从罗泌《路史》看中国的“神话历史”

2011-08-15朱仙林

文艺评论 2011年10期

朱仙林

一、“神话历史化”与“神话历史”

随着后现代神话学研究的逐渐深化，国际神话学研究发生了巨大变革，然而国内学者对这种变化的重视程度显然不够，因而导致了“一个世纪积累下来的中国神话学研究范式面临大的突破。”①在这样的大背景下，叶舒宪先生对今后的神话学研究提出了较为中肯的建议：“从学术研究的拓展看，需要及时借鉴的新动向，在于神话学主动打通其他学科的突破性成果，如‘神话历史’、‘神话考古’、‘神话图像学’、‘神话生物学研究’等。其认识论意义上的关键改变就是人文学者如何学会‘通过神话去思考’的问题。”②

“通过神话去思考”这一观点的提出，不仅有助于我们更为合理的认识传统文化的内质，而且有助于我们利用“神话”这个人类文化的“基因”去清除在理解传统文化时造成的遮蔽现象。而“神话历史”理论的出现，正是对“通过神话去思考”这一观点的具体阐释。

伴随中国神话学产生至今的“神话历史化”理论，因其自身存在着不可弥补的缺陷，已遭到了不少神话研究者的质疑。如有学者认为：“宗教在人类历史上即使同一民族也是时盛时衰的，有些民族如中国上古的华夏族，他们重视的是现世的事业，所以夏商周三代基本是有神而无‘话’，及至战国秦汉以下产生和传入道教、佛教，宗教才渐次发展起来，神话创作也随之兴起。”③“中国古人既然如此注重现世生活，而把上帝鬼神作‘神道设教’，那么就必然缺乏热情去赞美神灵、想象天国，就必然创造不出丰富生动的神话故事，所谓‘神话历史化’是子虚乌有的臆测。”④显然，这种针对“神话历史化”的批评有其合理性，但也存在其自身的不足。对此，笔者曾撰文探讨，该文指出：

常先生坚持文化相对论，认为中国神话有自己的发展轨迹，这无疑有一定道理，但并不能否认中国神话存在世界性的一面。他认为，中国神话创作在战国秦汉以后才渐次兴起，由于华夏族“重视的是现世的事业，所以夏商周三代基本是有神而无‘话’”，这就与实际情况不甚相符了。常先生之所以得出这样的结论，或许因为该结论建立在把“神话”与“历史”截然分开的基础上。然而我们知道，在人类社会早期，神话与历史往往交融在一起，两者之间的关系并非像后人想象的那样具有清晰的界限。把神话与历史进行严格区分，那是西方严格划分学科体系的产物。⑤

“所谓神话历史化就是把神话还原或解释为历史，把非经验非理性的神话变成以体现某种神圣原则和历史因果关系的往事。”⑥这是关于“神话历史化”的代表性的定义。不过我们应该客观的指出，此定义与其他类似的关于“神话历史化”的定义一样，也犯了将神话和历史之间的界限彰显得“过于清晰”的毛病。

笔者认为，在人类社会早期，神话与历史往往交融在一起，可以说神话就是历史，历史就是神话，二者之间的关系并非像后人想象的那样具有清晰的界限：

当他（指人类）不再被封闭在直接欲望和需要的狭窄圈子内而开始追问事物的起源时，他所能发现的还仅仅是一种神话式的起源，而非历史的起源。为了理解世界——物理的世界和社会的世界——他不得不把它反映在神话时代的往事上。⑦

可见，人类早期的历史是一种神话式的历史。关于此点，顾颉刚先生早在1923年6月所作的《答刘胡两先生书》中就曾明确指出过：

古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话。人与神混的，如后土原是地神，却也是共工氏之子；实沈原是星名，却也是高辛氏之子。人与兽混的，如夔本是九鼎上的罔两，又是做乐正的官；饕餮本是鼎上图案画中的兽，又是缙云氏的不才子。兽与神混的，如秦文公梦见一条黄蛇，就作祠祭白帝；鲧化为黄熊而为夏郊。此类之事，举不胜举。……自春秋末期以后，诸子奋兴，人性发达，于是把神话中的古神古人都“人化”了。⑧

魏爱棠也曾指出：“人类（无论是哪个民族）早期的历史都是与神话不可分割地纠结在一起，神话、史诗是历史学的源泉。”⑨将两者严格区分，并不符合神话与历史在人类历史早期的实际情况，然而要想解决这种严格区分造成的问题，我们就必须“把神话概念从现代性的学术分科制度的割裂与遮蔽中解放出来”,让神话充分发挥其“跨文化和跨学科”“贯通文史哲宗教道德法律诸学科”的“编码作用”。⑩而“神话历史”作为一种理念被提出来，正好弥补了“神话历史化”概念造成的这种缺陷，因为“真正的‘神话历史’作为一个整体，其最基本的核心在于文化阐释，不是历史同神话的简单并置，而是从根本上打破对立，以一种综合性的思维来考察神话与历史在原初的那种混生一体的状态。”⑪陈连山先生也曾强调，对于中国神话研究者来说，应该“走出狭隘的现代西方神话概念，站在中国古代文化的立场上，则会发现中国古代并非只有神话而没有神话概念，只不过中国古代人把‘神话’称为远古历史而己。他们直接把神话当做历史，用‘历史’的概念包括了‘神话’的概念。”⑫无疑，陈先生已清晰的认识到，在中国上古社会，神话与历史是相互交融的关系。

通过分析可以看出，比起“神话历史化”，“神话历史”将更深刻的揭示出神话与历史之间的原初关系，因为“神话历史”的提出“不是要讲什么‘神话的历史’（袁珂先生有《中国神话史》，即指中国神话的历史），而是要讲历史本身的神话性质，亦即历史和神话的不可分割性和一脉相承性。”⑬因此，只有“神话历史”这个理论才能“真正从本质上证明中国的神话与历史的综合状态浑然天成。”⑭

在对中国上古神话进行研究时，我们必须明确的认识到神话是早期人类文化的综合体，“是文、史、哲、艺术、宗教、心理、政治、教育、法律等的共同根源。今天围绕着以上多种对象分门别类地建构出来各个学科，如文学（文艺学）、历史学、哲学、思想史、宗教学和宗教史学、心理学等，无一不涉及神话。尤其是在上溯其研究对象的初始阶段时，就必然进入到神话叙事的领域。”⑮于是，当我们面对神话和历史关系的问题时，不必将二者截然分开，更不必认为中国神话经历了一个“神话历史化”的阶段。

二、罗泌《路史》体现出的“神话历史”观

在中国神话学成为独立学科之前，学者对罗泌《路史》的研究一直局限在“历史”的框架里，这就导致了对《路史》的评价总是以历史学科的取舍为标准，而忽略了《路史》所蕴含的文献学、神话学等学科的价值。

上述原因同样导致了学者们在对《路史》做出评价时，往往得出比较单一的结论，如有学者认为：“《路史》内有不少妄说，未必有所本。”⑯这里称为“妄说”的内容，如果仅以历史学科的标准来衡量是有道理的，但《路史》是不是就不具备除史学价值之外的其他的价值，是值得认真探讨的。在神话学研究方法介入之后，《路史》研究的领域虽然得以拓宽，并取得不俗的成绩，如袁珂先生在其《中国神话史》中设立专节论述罗泌《路史》在神话学史中的价值。⑰但成绩之外也存在不少问题，如袁珂先生认为罗泌“将许多神话传说材料转化为历史”，也就是认为《路史》是“神话历史化”的产物。⑱但笔者认为，罗泌创作《路史》时，并不是有意将“神话传说材料转化为历史”，而是在罗泌的思维中，神话即为历史，它们之间不存在严格的区分。所以笔者认为，支配罗泌《路史》创作的与其说是“神话历史化”的理论，不如说是“神话历史”的思维更为恰当些。

罗泌（1131-1203年），生当南宋高宗、孝宗、光宗、宁宗四朝⑲，其生活的年代正是从北宋灭亡之后的动荡到南宋政权逐步走向稳定的过渡时期。此时期不仅是中国历史的动荡时期，也是中国思想的巨大变化时期。

从北宋建国到南宋灭亡，整个宋代都受到北方严重的威胁，不论是北宋与辽、西夏的对峙，还是南宋与金、元的对峙，都对两宋的国家安全造成了巨大的威胁。特别是南宋，由于对外政策上的屡屡失误，致使整个南宋王朝始终处于高度戒备的状态。正是在这样的大背景之下，“宋代士大夫的‘创造少数’从一开始便要求重建一个理想的人间秩序，当时称之为‘三代之治’。无论他们是真心相信尧、舜、三代曾经出现过完美的秩序，还是借远古为乌托邦，总之，由于对现状的极端不满，他们时时表现出彻底改造世界的冲动。这一思想倾向通两宋皆然。”⑳这是“外王”的体现。

南宋前期，在对外政策上，以宋高宗、秦桧为首的投降派镇压了轰轰烈烈的抗金运动，“尽管‘中原父老望旌旗’，但是以宋高宗、秦桧为代表的反动统治阶级却沉浸在罪恶的糜烂生活之中。到处是灯红酒绿，到处是歌舞升平。在这样空虚的时代里，就只有空洞无物的‘道德性命’的说教，来装饰这个时代。这是理学得以发展的客观环境。”[21]朱熹和陆九渊两人代表了南宋理学的两大宗派，虽然二人对于“‘道体’的理解截然不同，但关于‘道’已大行于尧、舜、三代的传说则同样深信不疑。……尽人皆知，理想化的古史已为现代考古学与史学所彻底摧破，上古‘道统’无论作为信仰或预设显然失去了存在的基础。但是如果我们能暂时将现代历史意识搁置起来，不犯时间错置的谬误，则这一信仰或预设在19世纪末叶以前的有效性毕竟是无法否认的。”[22]这是“内圣”的体现。

确实，罗泌正是生活在这样一个对“‘道’已大行于尧、舜、三代的传说”“深信不疑”的时代。此时代由于内外关系的过于紧张，导致了南宋理学家对“内圣”与“外王”关系的进一步探讨。经过探讨，“‘外王’必自‘内圣’始，终于成为南宋理学家的一个根深蒂固的中心信仰。”[23]从而也更进一步的揭示出“‘内圣’之学的宗教性格是很明显的”，因为“‘内圣’之学确是他们的精神源泉，至少他们是如此这般深信不疑的。他们不但持此为安身立命之所在，而且也相信这一精神源泉足以涤荡他们的胸襟，不断改善他们做人做事的能力。”[24]

正是这种对“尧、舜、三代的传说”“深信不疑”的思想，成为罗泌在创作《路史》时对神话与历史资料“不加别择”利用的根源。这也正是“神话历史”所要揭示的“神话”与“历史”之间的浑然不可分割的特性。我们只有牢牢地抓住这个根源，才能够更好的理解罗泌在创作《路史》过程中的思想变化和所采用的叙述方式，也才能对诸如认为《路史》“采典籍，则五纬百家、山经道书，一言一事，靡不摭拾，几于驳杂而无伦”[25]这样的责难报以“了解之同情”。[26]

德国学者恩斯特·卡西尔指出：“在神话想像中，总是暗含有一种相信的活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基。”[27]美国学者威廉·巴斯科姆也认为：“神话是散体叙事，在讲述它的社会中，它被认为是发生于久远过去的真实可信的事情。”[28]意大利学者拉斐尔·贝塔佐尼则认为：“神话是真实的历史，因为它是神圣的历史，这不仅取决于它的内容，而且取决于它具体发出的神圣力量。”神话的“真实性不是源于逻辑，而是某种历史。”[29]据此，我们能够明确了解到，神话被叙述它的社会及个人认为是曾经真实的发生过的“神圣的历史”。从这样的叙述中，我们能更加深刻的认识到，在罗泌叙述他的《路史》时，他是处于一种什么样的神圣环境中。《路史》中大量运用神话材料，不仅体现出罗泌对神话中蕴含着历史质素这一事实的不自觉把握，同时也体现出支配罗泌进行《路史》创作的是其对三代之前的神话传说的真实性毫不怀疑这一“神话历史”的思维。其实，《路史》是中国神话的集大成者这种说法，早已有前辈学者指出：

到了宋代，罗泌融会先秦的经、传、诸子以及汉后谶纬家言、搜神志异之书，以成《路史》，可谓集古代神话之大成！[30]

而《路史》对神话资料的集大成，与《山海经》一类记载的原始神话材料又有所不同，它更多的体现在叙事过程中对“神话”与“历史”的浑然不分上。

罗泌对神话与历史一视同仁的看待，在其1170年所作的《路史序》中有较为明确表述：

或曰，古今异道，古之不可施于今，犹烛之不可用于旦也。吁！亦庐臧爨获蒙蒙亡志者之屏见尔。道一而已，惟精惟一，允执厥中。自伏羲以来，炎、黄、小颢（少昊）、颛（颛顼）、喾（帝喾）、陶唐、姚虞、伯禹，俱以是传；以今并之，虽前乎千万载，稽符合节，是旦莫之辙也。风（风后）、容（容成）、皋（皋陶）、夔之徒，英灵犹在，后虽殊世风烈，犹合于时，方其所表，见可得而言矣，曷古今之异哉。

罗泌在《序》中例举的一连串的人物，在我们今人看来多为人神杂糅的神话传说式的人物，与后来历史中有明确记载的如孔子、孟子、朱熹等自然应该有所区别。然而在罗泌看来，这种加以区别的观点，“不过是看门烧火的奴仆‘蒙蒙亡（无）志者之屏见尔’，‘曷古今之异哉’。说得明白点，就是在罗泌的头脑中，神话传说人物和历史人物是一视同仁地被对待的。”[31]

由此可见，在罗泌的思维中，这种对神话与历史浑然不分的思想是多么的根深蒂固。在这种思维的支配下，罗泌“把许多神话传说材料，当作历史材料看待，‘五纬百家’之书，‘山经道书’之言，被他拿过手来，加以整齐排比，去其和历史过于径庭的神话因素，代以比较雅驯的古典叙写。”[32]据此看来，罗泌创作《路史》时采用“驳杂”材料进行叙述也有其必然地根源。因此，在我们评价《路史》时，就不能单用今天的学术标准来衡量它；我们必须看到在这种驳杂现象后面更深层次的思想历史根源，这样才能得出比较公正客观的结论。

在这里，我们可以举《路史·余论十》中提及的“息壤”神话来加以分析。《余论十·息壤》开篇提及《山海经·海内经》中关于鲧、禹治水的神话：

洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水。不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。

顾颉刚、童书业二先生在《鲧禹的传说》中对这段话作如下解释：

凡《山海经》、《楚辞》、《淮南子》等书里单称“帝”的多指上帝。这是说鲧偷了上帝的法宝“息壤”，去堙塞那滔天的洪水，只因不曾得着上帝的同意，上帝就派人把他杀了。鲧死后，在他的肚里忽然生出一个禹来，上帝就派禹去完成鲧的事业，——“布土以定九州”。鲧曾偷上帝的东西，死后又曾生儿子；禹曾受上帝的任命去布土；他们自然都是神性的人物了。[33]

裘锡圭先生在《新出土先秦文献与古史传说》中认为，顾、童二先生的解说“确是卓识”[34]；笔者也认为，顾、童二先生说鲧、禹皆是具有“神性的人物”“确是卓识”。因为我们知道，“潜水捞泥型”神话“广泛流传于北半球从欧洲经亚洲一直到美洲的众多民族中间”，是世界性的神话类型，而鲧禹治水神话乃是“此类型神话的中国生成形式，而且还可能是该类型神话在世界上最早的文字记录本。”[35]吕微先生的这个结论进一步强化了“鲧窃息壤”作为一则神话的可信度。

然而在罗泌看来，这则神话在历史上实际发生过，因为在后文中，罗泌举出多种例证对此神话的真实性加以阐明：第一，“汉元帝时，临滁地涌六里，崇二丈所。”第二，“（汉）哀帝之世，无盐危山土起覆章，如驰道状，盖息壤也。”第三，“江陵之壤，锁镇水旱。”第四，“王子融修臧丙之事，雷雨骤集。”[36]第五，“柳子所言龙兴寺地。”[37]以上五例，罗泌都明确地认为是“天地之间，自多有此”的历史事实，是如“柳子所言龙兴寺地”之类的可作为真实历史看待的材料。

其实，如果单就“息壤”现象而言，其历史真实性在某种程度上是可以得到保证的，如顾颉刚先生在《息壤考》中就曾举出好几则相关例证：1.《太平御览》引《古本竹书纪年》载：“梁惠成王七年，地忽长十丈有余，高尺半。周隐王二年，齐地暴长，长丈余，高一尺。”2.《汉书·东平王传》说：“哀帝时，无盐危山土自起复草，如驰道状。”3.宋张世南《游宦记闻》说：“江陵城内有法济院，今俗称为地角寺，乃昔息壤祠。《图经》引《溟洪录》云：‘江陵南门有息壤焉，隆起如牛角状；平之则一夕如故。……牛马践之，或立死。’”4.清林春溥《开卷隅得》卷九说：“今吾郡城东街孝义巷有土隆起，亦约长丈余，高一尺，夷之复高，行者蹉跌辄不利。盖亦息壤之类。”顾先生曾将这些材料拿给矿学家张幼丞先生看，张先生说：“息壤为自生自长的土，这话从地质学上说来也是正确的。”[38]可见“息壤”现象是有科学根据的，只是在没有科学知识的古人看来显得格外神秘罢了。但是如果像罗泌那样，简单的用后世出现的“息壤”现象来论证“鲧窃息壤”也是真实发生的历史事件，那就未免有些牵强了。

笔者认为，罗泌在叙述中将“鲧窃息壤”当作历史事实看待，究其原因不仅是因为罗泌的科学知识不足，而是在罗泌的思维中，后世关于神话与历史的学科分界并不存在，这也正好说明支配罗泌进行叙述的思维是一种典型的神话思维，是神话与历史浑然不可分的的思维，这也正是对“尧、舜、三代的传说”“深信不疑”的神话思维的最好诠释。

三、结论

“神话历史”作为一种理念的提出，具有学理上的深层价值，它不仅有助于我们用更加科学合理的方式来认识人类历史上存在的各类神话传说故事，而且有助于我们打通横亘在各类神话传说故事间的壁垒，使我们能够透过这种壁垒的遮蔽，窥见神话传说故事背后的深层联系及其价值和意义。对于罗泌《路史》的全新阐释，不仅让我们避免了以今人标准来衡量古人的嫌疑，而且更重要的是让我们从不一样的角度认识到了罗泌《路史》的价值。因为在《路史》叙事的表层下面，还有一个更加深层的“神话思维”的指导，这种思维“在19世纪末叶以前的有效性毕竟是无法否认的。”[39]

①②⑬⑮廖明君、叶舒宪《迎接神话学的范式革命》，《民族艺术》，2009年第3期。

③张文安《中国与两河流域神话比较研究·序》，中国社会科学出版社2009年版，第3页。

④常金仓《中国神话学的基本问题：神话的历史化还是历史的神话化？》，《陕西师范大学学报》（哲社版），2000年第3期。

⑤朱仙林《中国神话研究的反思——与常金仓先生商榷》，《浙江师范大学学报》（社科版），2011年第3期。

⑥赵沛霖《孔子发现和肯定神话历史化的重大意义》，《贵州社会科学》，1995年第3期。

⑦[27]恩斯特·卡西尔著，甘阳译《人论》，上海译文出版社2009年版，第 238-239、105 页。

⑧顾颉刚《古史辨》（第1册），海南出版社2005年版，第105-106页。

⑨魏爱棠《“神话”/“历史”的对立与整合——一种历史人类学视野下的理解》，《史学理论研究》，2006年第1期。

⑩叶舒宪《中国的神话历史——从“中国神话”到“神话中国”》，《百色学院学报》，2009年第 1期。

⑪⑭金立江《什么是“神话历史”——评〈神话历史——一种现代史学的生成〉》，《百色学院学报》，2009年第3期。

⑫陈连山《走出西方神话的阴影——论中国神话学界使用西方现代神话概念的成就与局限》，《长江大学学报》，2006年第6期。

⑯徐旭生《中国古史的传说时代》，广西师范大学出版社2003年版，第56页。