“伪善”伦理学研究的双重困境

王 强

(中共上海市委党校哲学教研部，上海 200233)

以“伪善”为主题的伦理学研究，正如斯扎巴多斯、梭佛所说，“尽管伪善在道德话语中的重要性，但是却被道德哲学家们广泛的忽视”。当然，这种显见的理论“近视”、“视而不见”的原因很大程度上是无法在方法论自觉之下形成一种统一的学理上的认识论路径;而且，这种学理认识论上的不足又进一步导致了对生活世界中作为道德现象的伪善的“歪曲”与“误读”。因而，伪善的危害不仅仅存在于理论领域，更为重要的是，它摧毁了人们对于真诚生活态度、本真生存状态的信念，这是一个尤为重要的问题。这使得在现代伦理生活中，不是我们无力创造“典范生活”，而是你、我、我们丧失了真诚生活的道德信心和勇气(态度)。

根源上，“伪善”问题在于其理论层面，“伪善的危害，不仅体现在对道德性结构，同样作为怀疑论还威胁到道德知识的大厦;因为，伪善问题不仅是关涉社会良善生活的基本因素，而且还是对他人的道德判断能力的重要表征。”①Béla Szabados，Eldon Soifer，Hypocrisy:Ethical Investigations，Broadview Press，2004，p.1.因而，“伪善化”的道德结构一直如“幽灵”般出现在现代性伦理学话语中。仔细检视，不难发现，随着现代性道德问题发生而逐渐“消失”的伪善现象，以及伦理学学理层面的难以“把握”，是造成“伪善”主题研究不足的双重困境之所在。

一、外部困境:一个“行将消失”的道德现象

1.阶级、历史主义发展框架中的必然克服

上世纪八十年代，在苏联教科书伦理学思维影响下，“伪善”被看作“是剥削阶级的基本品质之一”，“是剥削阶级本性的必然反映，是剥削阶级道德品质的典型表现”，②《伦理学名词解释》，北京:人民出版社，1984年，第124页。“是阶级社会中的一种常见的现象，也是统治阶级对广大劳动者进行压迫、欺骗和奴役的一种手段”。③《简明伦理学辞典》，成都:四川省社会科学院出版社，1985年，第223页。而在社会主义社会中，伪善被想当然地排除在外，因为社会主义社会中并不具有“伪善”赖以产生和生长的“阶级”条件和“宗教”土壤。

“在绝大多数人由于经济上、政治上和精神上受逼迫，而以形式上履行道德要求来代替对道德的自觉和有信念的态度的条件下，它得以发展。”在这种阶级社会条件下，于是就会自动有一批“对现存秩序的自愿维护者，他们在监督其他可信赖的人的时候表现出自己忠心耿耿。”因而，“伪善往往包藏着对人的不信任，对人的个性持怀疑、嫉妒、轻蔑的态度”。但是，这种道德态度的“旧日遗毒”是生长于“固有着虚伪、教条主义和法利赛作风的宗教道德”的土壤，从而产生着对道德的伪善态度。所以，就如阶级斗争一样，保持纯洁、高尚的社会主义道德关系，就“必须同伪善进行坚决斗争”，毕竟“伪善同共产主义道德的本性是相对立的”。①伊·谢康主编:《伦理学辞典》，王荫庭等译，兰州:甘肃人民出版社，1983年，第428－429页。但是，可以肯定的是，在社会主义社会中，伪善的“阶级”和“宗教”的根基被铲除，所以，伪善的表现就从“整体性”的阶级恶转变为“个体性”的道德恶。于是，伪善在社会主义社会中，常常“是同官僚主义、名利思想和见风转舵的心理”或是“虚荣心、嫉妒”等等结合在一起的。

所以，再往下推一步，不难得出这样的结论，随着社会主义革命的完成，伪善赖以产生的阶级和宗教环境已经消除，所以“伪善”的道德现象注定是要消亡的，至少也是会逐步消失的;而即使在现阶段伪善的存在也只是“旧日遗毒”，存在于“个体”或“一小撮”群体的心理或行为中。这种将一种基本的道德概念和道德现象，统摄于“阶级斗争”的分析框架中来看待和分析的做法，并不是完全没有道理，最起码在这种分析中让我们清晰地看到，随着伪善的“道德世界”被揭示为“阶级”的“恶的世界”，伪善的“道德世界观”就解体了。

但是，“伪善”在现代道德世界中的消失，只能是作为道德基本概念或是道德生活现象，而非道德经验或感受，甚至说现代道德世界的塑形正是在对传统道德“伪善化”(善的欠缺)的“经验感”之中进行的。如果简单梳理这一过程，就可以归结为三个阶段:第一阶段是在现代道德世界观中伪善发生条件的改变，伪善是一种道德自我确认的历史经验，伪善“无辜”;第二阶段是道德世界观被彻底扭转，伪善转移到“有恶世界中自我实现”的自由主义政治观和历史主义进步观中，在其中人(性)被恶“异化”，道德责任被消解，人(类)处于无恶无善的“真空状态”，伪善“无必要”;第三阶段，自由主义和历史进步观所造成的“大灾难”，使得人们认识到固持共同人性的重要性，提升在面对“他人”的绝对道德责任，劫后余生，伪善“无地自容”。这里，我们还要追踪近现代以来伪善在学科学理以及道德经验感受意义上“消失”、“消亡”的过程和根据，为还原这个现代性道德理论“黑洞”的原因所在，展现已被现代性道德观念涂抹下的“另一副”伪善的画面。

2.现代公共世界中个体性“伪善”的消失

在现代性的历史时代与思维逻辑背景下探讨“伪善”，有一个重大的变化，这就是由“思(thinking)”向“行(doing)”②阿伦特:《人的境况》，王寅丽译，上海:上海人民出版社，2009年，第230－231页。的转变，但是，这并不意味着“思与行”的统一，而只不过是以“行”替代了“思”的位置。因而，在知行关系问题统领下的“伪善”仍是道德形而上学要面对的主要问题;只不过是更为隐蔽。它以批判前现代伦理学中“知先行后”的道德认知模式，而揭示出前现代伦理认识、观念与理论中的伪善倾向与表现形态，因而对传统伦理学的“伪善”揭示也标示着一般“伦理观念”的转型。

这种“伪善”的出现首要的原因在于人的“公共性”“现实性”的生活领域的变化，这种现实的普遍性生活世界不再是以“伦理世界”形态显现，而是“政治世界”;这样就形成了“政治世界”作为生活世界的独特意义，而道德的人(本)性基础彻底摆脱“伪”的面具而以(真)恶示人也正是发生在政治统领的“生活世界”③邓晓芒先生把儒家的乡愿分为“结构性”和“体制性”的，前者在于伪善作为一种人性的自然倾向是内在于人性结构，而后者就是一种社会政治文化体制设计的问题，因而是体制性的。这一分法就明显是在对“伪善”的传统与现代区分前提下作出的，但是又将其运用在理论逻辑结构中。参见邓晓芒:《从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”》，《浙江学刊》2005年第1期。之中的。在这样一个“非人性”的世界中，也会发展出一种“特殊”的人性;而这种特殊的人性状态又维护着这一世界的存在，因而，现代世界中“伪善”的存在不再是“单一”的形态，而是复合式的，这一“荒谬不在世界，亦不在人，而在这二者的关系”④徐贲:《人以什么理由来记忆》，长春:吉林出版集团，2008年，第19页。之中。

这就造成了两重层面上的伪善:其一，基于公共领域的“去私人化(deprivatized)”和“去个体化(deindividualized)”现实存在特征，就如“爱情如果被用于政治目的，例如用于改变或拯救世界，就变成虚假的或扭曲的了”⑤阿伦特:《人的境况》，第34页。一样，个体的良心与道德情感的客观性呈现——或运用于社会革命或运用于政治行动中——也必然是“伪善”。因为，这其中有一个致命的“替代”，在其中“所有人共同的要素不再是世界，而是某种类型的‘人的本性’”。或如18世纪的理性主义与情感主义，“他们只不过是统一事情的两个方面而已;……理性或情感都只是已经失去的、共同且可见的世界的心理替代物，而这些替代物又局限于不可见的领域之中。”①阿伦特:《黑暗时代的人们》，王凌云译，南京:江苏教育出版社，2006年，第14页。于是，“伪善以及揭露其真面目的激情，在法国大革命后期，扮演了举足轻重的角色”②阿伦特:《论革命》，陈周旺译，南京:译林出版社，2007年，第83－84页。。但是，这一状况是被作为哲学的“前现代”表现而对待;并且，其“哲学进入政治”的逻辑道路与现代模式格格不入。因而，无论是在现代性的时代背景下，还是“政治进入哲学”的现代逻辑思路，都表明现代性逻辑结构的独特性，在伪善的表现也是如此。其二，在一个有恶的世界中，如果社会性组织仅仅“来教导人们去行善，而非‘去抵制恶’，结果‘邪恶的统治者可以为所欲为地做恶’。”在近代这种社会性组织就是指“改革后的教会”，而在现代这种社会组织就是“极权主义”的政权;因为，“来自隐蔽处的恶不仅厚颜无耻，而且直接破坏着公共世界;来自隐蔽处并假扮一种公共角色的善不仅不再是善，而且会自行腐化堕落，走到哪里，就把它的腐败带到哪里。”③阿伦特:《人的境况》，第51－52页。这种“隐蔽的腐败”就是伪善，因为这里的“伪善”是不是一种自觉，而更多的是一种对“什么才是真正属于人的本真、源初的生活方式”的忧虑与对传统方式的颠覆。

而在此，这是“伪善”所能达到的登峰造极的地步，它不断地侵蚀着“人”的道德存在的象征，从道德动机到道德行为再到道德经验，它不断替代着“人”的存在的确证，从主观性到客观性再到感受性，最终，道德动机被替换为“伪善”本身，道德行为成为纯粹的掩饰活动，道德世界也就不再是(道德)人的世界，道德的人所能在世界中的存在根据被“铲除”了。因而，当尼采宣布:上帝死了，他的意思实际上是“道德的”上帝死了;而当福柯宣布:人死了的时候，实际上他的意思是“道德的人”死了，世界不再能够容纳有道德的人存在了。从此，“无德”也就无伪善，伪善在剥夺了人的道德存在的一切特征之后，自己也走向了“寿终正寝”，伪善在现代世界消失了，或者准确地说，伪善在现代世界已经变得没有必要了。这是一个方面，体现为人性与伦理世界互动情势下的人性的“自败”，而在伪善的发生机制上表现为道德个体的“无行动”性:在盲目遵循道德的客观性行为的信条之下，相信社会和个体的道德状况会随着历史发展而必然进步，因而，在“不可逆”的社会历史条件下个体的行动美德就是“服从”，从而，无论是社会个体的故意“献媚”还是自我之“恶”的“检讨”与“表白”，道德个体仍然难逃“伪善”的命运，而成为无反思、平庸的个体存在。

这正是从个体人性的“可普遍化”角度所揭示的“伪善”的消失，但是，“伪善”仍然在生活的外围层面存在，由体制制度、技术所构筑的世界“底色”，已经完全与“世界”本身无关了，而由政治革命、媒介、资本所虚构出的世界图景，表征着人的本性的“统一性”、价值的“普世性”、感受的“同一性”，从而，在虚假的“同一性”下进行着美好生活、明日幸福的真切“欺骗”。在20世纪这种“体制性”的伪善所造成的最大灾难就是对犹太人的大屠杀。

“大屠杀”“难民营”之后的劫后余生，伪善虽是“无地自容”，但并不是说，伪善的探讨就失去了意义;相反，我们可以从近现代的源头处梳理“伪善”的命运以反思道德的现代性历程。当然，我们并不否认，在道德意识来源的分裂中存在着伪善“不可避免”的根据，以及“人性的自然状态之不足”的历史经验，那么我们探讨伪善、识别伪善的意义到底何在呢?实际上，无论是人性论还是道德意识角度的探讨并没有推动“伪善”的探讨，但不同之处在于，道德主体的确立对于反思“原初道德经验的分裂”具有根本的意义和价值。更为重要的是，这种谦卑、不骄傲的道德态度正是健全的道德人格的必备因素和气质。通过对共同人性基础的认同和生活经验本质的还原，从而揭示出一种可能的意义创造和价值判断的模式，使其在人类共同的文化记忆中获得发展的可能和新动力。

二、内部困境:一个难以“把捉”的理论对象

我们注意到:道德观念的发生变化史、伦理习俗的风化史以至伦理精神的民族演化史，一般都要包含两个方面的内涵和功能。其一是对善恶绝对观念的传承，并往往以一种神话故事、文本符号、宗教象征的形式而保留下来;其二是对变化了的、变迁的伦理道德秩序的调整和规划，并在这种转变中生成新的伦理道德经验，从而成为民族精神的历史形态和现象。

在这种变化中，新旧道德观念形态和道德秩序的变化是最为惊心动魄的。但无论如何要有一个精神动荡的时期来适应，这意味着传统世界中人的“安身立命”的生存方式被颠覆了，而这种适应就是人们重新选择、调整、调适对道德新世界的经验把握方式的过程。在这个时代的特殊时期，需要对被剥夺了合法性的道德世界及其经验感受方式重新确立可以被接受的“信其为真”的方式和根据。而对旧世界发起攻击并能够引起人们心理恐慌的就是，道德世界“善”的不在场，精神世界的价值抽离和无意义化。人们的一切行为表现、话语表达、身体感受，都处在一种价值“缺场”的状态，这不是一种真空状态，但比真空状态更可怕，因为，不知不觉中“魔鬼”已弥散在道德生活中，人心呈现一种彻底的败坏，真实的生活经验被另一种模式所替代，真的变成假的，假的变成真的。这种道德历史现象的逻辑学理表达就是“伪善”。

因而，伪善之所以成为一个“透明”的理论问题，具体来说，体现在其语词来源、认知方式以及与现代性多维关联的诸多难题上。

1.“伪善”词源意义上的含混性

“伪”在中西文化的源头，并不是以现代意义的罪恶形态出现的，也并不具有真假、善恶的价值批判功能。因而，在词源①倪梁康先生曾在“伪”的语言哲学与现象学的道德意识来源上对“伪善”进行了分析，并界定了伪善言说的三个层面，是哲学伦理学层面较为有力的论证。参见倪梁康:《论伪善:一个语言哲学的和现象学的分析》，哲学研究2006年第7期。上的含混性，一定程度上造成了“伪善”理论层面上界定与研究困难。

“伪”字在中国古汉语中即“从人从为”，简单来说就是“人为”的意思。徐锴在《说文》中说:“伪者，人为之，非天真也。”实际上，从伪字的源头来看，“伪善”就面临着善恶不一、针锋相对的两个层面的解释。这当然是与中国古代对“伪善”的认识天然的与“人”“人的行为”以及“人性”的认识联系在一起而造成的;而问题的纠结在于“人为”之为在伦理道德上的价值判断。其中有代表性的，一方面表现在《论语》中对“乡愿”的描述，孔子说“乡愿德之贼也”，②《论语·阳货》孟子也作了具体描述:“言不顾行，行不顾言，……阉然媚于世也者，是乡愿也。”③《孟子·尽心下》意思是说乡里的那些好好先生打着道德的幌子实际上是无德的。这里，孔子首先是在对道德行为的价值进行判断，其次更为重要的是要对“何为真德”“何为假善”进行理论上的区分，真善与伪善如果都没有根本的分别了，那世上的那些“乡愿之徒”岂不都成了道德君子。另一方面，荀子认为，“不可学，不可事而在人者，谓之性;可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”不仅如此，荀子又说:“人之性恶，其善者伪也。”④《荀子·性恶篇》这里，荀子是从道德意识来源的角度上，区分了“性与伪”之后，而得出了“本性为恶”而“伪者为善”的结论。然而，在中国传统文化中荀子的这一道德意识来源论并没有得到传承和发展，反而是儒家的善的真伪区分、辨别与判断成为认识的主流。因为，“伪善的危害，不仅体现在对道德性结构，同样作为怀疑论还威胁到道德知识的大厦;因为，伪善问题不仅是关涉社会良善生活的基本因素，而且还是对他人的道德判断能力的重要表征。”⑤Béla Szabados，Eldon Soifer，Hypocrisy:Ethical Investigations，2004，p.1.但是，这也带来了理论上的自我反思与诘难，例如道德自我如何判定他人的行为价值，道德自我的“反身而诚”是否具有彻底性等问题。同时，儒家传统在对待“伪善”的问题上是严肃的，正如“道德自我”虽然摆脱不了逻辑上的循环，但是在每个环节上道德自我都在认真努力着。

在古希腊，伪善的出现是在“戏剧”表演中，意为“表演”“装扮”“作假”或“掩饰”，例如一个演员演得好，就说明这个人善于伪装，是伪善的。⑥Béla Szabados，Eldon Soifer，Hypocrisy:Ethical Investigations，p.2.但是，这仅仅是在戏剧表演中，而没有被使用在公共政治领域。从词源来看，伪善一词来自于古希腊语“πóκρισιδ(hypokrisis)”，是由希腊语前缀“hypo－”和动词“krinein”而组成的，前缀意为“假借(under)”，动词“krinein”意为“决定、判断(to sift or decide)”，二者联系起来构成了伪善的原初含义，即“暗示由于能力上的不足而作出的决断”，这种不足是特指一个人自身的信念或感觉上的。有一个例子，在公元前4世纪的雅典，著名的雄辩家、演说家德摩斯梯尼(Demosthenes)嘲笑他的竞争对手Aeschines，说他在演艺事业上是成功的，因而作为一个善于伪装的伪善者(演员)，在舞台上塑造人物的纯熟“技术”使得他是靠不住、不值得信赖的政治家。于是，在日后罗马人对“演员”的轻蔑——“一个假冒的角色”，一定程度上也决定了“伪善”一词含义的走向。⑦From Wikipedia，http://en.wikipedia.org/wiki/Hypocrisy.2010 年8 月10 日访问。但是不容忽视的是，伪善一词天生所具有“内在否定和不足”的意蕴，这一点被尼采所深刻挖掘而转化为一种“怨恨”的道德结构。

基督宗教中的犹太人与法利赛人的伪善现象，是探讨伪善重要的文化历史与学术资源。这其中，法利赛人作为后世伪善的代名词的出现，是与“谁可以(道德)判断”问题联系在一起;而在由中世纪向现代转变过程中，文艺复兴过程中但丁在《神曲》中对宗教的伪善有过批判。到了现代，伪善发生了改变，现代的伪善概念倾向于“自欺”“是其所不是”的内容，这一转变从18世纪巴特勒的英国道德哲学中开始。伪善的后现代转变，从尼采对道德自欺的揭示中就展示出其力量，在具体生活的社会与道德矛盾中，“伪善”在于描述个体或者少数派反对社会规制与压力下的普遍价值观念。于是，在社会规制之下，个体行为就产生了非自我的借口，这成为一种“弄巧成拙(Self－defeating)”的伪善。①Béla Szabados，Eldon Soifer，2004，pp.2 －4.因而，在现代的社会与道德生活中，伪善一直作为一种现象存留在我们的周围，正是缘于此。

2.伪善的“经验”发生与“抽象”反思间的矛盾

伪善本身是一个颇具争议的问题领域，在对伪善的研究中更是如此，是道德价值的经验感受还是理性反思，无论是对伪善的产生还是对伪善本身的关照都是必要的，但二者之间充满张力，以至于是矛盾关系。因为伪善所要面对的不仅是是非、善恶的价值问题，还要面对“人心”的执迷和败坏;不仅是与恶作近身肉搏，还是与魔鬼的争斗，一不小心就有死于非命的危险。②托马斯·曼在谈到如何评价一个作家时说:对有些作家，你可以拿他开玩笑——比如歌德，有的却绝对不能——比如托斯陀耶夫斯基或尼采。为什么?因为他们的灵魂与魔鬼打交道。(参见《论宗教大法官》，中译本前言。)笔者也深感这种魔鬼——“哲学犯罪”的严肃性，但也可能一不小心成了某种意义上的“哲学罪犯”，这也是本主题让人忧思的另一方面。在诸多的纷扰当中确立一个视角是重要的，但当然是个体的、个体经验感受和概念直观的基础上的。而之所以是个体自我性的，是因为我们不能置身生活世界之中而作个“隐形人”，仿佛只是一双黑幕上的眼镜，“客观公正”地审视着这个世界。因为没有“身体”的经验感受，所以能够毫无反思地回答说，自己是一个真诚的人，批评这个世界的不足是勇敢的“道义担当”。这对于我们来说，无疑是一种极高明的“作伪”方式，不用反思自身，也不能反思到“自身”，因为在世界中根本就是一个“无身”的存在。因此，我们不仅不排除自身道德经验的具体性和相对性，反而正是在个体的道德体验中获得反思“普遍性的经验(观念)”的机会和场合。所以，所谓价值中立、道德旁观者的说法只是另一种美丽的“说辞”乃至错误的引导;更为重要的是，这种作法仍然以一种善的知识论“面具”去解释“伪善”，而与伪善本身失之交臂，或者是无法切近伪善的本真面目。而另外不可否认的是，伪善问题又是极具诱惑性的，它不仅对个体施咒，对世界也不例外，而作为一个研究者对此状况既兴奋又苦恼。

伪善的经验性体验和认识的“入口”，就是要摆脱传统的价值实在论和理性认识论对善的本真状态的“遮蔽”和“伪饰”。因此，这一价值确证要寻找的就是“个体体验的真实”，这种个体道德经验的感受在理性主义视野中饱受批评，但也正是在相反意识层面上，它保存着更多的真实感。现象学为此提供了一种“个体道德经验”的描述的科学方法论。同时，也为我们消除了自然科学与心理主义方法论的疑虑，因为“自然科学或心理主义的方法之所以不能运用于哲学，就在于它们直接指向事实，并使自己生活在一个有什么就是什么的知觉世界之中。而在哲学那里，知觉本身是被给予的，即被生造出来的。”③陈家琪:《浪漫与幽默》，南昌:江西人民出版社，1998年，第138—139页。另一方面，我们所要研究的对象不是单纯“回到”事实本身，而是要通过“事物本身”与其普遍经验、理性事物之间的对比，寻求反思的空间。因此，从个体性的经验描述必须要摆脱“个体局限的真实”，才能到达真实的“理念”。这种哲学意义上的道德真实感受，所针对的对象是哲学意义上的“道德真实物”，因此它的普遍意义在于道德真实感受的“普遍感觉就超越自己本身而上升到了普遍性”。④伽达默尔:《真理与方法》，王才勇译，沈阳:辽宁人民出版社，1987年，第21页。而在宏观的道德经验视域中，这是一种反观自身的真实，是自己对自己的真实，即“诚”。然而，这种哲学意义的道德经验感受的内容要找到合适的表达方式才能沟通和认识，因此，在这种感受的直观中道德语言和道德概念是固定这种感受形式的惟一“理性”方式，这也就是“伪善”的道德经验探讨所需要的理性基础。

在理性反思层面，作为道德理论的伪善问题，是从康德道德哲学开始的，但这并不是说康德之前的人类生活中伪善作为一种道德生活现象就不存在，而是从康德道德哲学开始，道德主体的成熟，具备了把握伪善的道德“反思”能力。当然，康德理性主义伦理思维主要是一种形上的反思形态，从道德法则的理性规定到先验的人性结构，无不是如此。因为，在他看来道德法则要绝对地摒弃感性质料的欲求，如果人们的决断不是“出于对法则的纯粹敬重而不要任何其它考虑”的话，那么“一切都将成为纯然的伪善(Gleisnerei)，法则将会遭到厌恶乃至于轻视，然而却为了自己的好处而仍然被遵守着。”①康德:《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京:人民出版社，2003年，第206页。这样，这种无上的道德律令在有限的理性存在者——人的现世生活中又是难以实现的，因为人可以伪装出自己行为动机与理性法则的一致性，哪怕他的真实行为动机是感性欲求。在康德看来，伪善是作为理性存在者的道德法则在“有限者”身上应用过程中，所表现出的“有限者”的一种“根本恶(Radical evil)”;因而，是“人性”的根本恶，是“一切人的先验的人性结构”;②邓晓芒:《康德黑格尔论伪善》，北京大学纪念《精神现象学》发表200周年学术会议论文集，第53页。但“蕴藏着原始向善尊赋的绝对自由意志”③谢文:《康德的“善人”与儒家的“君子”》，《云南大学学报》(哲学社会科学版)2011年第3期。是改恶向善的前提与可能。因而，愈是如此，康德愈是要通过道德动机的纯化、道德法则的绝对化来净化道德世界，从而对“否定性”的感性质料否定之后，道德法则的形式主义、空洞化又受到质疑。

以至于在舍勒伦理学中，他甚至认为形式主义伦理学就是“伪善伦理学”。对于“道德价值”这一概念而言，舍勒认为康德否定了这一概念而代之为“形式律令”，但道德价值的确立是在其实事性上的，因而道德的经验性与实在性就是道德必然领域，而非康德形式主义所规定的道德存在的“纯粹理性事实”，舍勒反问“在一个‘纯粹理性的事实’与一个单纯的心理学事实之间的区别是什么”?④舍勒:《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》(上册)，倪梁康译，北京:三联书店，2004年，第55页。或者说，这种先天的无质料的“理性事实”就是一种心理的臆想。由此可以得出，仅仅为了成为善人，或者说，仅仅为了善本身来行“善”，就已经是“伪善”了。

3.“伪善”伦理表现与现代性问题的多维交织

对伪善问题的研究，最大的困难在于为自己设立一个研究的起点以及言说主题的方式和基础。对于伪善的伦理学主题研究，这种困难又是双重的。第一，是如何把捉伪善这一“不在场”的善。在对伪善的言说或者反思等等诸多哲学形上学的“操作”，大多数情况下“善”是不在场的，只留下一个“伪饰”的形式。因而，我们对伪善话语的再言说，对伪善行为的再追思，往往不能切中伪善本身，伪善在我们的视域之外;甚至说是对一种既定话语模式的再模式化，而主题仍在题外。第二，对去伪后存留下的“道德真”缺少得以确证的方式。因为，每一次道德价值的转型和变化，实际上是一种人们体验世界而获得经验方式的变化，传统的道德世界图景的退场也就意味着传统的道德经验世界及其方式的合法性被剥夺了，直观的感觉是“这不是真的”。在这种直观的生活感受中，传统的经验感觉归纳方式不再被认可，不再被确信为真，这就是“道德真”之外“道德信”的难题。道德领域中道德经验和道德信靠的体验确证方式发生了根本的转变，就意味着传统世界中人的“安身立命”的生存方式被颠覆了。

不难看出，这二者又是交织在一起的，道德信靠的无基础性进一步遮蔽了“善”，使得道德世界呈现出不在场的“在”(伪善的现象学形态);而新道德世界的经验把握方式不当，使得道德真重新湮没在“伪饰”之下。这样，伪善问题就与现代性道德问题深刻地联系在一起，甚至与现代性道德形而上学形态之间存在着微妙的关系。

首先，要改变理论态度和确立视角:伪善是对现代性无意义世界基础的抵抗，一定意义上的“积极”抵抗。伪善视角在现代伦理学中并不是“反思”的结果和逻辑重构的“前提”，而是在现代性道德世界的经验感受中直观的表达，因而伪善与现代性，与道德形而上学的关系就不是挑战，而是对其形态结构、精神气质的“塑造”。舍勒就曾认为心态(体验结构)的现代转型比历史的社会政治经济制度的转型更为根本，尤其是对于个体的道德精神世界。

其次，伪善对现代道德形而上学的挑战是对道德真信基础的颠覆。这是一个二重性的关系，一方面是伪善“有意识”的抵制着无意义的世界基础，而另一方面自身的不足却又败坏这这种抵抗。这是一个巨大悖论，现代性的反讽。因为，在这个无意义世界基础的转折时期，面临着巨大的弥赛亚精神和社会实证主义的精神压力。一个是现实世界之外的精神救赎，而现世本真的无意义使得世界之外的价值无法投入到这个世界;另一番现象是“道德社会学的定量分析……随着这种实证定量分析的合理化，世界中的意义问题被排除了，对作为整体的世界以及人在这个世界中意义作出解释，不再是理智的内在需要，世界的价值虚无状态几乎被科学的方法合理化了。”现代非自然、外部性的道德感受的变化，使得传统道德世界观破碎;而现代道德世界的历史观又反过来销蚀着道德基础，接受虚无主义。因此，在现代情境中“摆脱世界的虚无和无意义，必然推导出整个人生自绝的合理性。否则人就只有靠自我欺骗苟活，这又必然引导出人类的不真诚。”⑤刘小枫:《拯救与逍遥》(修订二版)，上海:华东师范大学出版社，2007年，第54，51页。因此，伪善在现代世界中的影响就表现两个不同层次:其一是与伪善式“抵抗”并行的道德自我的纯粹自我构成的解释学;其二是道德自我在自我外部寻求的类本质的社会性实现。对于前者而言，尼采掀起了以伪善为借口的基督教形而上学“颠覆”革命，对于后者针对资本主义伪善的社会革命和奥斯威辛之后的责任与反思，都成为了考察现代哲学伦理学的新视角。