礼有损益<br/>——儒家关于“礼”的一种观念

礼有损益
——儒家关于“礼”的一种观念

2011-08-15张应平

中共济南市委党校学报 2011年1期

张应平

礼有损益
——儒家关于“礼”的一种观念

张应平

“礼”是中国文化、尤其儒家思想的一个重要观念。“礼”的建构在中国先民的观念里有其自身的生活情感渊源。但是,“礼”在观念起源上并非就天然囊括了所有制度规范的含义,而是在历时地“损益”中形成的,这种损益也导源于某种生活领悟。在轴心时期尤其是儒家孔、孟那里,“礼”的观念建构既有其内在奠基,这就是“义”,又渊源于生活情感本源,这就是“仁”。正是在这种奠基性关系中,儒家所主张的“礼有损益”原则才成为应然成为必然。

儒家;礼;仁爱;正义;损益

一、“礼”的字源分析及含义

“礼”在早先的观念起源上,显然并非一开始就标示了所有的社会规范和制度。就目前关于“礼”的早期记述,我们可能无法知晓关于“礼”的确切起源,但是从作为符号之“礼”的文字书写,却可以略见此中观念演化的线索和基本情态。因为,作为符号之“礼”,即是观念的表象化,根本上是基于“主—客”架构的,最终是生活—存在的某种显现样式。如果说,符号是奠基于观念的话,那么,观念的生成也是来源于生活领悟的。也就是说,“礼”这个符号,既是一种声音和形象的担负,也是所指客体之“约定”或者“俗成”意义的承载,它们都是主体性观念的表象,最终渊源于生活存在本源。

那么,“礼”在字源上是什么含义呢?许慎《说文解字》云:“,履也,所以事神致福也。从示、从”。[1]由此可见,“礼”最初是和祭祀活动密切相关的。“示,天垂象,见吉凶。所以示人也,从二……示神事也。”[2]这表明天人相隔,人神相异的一种存在者划界,“有分别相”,这正是上古“绝地天通”以来进行形上学、形下学建构的实情。“,行之器也。从豆,象形。”[3]这表明进行祭祀活动的仪式性,这种仪式性在内容上表现为一种约束性,如对礼器的运用,对参与者的身份地位的约束、对祭祀程序的规定等,也就是当时仪式行为的制度规范。更进一步从字源上说,如王国维先生对“”的分析认为:“象二玉在器之形,古者行礼以玉”,[4]玉正是为权力阶层所专属享有,正所谓“礼不下庶人”,礼作为祭祀仪式在最初具有强烈的权力和神性色彩。而“国之大事,在祀与戎”,[5]更加表明祭祀之“礼”是国家生活中最重要的制度规范和约束。这种祭祀制度规范,是基于这样一种存在域的划分:人与神(天、帝、祖先)的区际,神是超越性的存在位格,取得了“示”的地位。人通过对神的沟通观念,产生了祭祀行为,并将这一祭祀行为制度化,从而形成了“礼”。虽然,“神”作为一种非实在的存在者,并没有客观上存在的实情,但是却是远古先民观念的实情,这种观念正是远古先民特别是殷人基于当时生活情境的领悟。故《礼记·表记》说:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼。”

以上分析可知,如果说“礼”在狭义上是与祭祀相关的行为规范的话,那么,广义的“礼”就是所有社会规范和制度的总称,包括道德伦理规范、法律制度、经济制度、家庭规范、知识规范等等,这是由于生活的历时变动,基于生活领悟而对存在者领域进行的重新划分,从而对“礼”进行了因革损益。《礼记·曲礼》云:“夫礼者,所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”“礼”具有“定、决、别、明”的功能,是以“异”为前提的,也就是以物际划分为前提的。

因此,当周公“制礼作乐”逐步建立礼乐制度后,“礼”就逐渐成为社会生活中普遍约束的仪式,成为人们世俗生活中日用彝伦、方方面面的规范和制度,我们可以从《周礼》中窥见其内容上的规模,这也是孔子面对春秋礼崩乐坏而喟叹“郁郁乎文哉,吾从周”的原因。顺便说说,我们从孔子这个表达里面可以看出“礼”与“文”是存在着某种观念上的对应的。孔子言“文之以礼乐”,[6]“博我以文,约我以礼”,[7]“文”是表现为“礼乐”的内容的,也就是说“文”即是“礼乐”。考“文”之本义,许慎《说文解字》云:“文,错画也,象交文。”“文”为交错的笔画,即是某种“纹理”、条理,相对于未有笔画时的状态,“文”是对这种状态的打破,也就是“画”出来成为一种规定和秩序化。所谓“文化”,就是这种约束性的规范“化”到社会生活的上上下下、方方面面。所以,“文”和“礼”就表现出相似的对应性,也就是说它们都指示了一种约束性的规范。

如果说“礼”是一种规范和制度的话,这就涉及到“礼”的几种含义:作为礼仪之“礼”,是指规范和制度的形式表现,即具体的规定性。如,“孔子谓季氏:八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”[8]“八佾”之舞,即是礼仪之“礼”。作为礼制之“礼”,是指的规范和制度本身,同时具有一种秩序性的象征意味,如“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何”。[9]作为礼义之“礼”,就是相对于“义”来说的,例如“礼以行之,义以为质”。[10]“义”,即正义原则,是为制度层面之“礼”来奠基的。我们即是根据正义原则来对“礼”进行建构和因革损益的。

而在原始儒家看来,不管是制度层面之“礼”,还是为其奠基之“义”,都是导源于仁爱生活情感本源的。

二、“礼”的生活情感本源:仁→礼

“礼”早先作为祭祀的仪式行为,其祭祀对象逐渐由祭神变成为祭祖,其礼仪正是承载着对上天(人神关系)特别是对祖先(家庭关系)的情感沟通。周代以降,主体意识觉醒,“子不语怪、力、乱、神”,但是孔子也是倡导“祭神如神在”的情感显现的。情感在孔子的言说里是非常核心的观念。面对礼崩乐坏的春秋世局,孔子不仅提倡损益“周礼”,进行“正名”,以期恢复礼乐制度而追求一种上下有序、和而不同的社会秩序;而且提出了“仁”的观念,建构礼乐制度的内在基石,“礼”即是情感之“仁”的形而下落实和显现样式,从而礼乐制度的建构就拥有了其本源。

首先,孔子是非常重视“礼”的,我们从孔子的诸多言说里得以管窥其用心,“复礼”即是实践他“正名”思想的一个重要路径。“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,[11]这是说礼仪的时空适用范围;“子入太庙,每事问”,[12]“赐也,尔爱其羊,我爱其礼”,[13]这是说的孔子对“礼”的态度;“不知礼,无以立也”,[14]如果这是作为个人得以立身的意义的话,那么“或问礻帝之说,子曰:‘不知也。知其说者之于天下也,其如示诸斯乎!’指其掌”,[15]则“礼”是立国安天下的作用了。“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”,[16]更显出孔子对“礼”的重视态度。因此,后世对儒家的诟病指摘,就是把“礼”的遵循当做形而下的道德教条来理解,认为礼教就是儒家的全部。

然而,其次,“礼”在孔子的言说中是有其生活情感渊源,是奠基于“仁”的。“仁”之意,在孔子那里很直白的言说为“爱人”,[17]因此,“仁”即“爱”也,意味着一种情感的表达。孔子曰“克己复礼为仁”,[18]“礼”即立足于“仁爱”情感的基石。“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”,[19]这本身即是孝亲之情的礼制落实和形下显现。我们从孔子言及“三年之丧”的事例,更能领悟孔子关于“仁”与“礼”的内在关系:宰我问:“三年之丧,期已久矣。君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩。旧谷既没,新谷既升,钻燧改火,期可已矣。”子曰:“食乎稻,衣乎锦,于女安乎?”曰:“安。”“女安则为之!夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之!”宰我出。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”[20]

孔子认为,“三年之丧”作为礼仪规范,我们对其进行遵循的理由,并非是因为其为“天下之通丧”这种外在的形式制约,而是源于对父母“三年之爱”的情感,而这种“三年之爱”是基于对“子生三年,然后免于父母之怀”这一情境的领悟,是本源的“仁爱”情感的显现。正是在这种本源领悟中,给出了“子、父母”这样的存在者,生成了“父母之爱”这样的形下情感,从而建构出生活意义中“三年之丧”的礼仪制度。而对“三年之丧”的礼仪的履行,正是这种仁爱情感的本真显现。因此,形下之“礼”是被本源之“仁”所奠基的,“礼”即是仁爱情感的显现样式;我们建构并遵循这样一种为“仁爱”情感所奠基的“礼”,就是我们的生活意义的自身展开和生成。如果失去了这种“仁爱”情感的基石,形下之礼仪不过是无源之水,是某种僵化的制度教条而已,所以孔子说“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉”,[21]“礼”不仅仅是一种形式,而且是有其情感基础的。

同时,我们从“三年之丧”的事例中也可以看出,本源的仁爱情感首先显现为一种“父母之爱”的“亲亲”情感,这种情感是本然如此、自然如此流露出来的,先行于任何伦理规范,也先行于“他人之爱”,这即是儒家“爱有差等”的原则。《论语·学而》说“孝弟也者,其为仁之本与”,孝亲之情即是“亲亲”之情,儒家认为“孝亲”之情是“仁爱”情感的在先显现,是“仁爱”情感之本,由此而推以及他人,以及他物。兹再举一例:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是。父为子隐,子为父隐,直在其中矣。’”[22]

孔子认为,“父为子隐,子为父隐”就是“直”。这里的“直”其实是说的爱亲之情,这种情感是在没有任何存在者(父、子)被给出之前的本然显现;而且恰恰相反,正是这种本源性情感给出了父、子这样的主体性存在者,奠基了父子之爱的形下情感。父亲对于儿子、儿子对于父亲的情感越强烈,越逼显出父亲之为父亲、儿子之为儿子的存在,越是表明本源情感的本真显现。因此,孔子在这里谈到的“直”也就是说“父为子隐,子为父隐”无关于任何“礼”的事情,因为,“礼”是形下层级的言说,是由本源情感奠基的,而“直”是本源性层级的言说,并且这种本源之情也是首先显现为“父子之爱”这样的爱亲情感的,这同样是儒家“爱有差等”原则的表现。

关于“仁爱”情感以及“差等之爱”之于“礼”的关系,孔子之后的儒家如孟子也对此做了深刻的阐述。

首先,孟子提出了“四端”之说,明确了“仁→义→礼→智”的观念架构。他认为“恻隐之心,仁之端也”,“仁”就是标示着“恻隐之心”的本源情感,义、礼都是被其所奠基的。而这一切也都是导源于“今人乍见孺子将入于井”这一生活情境的,是在生活情境中生成的。

其次,这种“仁爱”情感也是有差等的:“亲亲而仁民,仁民而爱物”。[23]由“亲亲”推扩而“仁民”、而“爱物”。这就表明,“爱有差等”是自然而然生发的情感表达。同时“爱有差等”也会造成利益的冲突,比如“父子相隐”,即有可能对他人的利益造成妨害。

因此,《中庸》提出:“仁者,人也,亲亲为大;义者,宜也,尊贤为大。亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”“亲亲为大”是爱亲之情的在先显现,由此而有“差等”,这种“差等”造成的利益冲突,要扩充至“一体之仁”来平衡解决,这就显现为形而下之“礼”的建构,也就是礼之所生。孟子也说:“凡有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始然、泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。”[24]这其实也是孔子所表达的“己欲立而立人,己欲达而达人”、[25]“己所不欲,勿施于人”,[26]也就是外涉性的“推扩”观念,从而显现为“礼”。

以上分析可以看出,在原始儒家那里,“礼”是有其生活情感本源的,这种情感本然生发出“差等之爱”;儒家同时主张要超越这种“差等之爱”而达到“一体之仁”,这是儒家正义原则的表述和要求。因此,“礼”的本真显现,就必须表现为某种正当性和适宜性,也就是说“礼”的建构应该是正当的,适应于当时生存方式的,具有普遍有效性的,这样的“礼”才是符合儒家所主张的“义”,也就是正义原则的实质内涵。正义原则是由本源情感过渡到形而下的礼制建构的中枢。

三、“礼”的内在奠基:义→礼

在原始儒家观念里,为“礼”奠基的是“义”,所谓正义原则。人们正是根据正义原则来建构“礼”的。

礼的规范建构,是人作为一种主体性的存在,基于生活领悟和存在者划界而进行的一种建构行为。礼的规范建构,意味着需要根据“礼”对行为进行符合性判定,同时要求对“礼”的遵循以及履行,“,履也”,“礼”本身就有履行的规定性。因此,“礼”的建构,即是生活本身的显现方式:作为群体性的人的生活,人们总是处在一种规范约束中;而且,我们就是在这种对“礼”的履行中,展现着群体性的人类生活,也是个体性的成人修身之道。“不学礼,无以立”,[27]此之谓也。这就意味着,“礼”不仅仅是外在的仪式仪节,而且具有某种普适性的内在原则。

这种普遍性的内在原则,就是儒家所说的“义”,也就是正义原则。孔子说:“君子义以为质,礼以行之”,[28]这就是说“礼”之质为“义”,“义”为“礼”之本也,“礼行之”以合于“义”,“义”是为“礼”奠基的。因此在孔子看来,正义原则就是“礼”的内在本质。我们可以从《论语》中看出,“义”也是孔子阐述较多非常重要的观念:“君子义以为上”;[29]“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比”。[30]这就是说,君子之行礼“无可无不可”,然“义以为上”,因为“义”才是普遍的原则要求,“礼”不过是可以损益的东西。同样,孟子也说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在”,[31]言行同“礼”一样,是可变的,而“义”是不变的。

同时,孟子也谈到了“礼、义”的关系。他认为:“夫义,路也;礼,门也。惟君子能由是路,出入是门也。”[32]经由“正义”之路,才可出入“礼”之门户;否则,“门”则非“门”矣,不过是孔子所谓“礼云、乐云”的东西而已,抑或是误入门庭而已。因此,从孔孟的言说那里,“礼”与“义”呈现出这样的关系:一方面,“礼”的建构是由“义”所奠基的,“义”是“礼”之根据;另一方面,“义”的实现,也需要“礼”的落实。

以上论述了“义→礼”的奠基关系,从“礼”作为规范本身来考量,为之奠基的正义原则有两个面向:

首先,“礼”的规范建构本身的正当性,这渊源于仁爱情感的“差等之爱”及其“推扩”的“一体之仁”。我们人类总是处在一种关系性的群体生活中,正如马克思所言“人是社会关系的总和”,因而我们不可避免地需要进行制度建构,这正是人类生活的某种“天命”,如果没有规范建构或者我们采取后现代主义的态度把一切制度规范解构掉,那么人类的群体生活无疑会导向丛林生活,这是无法想象的。

在原始儒家的观念里,作为制度规范的“礼”,它的渊源首先就是本源情感之先在的“亲亲”情感所带来的利益冲突,这种利益冲突同样有这样两个面向:群体性公利与个体性私利。于是,正义原则就要求“礼”的制度建构要体现出“亲亲”情感的外涉性“推扩”,既要尊重群体性公利,也要尊重个体性私利。这即是孔子所言之“己欲立而立人,己欲达而达人”,[33]“己所不欲,勿施于人”,也就是由“亲亲”情感导致的“差等之爱”,而“扩充”至“一体之仁”。因此,这里的正义原则,不仅仅要求人的行为必须做到符合“礼”的规范性,而且“礼”的规范建构本身也应该是正当、正义的,这种正当即是本源情感的显现和推扩。

其次,礼的因革损益所体现的适宜性,这渊源于生活本身的历时性变动和共时性差异。这其实是说,“礼”应该随着不同历史时代、不同地域特征而进行因革变动。不同的历史时代说的是生活衍流的历时性,这就要求“礼”的建构要体现出时宜性。如果说,王权时代、皇权时代的“礼”一定程度上是适应于当时那个时代生存方式的话,那么,当我们的生活转入现代性的民权时代,我们同样需要建立某种“礼”,这种“礼”的实质内容不能也不可能是照搬前现代的礼制规范,而是适应于现代性生存方式的“礼”,这也是历时性的表达。不同的地域特征说的是存在者共在的差异性,这就要求“礼”的建构体现出地宜性。

总而言之,时宜性和地宜性就是“礼”的建构所要求的适宜性原则,正如《中庸》所言:“义者,宜也。”惟其如此,“礼”的建构才是正义的。这是由于不同时代、不同地域有不同的生存方式和生活方式,正是生活本身给出了我们的主体性,从而我们去建构我们的制度规范来适应当下的生存方式,从而展开我们的生活意义。

因此,儒学本身有其“不易”的形式内涵,这就是正义原则;在正义原则的要求下,儒学也有其“变易”的实质内涵,这就是“礼有损益”。礼的损益就是要达到正义原则所要求的正当性和适宜性,或者反过来说,正是正义原则使“礼有损益”得以可能。

四、礼有损益及当代启示

那么,什么是儒家所主张的“礼有损益”呢?关于这一点,儒家是有明确表达的。《论语》载:子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。”[34]

也就是说,从夏礼到殷礼到周礼的衍流,作为制度规范的“礼”不是一以贯之的,是随着时代生存方式变迁而不断损益变动的。殷礼乃是因革损益夏礼而来,周礼亦是因革损益殷礼而成其规模。这就是孔子所主张的“礼有损益”原则。

这种主张也渗透着孔子所立身的时代背景。孔子所处的春秋时代是“礼崩乐坏”、“名实淆乱”的时局,社会严重失范,这即是中国历史上的第一次社会大转型,面临生存方式的巨大转变。因此,孔子感叹“周监于二代,郁郁乎文哉”,[35]表达了对过去制度特别是周制的敬仰与怀念,要求进行“正名”,重新“制礼作乐”,恢复周礼。但是,这种“正名”和恢复周礼,虽是有所承袭,但并不是简单照搬西周的制度文化,而是主张对前代的“礼”进行创造性的继承和综合,也就是因革损益,以适应于当下的生存方式。因而,孔子有以下的言谈:“颜渊问为邦。子曰:‘行夏之时,乘殷之辂,服周之冕。乐则《韶》、《舞》’……”[36]

于是,儒家的“礼有损益”原则就体现出某种“自新”的性质,就包含有这样的表达:

首先是礼的建构的正当性。这种正当性首先就是导源于仁爱情感,正如我们在本文第二节所分析的“三年之丧”的事例,三年之丧礼不仅是理应如此,而且是于父母“三年之爱”的本真显现。这种本源情感是先行于主体,并且给出了主体,从而这样的主体才有可能去进行主体性的活动,去进行礼的建构,也就是说礼的建构才得以可能。

同时,本源情感所显现的“差等之爱”会造成利益冲突,而儒家主张要超越这种“差等之爱”,从而推扩到“一体之仁”,尊重和协调群体利益和个体利益,这需要形而下制度建构来充实和保障。

当今时代同样处于中国社会的第二次大转型时期,出现了新一轮“礼崩乐坏”,我们同样需要重新“制礼作乐”来收拾时局。这就是要回到本源情感,回到这个源头活水,从而挺立我们的主体性;当这个主体性挺立后,我们去进行制度建构,对前代之“礼”进行沿革损益;这种制度建构要符合当下的生存方式,体现某种正当性和适宜性;惟其如此,这样的制度才是正义的,才是有本有源的。

从这个角度来说,儒学本身并不限于所谓的“礼学”,而有其“仁—义—礼”的贯通性和丰富层级性;并且儒学本身的主张就有一种自我更新机制,就是主张随着生存方式变迁而不断“损益”,也就是说儒学有其“易”与“不易”的内涵,是日新日成的。

[1][2][3]许慎 .说文解字[M].中华书局,1963.7.7.102.

[4]王国维.观堂集林·释礼[M].河北教育出版社,2003.144.

[5]春秋左传·成公十三年[M].

[6]论语·宪问[M].

[7]论语·子罕[M].

[8][9][12][13][15][35]论语·八佾[M].

[10][36]论语·卫灵公[M].

[11][19][34]论语·为政[M].

[14]论语·尧曰[M].

[16][17][18]论语·颜渊[M].

[20][21][29]论语·阳货[M].