫打三春鸟，子在巢中盼母归。”常常被道教经书所引述。道家力倡对动物的道德情感拟人化，以极富感染力的手法表达了贵生思想。此外，道家对于动物生命的重视，还不仅表现为对活体动物的同情和关爱，甚至于对那些死去的动物也要求予以哀悼和埋葬，以表达对动物的尊重，更是道家贵生思想的独特之处，对中国民间培养有关动物保护的良好习俗发挥了积极的影响。

3.善恶报应

道家也有类似于佛教的果报轮回思想的“善恶报应说”。道家吸收了董仲舒的“天人感应论”，将其变成自己的神学基础，从而有力地支撑了自己的善恶报应说。《太上感应篇》说：诸恶莫作，众善奉行；行善者，必有善报；行恶者，必有恶报。在道教看来，人的一切行为都要受到神明的监督和惩罚。许多道教经书以善恶报应说论述了关怀和爱护动物者必定会得到善报，而杀害和伤害动物者将得恶报的思想。道家所说的善恶报应通常有两条途径：一是通过自然界的变化对人进行赏罚；二是对行善者和作恶者直接进行赏罚。而善恶报应的赏罚主体就是各种神明，赏罚对象当然是这些行善者和作恶者。如《抱朴子内篇》认为，天地间以及人身上有各种鬼神，用民间通俗的话来讲就是“各人头上一片天，举头三尺有神灵”，他们监视着人的所作所为，并且给犯有罪过的人以惩罚，根据所犯罪过的大小，减损人的寿命。道教创立后，大力推动了中国民间崇鬼拜神的封建迷信活动，对于民间的影响也相当之大。从这种意义上来讲，道家的善恶报应说对于民间残害动物的丑恶行径显然具有普遍约束力。在南北朝时期的道教甚至还出现了“地狱”的说法，认为那些残害动物的作恶者会堕入地狱遭到恶报，身经“三涂”和“五苦”的折磨。所谓“三涂”即“火涂”、“血涂”、“刀涂”；所言“五苦”即刀山、剑树、铜柱、镬汤、溟泠之苦。这种说法更使民间对于动物尤加保护，不敢滥意杀生和虐待，起到了和佛教的果报轮回思想一样的威慑作用。此外，《太平经》在善恶报应说的基础上还进一步发展出“承负说”，即认为善恶报应即使没有发生在自身，也会在子孙后代那里得到应验，又更好地支撑了善恶报应说，用通俗的话来讲就是“善有善报，恶有恶报，不是不报，时候未到”，从而使道家的善恶报应说在理论上更趋完备。

四、儒学思想

儒学思想在动物保护方面的内容也非常独特丰富，如“仁爱”、“无伤”、“和谐”等思想，它们构成了中国动物保护伦理的重要理论支柱。倡导“敬畏生命”伦理学的法国哲学家、诺贝尔和平奖获得者史怀泽说：“中国伦理学的伟大在于，它天然地、并在行动上同情动物。”[7]完全可以认为，儒学思想就是中国动物保护伦理的一大道德福音。

1.仁爱

“仁爱”是儒学思想的核心概念，也是当代学者几乎公认的儒学精华所在。早在儒学创立之初，孔子就把对待动物的态度看作是道德问题，认为人应当以一种同情的态度善待动物，即以人道的态度对待动物，这就是体现在动物保护伦理上的仁爱思想。从这种仁爱思想出发，孔子甚至还认为动物也有与人相似的道德情感，他认为有血肉灵性的动物尚且对同类的不幸遭遇具有同情之心，人类就更应当自觉地禁止伤害动物的行为，主动地同情和保护动物，所谓“夫鸟兽之于不义也尚知辟之，而况乎丘哉！”(《史记·孔子世家》)也正是这个道理。

孟子又进一步发挥了孔子的仁爱思想，将仁爱衍化为对动物的怜悯与关爱，认为人固有一种恻隐之心，这是人与动物的不同之处和区别所在。他说：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”(《孟子·梁惠王上》)孟子对动物的恻隐之心典型地体现为同情和关怀动物，他把这种仁爱思想扩展到动物身上，将动物拟人化，显然更易引起人与动物之间的感情共鸣。因此，孟子的仁爱思想是儒学在动物保护伦理中的感情和心理基础。荀子也认为：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之也。”(《荀子·礼论》)可见，“儒家这种以鸟兽昆虫具有与人类一样的同情同类的道德心理，给中国古代珍爱动物、保护动物的行为以深远的影响。”[8]

2.无伤

孟子说：“无伤也，是乃仁术也。”(《孟子·梁惠王上》)他从仁爱思想出发，进而得出了“无伤”的道德实践观，指出仁爱的核心要义就是不应该伤害生命。反推之，如果伤害生命，则不能称之为“仁”。这种无伤的道德实践观，类似于佛教和道教的不杀生戒律，从因果关系上来讲，“仁爱”是“无伤”的思想原因，“无伤”是“仁爱”的实践结果。

宋朝儒者王柏说：“虽草木虫鱼之微，亦不当无故而杀伤也。故日天子无故不杀牛。”（《鲁斋集》卷四）可见，无论动物还是植物，儒学也强调不能无故而杀之。据史载，宋朝大儒程颐一次见家人买了一大堆小鱼来喂猫，于心不忍就偷偷捡了一百多条鱼放生在书房的池子里，并在旁边看了一天，当看到水中之鱼的欢快，不禁油生感慨：“圣人之仁，养物而不伤也如是。……鱼乎，鱼乎！感吾心之戚戚者，岂止鱼而已乎。”[9]显然，程子的感叹和内心的戚戚，正是由仁爱思想而滋生的真挚的爱物之情，它使儒者导向无伤的道德实践观。

很多儒者从无伤的道德实践观出发，呼吁世人不杀生或少杀生。明代高攀龙曾告诫家人：“少杀生命，最可养心。……一般皮肉，一般痛苦，物但不能言耳。不知其刀俎之间，何等苦恼？我却以日用口腹，人事应酬，略不知为彼思量。岂复有仁心乎？……省杀一命，于吾心有无限安处，积此仁心慈念，自有无限妙处。”(《药言》)文中所言“少杀生命，最可养心”、“省杀一命，于吾心有无限安处，积此仁心慈念，自有无限妙处。”虽然是出自人自身的养心需要，但在客观上是以无伤思想作为动物保护的理论指导，从而很好地宣扬了不杀生或少杀生的护生思想，对于动物保护具有可操作的现实意义。

3.和谐

儒学的仁爱、无伤的护生思想既蕴涵了其博爱的胸怀，又体现了它对宇宙本质、人与自然关系的独特思考。在儒学体系中，还不乏人与自然和谐相处的宝贵思想创见。

在宇宙生成论上，早期儒学就强调人与万物是同源同构的，都源出于天地，即所谓：“天地捆蕴，万物化醇，男女构精，万物化生。”（《周易·系辞下》）张载的“乾称父，坤称母”的说法也形象地喻示了人与万物的同源性，认为人与万物都是“天地捆蕴”的产物，都派生于天地。后来张载将这一思想发展成为“民，吾同胞；物，吾与也”。（《正蒙·乾称》）即“民胞物与”思想。这是一种以拟人的手法来看待人与万物关系的思想，即把所有人都看成是自己的兄弟姐妹，将万物都看成是与自己同样的生命存在物。正因为这种人与万物的同源同构性，所以儒学又推崇“万物一体”的思想：“仁者以天地万物为一体，莫非已也。认得为已，何所不至。”（《二程遗书》卷二上）明代的儒者王阳明还说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露霜，日月星辰，禽兽草木，山川木石，与人原是一体。”（《传习录》下）王阳明的万物一体思想一经提出，使强调人与万物同源同构的民胞物与思想得以推而深入并被确定下来。

儒学又由民胞物与和万物一体思想进而推出了人与自然和谐相处的思想，从而奠定了儒学生态伦理的“和谐论”。在儒学看来，人与自然怎样才能和谐相处呢？对此，孔子就曾明确提出“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”。(《礼记·祭义》)意思是说人在取用自然万物时应该注意时节。孔子十分注重对动物的永续利用，反对竭泽而渔、覆巢毁卵的行为。此外，孔子提出的“钓而不网，弋不射宿”，也明显地体现了一种节制利用动物的思想。元朝儒者许鲁斋说：“天地间为人为物，皆有分限，分限之外，不可过求，亦不得过用，暴殄天物，得罪于天。”（《许鲁斋集》卷一）从而提出了一种有限度地开发和利用自然界的思想，也相当于现今的可持续发展观。他认为人类不应该过分地向大自然索取资源，对资源的利用应该有一个限度。“文中的‘分限’说，实际上是在主张人应尊重和保护‘物’的生存权，以使人、物和谐相处。”[10]从而达到“万物并育而不相害”（《中庸》）。荀子也提出了取之有时、用之有度的生态保护思想：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼鳖、鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也。……污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”(《荀子·王制》)堪称儒学思想中的人与自然和谐相处的理论典范。

值得一提的是，尽管中国儒学的伦理思想是以人类中心论为基调的，但儒学作为中国的传统文化，其热爱生命、珍视动物、保护动物的思想，对于民间提倡生态道德、遵循生态规律、节约生态资源，产生了积极的意义。

[1] 陈必昌.佛教核心教义对中国民间信仰的影响[J].民俗研究,2005,(3):255-260.

[2] 吴平.中国古代佛门百态[M].北京:东方出版中心,1997.125

[3] 魏德东.论施韦泽的“敬畏生命”理念——兼与佛教“不杀生”戒比较[J].中国人民大学学报,1998,(4):38-43.

[4] 王明.抱朴子内篇校释（卷六）[M].北京:中华书局,1985.126.

[5] 乐爱国.道教生态学[M].北京:社会科学文献出版社,2005.207.

[6] 王明.太平经合校[M].北京:中华书局,1960.174.

[7] (法)史怀泽.敬畏生命[M].陈泽环译.上海:上海社会科学院出版社,1992.75.

[8] 佘正荣.儒家生态伦理观及其现代出路[J].中州学刊,2001,(6):148-157.

[9] 程颢，程颐.二程集[M].王孝鱼点校.北京:中华书局,1981.579.

[10] 胡发贵.儒家生态伦理思想刍论[J].道德与文明,2003,(4):36-39.