当下中国文化的保守主义走向原因析*

车美萍 宋子南

当下中国文化的保守主义走向原因析*

车美萍 宋子南

世纪之交,中国文化发展出现一个转折。引领中国精英文化潮流近一个世纪的文化激进主义,让位于迅速振兴起来的文化保守主义。对这一转折进行历史性分析不难发现:中国迅速走强的综合国力为这一转折奠定物质基础;全球化特别是文化的全球化为这一转折提出必然要求;东亚现代化的成功以文化自信力的提升推动这一转折;中国学者对西方现代中心主义的反思赋予这一转折以内驱力。

文化激进主义;文化保守主义;精英文化;中华文化

近百年来,相对于文化保守主义,中国文化激进主义一直以绝对优势导引着中国文化的发展。但上个世纪90年代似乎是一个转折点,文化激进主义在经过80年代“文化热”的最后一搏之后,尽失以往不可一世的势头,随着学者们对“五四”新文化运动和80年代“文化热”的重新审视和重新评价、“国学热”的出现和新儒学的兴旺,开始受到势头渐强的批判。进入新世纪后,学者们发起了读经运动,提出了《甲申文化宣言》,以中国传统文化为主题的学术会议不断举行,大量的相关学术论文和专著得以发表和出版,学术研讨、争鸣、交流日益频繁,以传统文化为对象的研究队伍由于新生力量的充实而不断扩大。学界一系列的举措不仅带动了民间向传统文化的回归,而且也促使官方对传统文化的重视,随之而来的是一个个保护传统文化政策的出台。100多年来一直屈居文化激进主义身后的文化保守主义由边缘直入中心,变身文化舞台的主角,按照自己的取向制导新的文化潮流。

文化激进主义式微,文化保守主义腾升,特别是进入新世纪的近10年,文化保守主义竟然高潮迭起。世纪之交的文化景观在一定意义上令中国人因自己的文化而倍增信心。究其原因,笔者有如下看法。

一、国力增强奠定物质基础

无人能够否认,中国迅速走强的综合国力是中华文化复兴的坚定后盾这一事实。任何社会和时代,没有脱离国力而独立发展的文化,综合国力是文化影响力提高的物质基础。近30年来,中国的经济和综合国力一直保持快速、大幅度增长的势头。自1978年实施改革开 放政策以来,中国经济保持了年均百分之九点八的高增长,综合国力显著增强,人民生活总体达到了小康,政治、文化、社会事业空前发展,创造了举世瞩目的“中国奇迹”。截止到2007年底,中国的客观国力(客观国力是综合国力的基本组成部分,指的是国家生存和发展的实际资产和客观能力的总和)排名已经跃居世界第三位。据预测,在2030年前后,中国将超越日本,位居世界第二(据中国科学院中国现代化研究中心发布的《中国现代化报告2008——国际现代化研究》)。中国综合国力的增强,带来了中华文化影响力的提升,对此,专家的研究结果可以为证。中国科学院中国现代化研究中心于2009年1月17日发布了《中国现代化报告 2009——文化现代化研究》,该报告称:依据2005年世界各国的各项指标数据,目前中国的文化影响力指数居于美国、德国、英国、法国、意大利、西班牙之后,在全世界排名第七。报告特别指出,中国文化影响力指数世界排名的取得,在很大程度上,是借了中国经济发展的光,托了中国传统文化的福。长远来看,随着中国经济的迅猛发展、中国政治、军事地位的日益提升,以及中国发展理念和模式影响的日益扩大,中华文化的现代化终将实现,那时,中国文化影响力将重新跃居世界文化的前沿。这一研究报告以事实为依据证明了文化对综合国力的依赖关系。

一个国家国力的增强不仅能提升其文化的世界影响力,还将促进其国民对自身文化的自豪感和自信心,中国当下文化保守主义思潮的流行,从一定层面上体现了中国文化精英对中华文化自信力的提高。我们可以反观文化激进主义,它在20世纪中国流行的事实,从反面证明了我们的观点。文化激进主义者之所以非常崇尚西方文化,从心理上看,是因为他们对自己的民族文化极端地不自信。在他们眼里,中华文化不仅不能够担当中国社会现代化的重任,而且是现代化的障碍,学者景海峰曾以激烈的言辞对这种观点进行了描述:“在相当长的一个时期之内,儒学被认定是中国积贫积弱、不能实现现代化的罪魁祸首,集诸多的负面价值于一身,是落伍、保守、封闭的象征。要想走向现代化,就必须告别儒学,因为儒学与现代社会的要求是格格不入的。”[1]

为什么人们对中华民族积攒了五千年的文化竟然如此不信任?显然他们的依据在于中国低下的国力,以及它与西方国家的巨大差距。

国力对文化的支撑作用还表现在它的增强对文化发展提出新要求,从而推动文化的发展。中国在经济起飞之后,还需要有文化的繁荣。如果未来中国在科学文化方面依旧重复以往学习和模仿西方的道路,国民就难以继续保持精神上的凝聚力、亲和力和向心力。如果没有大量属于中国的、具有中国知识版权和发明专利的新思想、新观念、新科技和新艺术的不断问世,并对中国乃至整个人类的社会形式与过程产生重大影响,中国经济的提升和发展就会缺乏动力源泉、智力支持和消费市场。今后,中国的发展将主要依靠文化影响力的提升。

可见,中国国力增强一个突出效应,就是把中华文化在社会发展中的意义给凸显出来,加强了国人对它的重视度,从而使文化激进主义因盛行条件失却存在的根基而淡出,扫除了文化保守主义由边缘入主中心路径中的障碍。

二、全球化提出客观要求

全球化时代的到来,迫使文化精英关注中华文化民族性的持守。全球化滥觞于西方发达国家,这是毋庸置疑的史实,中国作为一个发展中国家,是在这一史实发生很久以后被卷入全球化浪潮之中的,对此说法,相信学界也不会有谁反对。

可是,一个有趣的现象是,关于全球化现象研究的热衷程度,中国的学术界却远远超过了西方学术界,研究结果可用“海量”一词形容,如进入百度搜索,输入关键词“全球化”,可用0.001秒的时间,找到相关网页约19,000,000个。为什么中国学者对全球化现象如此热衷?那只能用全球化对中国人、中国社会、中华民族极具特殊性的、非常重要的意义来解释。

中国学者对于“全球化始于经济全球化”、经济全球化的含义、经济全球化对中国的影响以及如何应对经济全球化等问题,基本有着相同或相似的看法,作为一个以理性著称的群体,文化精英们在经过对经济全球化审慎地审视之后,表现出与政治精英们相同的欢迎姿态,以一种积极乐观、理性科学的精神状态推动着中国经济融入世界经济体系,为中国社会经济的发展做出并将继续做出他们独特的贡献,他们也因此获得国人的尊重。但是,伴随中国社会经济全球化而生的一系列现象,却没有完全使他们真正高兴起来,有的甚至引起他们的深深忧虑和担心,其中,最令其焦躁不安的就是文化的全球化。

经济全球化必然要求有一定程度的世界性文化与之相适应,这种文化往往带有鲜明的世界性特征。尽管学界现在对是否存在文化全球化这一问题尚有争论,少数学者至今仍不承认文化全球化的事实,但大多数学者对此予以肯定。国内文化哲学研究专家、清华大学邹广文教授把文化的全球化看做世界文化发展过程中呈现出的新状态,是人类历史上从未有过的文化大整合。他说:“当今世界已联系成一个整体,不同文化形态的运动、发展与变化呈现出一种整体的相关性和一致性。也就是说,任何个别群体(民族的、地域的或国家的)文化实践行为都离不开所处历史时代的文化整体的价值,并受整个时代文化价值力量的统辖与制约。这种情形预示着人类将面临一次空前的文化整合,其结果,人类文化精神将在一个新的层次上超越迄今为止所面临的分裂与冲突的格局。”[2]中央民族大学贺金瑞教授从人类交往历史的角度肯定了文化全球化的必然性。他认为,经济全球化的实质是经济交往全球化,而文化交往则是其核心、灵魂和纽带;在21世纪,文化交往全球化将成为人类历史的必然。[3]中国社会科学院文化研究中心主任李德顺研究员不仅肯定文化全球化的存在,还就文化全球化的前提条件从深层逻辑上给人们提出了许多有待解决的问题。他说:“就‘全球化’这一主题来说,更重要的问题恐怕还在于如何确认人类生存发展方式的共同性。包括经济和文化都在内,世界各民族、各地区、各阶层的人们之间,是否存在着某种内在的、最终要表现出来的全球一致性?或者是在何种范围、何种程度上存在着这样的共同性、一致性?……确认人类共同性的内容、标志、范围的问题远比任何人的经验和想象复杂的多,而弄清这一点恰恰是自觉地掌握全球一体文化的必要逻辑前提。”[4]

既然文化全球化已经成为既成事实,或者像一些学者认为的那样,文化全球化的过程已经开始,那么就应该安心于这个客观状态,顺应它并推进之。但我们的学者们并没有如此简单地敷衍了事,从他们意识到文化全球化的实然性开始,就用一种不信任的目光审视着它,这种不信任主要来自民族文化在文化全球化过程中受到严重冲击的事实。

功夫不负有心人,很快他们就发现了文化全球化过程中存在的相关问题,北京大学教授丰子义在2001年就曾对文化全球化过程中存在的这些问题进行过深入的剖析。他认为 :(1)伴随文化全球化,文化本身日益经济化,文化的独立性渐遭削弱,文化与经济的联系日益密切,导致以经济实力为标准判断文化优劣的倾向,这种愈演愈烈的倾向严重扭曲了民族文化的发展;(2)由于经济与科技实力对文化的渗透,使原本平等、双向的民族文化交流遭到冲击,文化交流日益蜕变为文化输出。发达国家一边向世界推行自己的文化,引发发展中国家思想意识、价值体系、民族文化与信仰的“地震”,一边阻止有悖于自己文化价值观念的异质文化的传播,甚至对后者进行贬低、丑化、打压;(3)文化全球化的一个连带效应,就是文化日益走出学理层面而迅速走进日常生活。因此,发达国家文化向发展中国家的传播,侵蚀的不仅是后者的文化价值观念,还潜移默化地影响其生活、消费、生产方式甚至社会心理,使民族文化存在本身受到威胁。[5]丰先生的研究因其深刻性而极具代表性,他关于民族文化在文化全球化背景下被侵扰处境的看法,似乎至今也难以超越。

中国学者们对文化全球性与民族性关系中所存问题的议论并非空穴来风,任何一个具备一定理论思维并对全球化的现实始终保持敏感性的学者,对以上描述和分析都不会也不应该有什么完全反对的意见。但这里也存在一个问题:作为发展中国家,中国学者们对文化全球化与民族文化关系有基本一致的看法,那么,为什么西方发达国家的学者(除少数后殖民主义、东方主义的反对者外)中多数人对中国学者的看法不能认同?笔者认为,这只能由中西方学者的民族文化立场不同来说明。中国学者基于对西、中文化强、弱势差距的认识,自然形成本民族文化自卫意识,对西方文化于中华文化侵蚀的一面具有特别的敏感,以“防”的心态对待外来文化,以“守”的态度对待中华文化,从而对当下中国文化保守主义思潮助一臂之力。

于是,我们还看到,如果文化全球化对中华民族文化具有双刃剑效应的话,那么,中国学者对于其负面效应给予了更多的关注;如果说文化全球化是文化普世价值的共性与民族性格的个性相互博弈过程的话,那么,中国学者对民族性格的个性倾注了更多的心力。翻开中国学者关于文化全球化研究的文章,其中有太多的人在反复强调未来世界文化的多元化、文化不可能也不应该趋同、民族文化多元共存的必然性等,这与西方学者的文化取向迥然不同。

刚刚故去的哈佛大学著名教授塞缪尔·亨廷顿,在《文明的冲突和世界秩序的重建》一书中曾经说出了让我们很入耳的话语,他说:所有国家都在实现现代化,但现代化不等于西方化。这样的话语让我们颇感耳熟,我们的学者不也是经常发出这样的呼喊吗?但是,应该提醒大家的是,千万不能被“亨廷顿们”的说法混淆了我们的视听,因为即使是同样的话语,也会因出自中、西方不同的文化语境,形成天壤之别的意味。中国学者所谓“文化不能也不应该西方化”,是出于一种自身民族文化可能被西方强势文化同化的隐忧,而形成的自我文化保护心理,主张坚决捍卫中华文化的完整性和独立性;与此相反,亨廷顿则失望和懊恼于各民族文化不能趋同于西方文化,因为这使美国陷入世界文明因差异而冲突的漩涡,从而造成美国不能顺利而轻松地成为世界霸主。在关于未来文明冲突的想象中,亨廷顿对中国因国力增强而在东亚影响力的扩大充满恐惧,对日趋走强的儒家文明和伊斯兰文明及二者可能的联手深感威胁,他因此而为美国政府贡献出许多打击和削弱中国的点子。

然而,无论中西方学者出自特定立场对文化全球化给出如何不同的观点,有一点却是共同的,他们都对民族文化予以特别重视,这为中国自20世纪末以来文化保守主义思潮的流行,提供了时代支持力。

三、“东亚模式”重建文化自信

东亚现代化模式的成功,证明儒家文化对现代化具有积极意义,使文化精英对中国传统文化现代意义的认同成为一个群体意识,进而重新树立起民族文化的自信。

中国的文化保守主义振兴的一个重要表现,是“国学热”或“儒学复兴”的出现。其实,国内也有个别学者不主张提倡“国学热”或“儒学复兴”,理由大体有两种:一种是出于国学研究健康发展的善良愿望,担心这一研究的过于张扬,有导致国学学术研究本身被意识形态化而走向国粹主义的可能;另一种则是出于否定的目的,认为国学研究的发达不利于中国文化的发展。这种理由的持有者,要么把中国国学学者当作西方东方主义者在中国的代言人;要么把中国学者对传统文化的热情当作受韦伯文化决定论的误导;要么把学者们对传统文化的重视视作有以国学取代马克思主义目的的意识形态。

尽管现实中存在着对国学热的担心、怀疑和否定的态度,学界对中国传统文化研究的热度非但未减,反而在党和政府的鼓励支持下不断升温,从北京大学国学研究的星星之火到全国高校和研究机构的漫漫燎原,从上世纪90年代初到新世纪的这10年的持续,大量的相关学术著作和论文出版发行,国际国内有关国学的学术会议得以举办,主流媒体对国学学术成果给予了热烈的支持和高度赞扬。

国学热意味着人们对儒学关注度的提高。那么,为什么近20年来会出现儒学在自身发展史上的再度繁荣景象呢?原因也许很多,但有一个确定的原因谁都不能否认,即东亚一些国家和地区现代化建设的成功,对儒学之于现代化的积极作用是一个证明。

西方众多学者对此也予以认同。在西方发达国家学者的观念里,不仅中国被定义为儒教国家,而且整个东亚各国也被认作受儒家文化深度影响的区域,这一认识的确是对东亚各国文化状况的正确反映。也许正因如此,东亚国家政治、经济、社会的任何变化,就会在西方学者的思想中,自然地产生这些变化与儒家思想相关性的联想,于是,当东亚一些国家现代化成功发展时,西方敏感的思想家们迅速对此做出反应:以“儒家资本主义”冠名。在东方学者还沉浸在世界现代化模式西方惟一的意识中时,他们对现代化的在东方的新发展做出了及时的新概括,这对东方学者特别是中国文化精英们具有特别的自信心支撑作用。

当然,中国学者们文化自信力的最终来源还是东亚的客观发展。从20世纪70年代开始,在日本成功完成现代化转型后,被喻为“亚洲四小龙”的新加坡、韩国、中国香港和台湾地区依样而行,东盟各国、中国大陆和越南也开始了现代化的新征程。截止90年代末,亚洲经济实现成功飞跃。东亚现代化以其不同于西方现代化的鲜明特点受到世人瞩目,于是,东亚文化的张扬获得坚实动力。随着中国经济的崛起,这种文化的伸张和价值的抒发成为事实,而作为东亚文化普遍传统的儒家思想理所当然地成为世界瞩目的焦点。在饱受了一个多世纪贬抑之后,猛然得到如此待遇,中国的文化精英们的文化自信为之一振是必然的。

于是,大家对儒学趋之若鹜,极力挖掘国学的优长,充分张扬传统文化的精华。对此,北京大学陈来教授客观地描述道:“90年代知识分子已一改80年代急切的心态和反传统的迷思,以冷静和清醒的思考面对文化问题。……活跃于80年代的中青年学者到90年代更趋向成熟,对于传统的态度愈来愈多的是深入的研究或同情的了解……这样一种对于传统的平实态度在90年代占了主导地位,逐渐形成了一种对传统不是指责其缺陷而是寻求其肯定因素的风气。风气所及,不仅30岁左右的年轻学人积极认同于对中国传统学术的研究和对中国文化精神的发扬,一些马克思主义哲学家也颇为积极地参与中国文化的讨论与交流……。”[6]其实,陈教授所言至今亦未过时,进入新世纪的近10年,国学热依然在继续。可见,如果说中国近30年的有效发展已经支撑起学者的民族文化自信的话,那么,东亚现代化模式的成功无疑为这一提升中的信心助了一臂之力。

四、西方中心话语反思促成文化自觉

对现代化西方话语倾向性的批判性反思,促使学者们深度思考东方模式的现代化,这成为推动中国文化精英持守中华文化的一股主观力量。

可以肯定地说,近100年间,中国文人的现代化叙事,是在西方现代文明中心、惟一、普遍的倾慕和崇拜的语境中孕育成长的,这在一定意义上也是可以理解的。近代以来,西方现代化高歌猛进,伴随西方的文武攻略,西方的现代性向全世界各个角落漫延,其渗透力之强,让领受过这一威力的国家、地区的经济、政治、文化、社会生活,都不能不为之动“容”,这种打遍天下无敌手的局势,使西方人渐渐形成自我中心、惟我独尊、西方就是现代化的样板的文化意识,这种意识从西方现代化理论的鼻祖马克斯·韦伯的理论中就得以显现。韦伯通过对新教与资本主义现代文明之间关系的考察得出如此结论:西方文化具有孕育现代性的先天(必然)能力,具体而言,新教伦理中蕴含的讲究信用、勤劳、节俭等美德是促成欧洲近代资本主义兴起的内在文化因素。同时他也考察了儒家思想与中国社会发展的关系,可得出的结论却无异于浇到中国人头上的一盆冷水:儒教过于重视家庭关系(血缘关系和人身依附)的思想是中国资本主义难以发展的首要因素。通过清教和儒教的对比,它还向世人宣布了这样一个惊人结论:正是中国儒教和西方清教价值观的根本差异,造成资本主义能够在西方而不能在中国自动发展起来的根本原因。在此,韦伯西方人那种从骨子里透出的对西方文化的自信和对“无能于”社会现代化的中国文化的不屑,溢于言表。韦伯之后,更有不少西方现代化论者,立足于西方资本主义工业文明的价值观,认为西方现代文明是世界文明发展的顶峰,无论在政治、经济还是文化各方面,都高于其他一切文明。如此这般,后进国家只能安于自己的落后,而被动地适应西方文明的挑战,邯郸学步式地跟在西方身后亦步亦趋,永无超越。

与此同时,面对强大的西方现代化大潮,非西方国家在一种既惧又向往的矛盾之中挣扎,挣扎时又不断检讨自己的文化,为自己的落后和不如人而焦虑,这种矛盾心情在具有悠久文明史的中国学者们身上表现尤为突出。五四时期的中国学人因对自己传统文化极度失望才出现胡适那具有代表性的全盘西化或充分世界化的论调。上个世纪80年代的西方文化崇拜在中国已经达到极致,学者们反思的传统一直延续到中国的社会主义建设,认为改革开放前的中国社会主义,无论在理论还是在实践上,都走向现代性的反面,所以,中国现代化的实现既要否定传统文化,也要否定社会主义;传统否定得越彻底、西化程度越高,中国现代化程度就越高;现代化的样态只有西方资本主义一种,这是中国人现代化努力的方向。

然而,东亚现代化模式的成功运演,打破了西方在世界现代化舞台上唱独角戏的局面,这一现象的出现,一方面促使人们对东亚主流文化即儒家文化与现代化之间的直接关联,形成无限遐想;另一方面,关于不同于西方的现代化模式的可能性和现实性问题,也成为了世界学者关注的焦点,这一以现代化本身为直接思考对象的关注过程,是建立在以往现代性思考基础之上,所以这一思考必然具有反思性质。它决定了人们会提出这样的问题:现代化可以是多样的吗?东方也可以有不同于西方的现代化模式吗?

从哲学上看,所谓反思,是指人们对以往认识过了的对象以及认识的结果,进行再认识。伴随着人们认识对象不断发展和实践活动的不断深化,再认识是必然的也是必需的。其实,中国学者关于现代化的反思早已有之,五四新文化运动时期,梁漱溟关于现代化不应罢黜东方文化独尊西方文化的呐喊,梁启超在第一次世界大战后对于现代文明弊端的揭露,中国学者就已经开始了现代化的反思。但笔者认为,尽管这种反思是基于现代化过程中存在的问题,并以批判的态度和克服的目的出现,但它与新文化运动主将们所代表的完全肯定西方现代化的文化激进主义,在思维上遵循着同样的思维路径:现代化的样态就是西方现有现代化的样态。只不过在一般性上肯定西方现代化之后,才产生了文化激进主义照西方现代化的葫芦画中国现代化之瓢的西化论,以及文化保守主义以中华文化修补西方现代文明漏洞的中华文化肯定论。

这样的现代文明观在中国一直存续到20世纪90年代,东亚文明的崛起,特别是改革开放政策实施后中国社会的全面走强,从现实层面促使中国的文化精英们对现代化的反思发生转变,他们开始思考现代化是否仅仅具有惟一性的问题,这意味着以往现代化语境的突破,即西方中心性的、普遍性的现代性崇拜已经发生动摇。

应当提及的是,这种现代文明观转变的部分功劳还应归于西方文化人自身的内省,解构主义、后现代主义思潮以及后殖民主义批判话语的出现,对于启迪中国学者的自省、自主和独立意识(另一种意义上的现代启蒙),功不可没。解构主义对西方中心主义的解构、后现代主义对文化多元化的追求、后殖民主义批评话语对后发民族文化独立的呼吁,都成为当下中国学者追求具有中国特色社会主义现代化的有力学术支撑。

从世界体系来看,我们如此这般的目的,只是要争取中华文化作为世界文化中独立的“一元”的地位,反对西方文化的惟我独尊,在世界范围内而不仅仅在中国人中间发挥中华文化的价值,更不是要把我们的文化凌驾于西方文化之上,重建文化中心主义。因此,笔者不能完全赞同时下学界流行的一种观点:“上个世纪90年代以来的儒学话语已经开始了新的身份建构,它的语境已不是对西方中心的倾慕、拜服和反观自省,而是试图重置中心与边缘,将东亚价值的普遍性放在西方价值的普遍性之上。”[7]笔者认为,如果重建文化中心主义的观点成为现实,恐怕要偏离我们儒家文化和谐的本质精神,在实践上也将给全球化时代的中国现代化建设带来不可想象的恶劣后果。

通过以上分析可以得出这样的结论:上个世纪90年代以来的中国文化界,文化保守主义的盛行是必然的。然而,辩证法似乎又对文化界“传统热”提出“冷静”的要求,“冷静”意味着理性地对待文化问题。这里的“理性”不是指科技理性,而是态度理性,具备了这一态度理性,会使人既不卑也不亢,进而从容面对文化问题。

一个多世纪以来,文化激进主义对话语权长期霸占的事实,反映出我们自己的文化人对中国传统文化,特别是对传统文化核心的儒家思想的自卑和对西方文化的高度信赖;文化保守主义反对反传统,对收复因文化激进主义扫荡带来的传统文化失地,确有奇效,这无疑是中国学者们文化自信力的表现。可是,如果说纯粹的西方文化不具备解决中国社会现代化问题的可靠性的话,那么,要从根本上解决中国的现代化问题,中国传统文化就是那么值得依赖吗?这样的提问表示,笔者在为文化保守主义张扬过度的可能性而担心。若这一担心不是多余的,那么,就像文化激进主义最终走向西方文化教条主义一样,文化保守主义将走向传统文化教条主义,其结果是两极相通,殊途同归,中国现代化实现的过程将真的要遭横祸!

有人说,中国的文化保守主义持守传统但却不局限于传统,不至于导致什么教条主义。笔者认为,这只是理论上的,一旦落实到实践中,就存在脱离实际的可能。如在处理儒家思想与东亚现代化的关系问题上,有一种观点就表现出了文化教条主义的倾向。该观点认为,“东亚地区这种现代化模式向人们显示了东方文化的坚实内核,而如果追根溯源的话,这个内核正是儒家的传统精神。在一个企业内部重视和谐,重视集体的作用,重视人际关系,就能加强它的外部竞争力;而这种重视内部和谐的精神正是东方思想,特别是儒家思想的特点。”[8]如果以上述言论尚具备较大的真理性的话,那么,下面的阐述则表现出这一真理性的逐渐弱化:“正是以孔子学说为代表的早期儒家文化的深层次影响,一定程度上制约了日本阶级矛盾的发展和个人主义的泛滥,促进了日本广大劳动者和管理人员素质的提高,促进了人际关系趋于和谐及劳动者积极性的提高,从而有力地推动了生产力的发展。可以断言,早期儒家文化的深层次影响,至少是日本近几十年经济迅速发展的重要因素。而南朝鲜、中国台湾那种军阀统治的地方,有多少西方的民主、自由是可想而知,但是这些地方都深受儒家文化的影响,却是无可否认的事实。”[9]由此,笔者已经隐约看到传统文化教条主义的影子,这难道不需要我们对文化保守主义警惕么?

[1][7]景海峰.20世纪儒学的三次转折〔J〕.新华文摘,2008,(12).

[2]邹广文 .当代文化哲学〔M〕.北京:人民出版社,2007.232.

[3]贺金瑞.文化交往全球化〔J〕.中共长春市委党校学报,2001,(1).

[4][8][9]邵汉明.中国文化研究二十年〔M〕.北京:人民出版社,2003.56.387.387-388.

[5]丰子义.全球化与民族文化发展〔J〕.哲学研究,2001,(3).

[6]陈来.传统与现代——人文主义的视界〔M〕.北京:北京大学出版社,2006.276-277.

(责任编辑 曹连海)

G122

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1672-6359(2011)01-0025-05

车美萍,山东大学马克思主义学院副教授;宋子南,山东大学经济学院学生(邮政编码 250100)

本文系山东省教育厅2009年山东省高校科研发展计划项目“当代中国社会文化问题研究”(项目号为J09WA55)阶段性研究成果。