非禅而禅<br/>——谈王维诗的“禅化”

非禅而禅
——谈王维诗的“禅化”

2011-08-15台湾林明昌

名作欣赏 2011年4期

/［台湾］林明昌

非禅而禅
——谈王维诗的“禅化”

/［台湾］林明昌

王维诗是禅诗吗？

王维诗风淡远闲静，于唐代即甚为知名，（唐）殷璠曰：“维诗词秀调雅，意新理惬，在泉为珠，着壁成绘，一句一字，皆出常境。”（《河岳英灵集》卷上）但是当时并无人将王维诗解读为禅诗。司空图说：“国初主上好文雅，风流特盛。沈、宋始兴之后，杰出于江宁，宏肆于李、杜，极矣。右丞、苏州，趣味澄敻，若清风之出岫，大历十数公，抑又其次焉。”（《与王评诗书》，《全唐文》卷807）所谓“趣味澄敻，若清风之出岫”，说明王维与韦应物十分相近，而且无关乎禅。

然而时至今日，以“王维禅诗”为题的专著、学位论文、学术论文已不在少数，这些著作均将王维的诗解读为禅诗作为前提，似乎“王维诗为禅诗”或“王维部分诗为禅诗”乃不可怀疑。

将王维诗与禅相连系，当以明代李梦阳①为先。李梦阳《空同子》云：“王维诗高者似禅，卑者似僧，奉佛之应哉。”但仍含蓄地以“似禅、似僧”为评。

对于将王维诗解读为禅诗，同属明代的憨山德清②有不同的看法。他认为王维诗中虽多佛语，但只是文字禅，并非真禅。《杂说》：

昔人论诗，皆以禅比之，殊不知，诗乃真禅也。陶靖节云：“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。”末云“此中有真意，欲辩已忘言。”此等语句，把作诗看，犹乎蒙童读“上大人，孔乙己”也。唐人独李太白语自造玄妙，在不知禅而能道耳。若维多佛语，后人争夸善禅，要之非禅耶？特文字禅耳。若非陶李造乎文字之外。

（《憨山老人梦游集》卷第三十九）

憨山之评是指王维诗中“多佛语”，且与李白、陶渊明相较，王维诗中的禅意并不明确，也未必深刻，反不如李白之虽不知禅而能道。此外，憨山所谓“后人争夸善禅”，可见对于王维的诗，除李梦阳外，应当尚有“夸善禅”的人，且不在少数。

自此以后，说王维诗为禅诗、入禅宗者逐渐增多，明代胡应麟③之说可为代表：

太白五言绝句自是天仙口语，右丞却入禅宗。如：“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”读之身世两忘，万念皆寂，不称声律中，有此妙诠。

（《诗薮·内编·近体下·绝句》卷6，第119页）

“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”五言绝之入禅者。

（同上，第116页）

胡应麟说王维诗“入禅宗”、“入禅”，虽只指五言绝句而言，却从此奠定“王维禅诗”的解读路向。

民国以来，说王维诗为禅诗者，更是不胜枚举，已成为主流意见，少有人怀疑。许多专著或硕博士论文，直接以“王维禅诗”为研究主题。这类研究最大的特色，在于把王维许多首山水诗直接解为禅诗。

王维诗由“非禅诗”到成为“禅诗”，是逐渐发展的历程。因为刚开始时，也不是将王维的每一首诗均视为禅诗。由历史回溯，愈接近王维时代，被解读为与禅或佛有关的诗作愈少。相反的，随时代发展，愈来愈多篇诗作被解读成禅诗。

后人对王维禅诗的解读，也各有不同。王维禅诗几乎成为“自助餐式文本”，随便后人取用解读，各解读者无视于相互间的差异，也不在乎相互间的扞格矛盾，似乎只要说得玄，能与佛教词汇（如性、空、人、我等等）拉到关系即可。如此一来，解读王维禅诗几成作文比赛，各说各话。

唐代自有禅诗传统

禅宗有不立文字、教外别传之说。《五灯会元·世尊章》曰：

世尊在灵山会上拈华示众，此时人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。世尊言：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱大迦叶。”

其用意在不依靠文字的表达，所谓“不落言诠”，且超越解脱文字的羁绊。如二祖惠可曰：“圣道幽通，言诠之所不逮；法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也……故学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。”（《楞伽师资记》卷一，《大正藏》卷八五，1286b）或三祖僧璨《信心铭》：“信心不二，不二信心，言语道断，非去来今。”（《景德传灯录》卷三十，《大正藏》卷五一，457b）四祖道信曰：“学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复须内外相称，理行不相违，决须断绝文字语言。”（《楞伽师资记》卷一，《大正藏》卷八五，1287c）这些说法单单指出文字言语“决须断绝”，然而如何“以文字言语断绝文字言语”这样的课题，要等到慧能才能解答。

断绝文字语言固然是禅宗理想，但是传法过程却又不可能完全不使用文字，于是既不立文字，又要不离文字，即是一大难题。对于这个问题，六祖慧能提出的方法是：

若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义。汝一问一对，余问一依此作，即不失理也。

（《付嘱品》，《六祖大师法宝坛经》，高雄：佛光出版社1994 年版，第73页）

慧能归纳出禅门答问的公式，简单说就是举相反的事物回答，“问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对”，只要依此原则，即能在二道相因之中，生出中道义，也就不失理了。这样说明语言文字的用法，甚为清楚。这也是慧能超乎前人之处。在这种特殊文字语言观的影响下，禅门便形成特殊的对答方式，纪录下来，即是禅门文风。

唐代禅门文风约可分为二系，一是禅师特殊的问答文字，一是诗僧的作品。

禅师为了断绝文字，问答之间往往曲折委婉、含意不露，因此颇有诗骚比兴之趣味。如禅宗四祖下第六世(旁出)金陵牛头山智威法嗣的天柱崇慧。天柱山崇慧禅师姓陈氏，唐干元初人，于舒州天柱山创寺，永泰元年敕赐号天柱寺。崇慧禅师曾留下精彩的对话：

僧问：“如何是天柱境？”师曰：“主簿山高难见日，玉镜峰前易晓人。”

问：“达摩未来此土时，还有佛法也无。”师曰：“未来时且置，即今事作么生。”

曰：“某甲不会，乞师指示。”师曰：“万古长空，一朝风月。”

……

问：“如何是天柱家风？”师曰：“时有白云来闭户，更无风月四山流。”

问：“亡僧迁化向什么处去也？”师曰：“灊岳峰高长积翠，舒江明月色光晖。”

问：“如何是大通智胜佛？”师曰：“旷大劫来未曾拥滞，不是大通智胜佛是什么。”

……

问：“如何是道？”师曰：“白云覆青嶂，蜂鸟步庭花。”

……

问：“宗门中事，请师举唱。”师曰：“石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山。”

问：“如何是和尚利人处？”师曰：“一雨普滋，千山秀色。”

问：“如何是天柱山中人？”师曰：“独步千峰顶，优游九曲泉。”

问：“如何是西来意？”师曰：“白猿抱子来青嶂，蜂蝶衔华绿蕊间。”

（《景德传灯录》卷四）

崇慧的回答虽然通常只有两句，但是使用的语言颇具诗意。这种语言堪称为禅诗的变体。

佛教另有偈颂，禅门沿而不改，但偈颂以阐明佛理为目的，虽然隐含深义，然而早期偈颂文字多半枯涩，必未具文学趣味。如马祖道一的示法偈：

心地随时说，菩提亦只宁。

事理俱无碍，当生即不生。

（《景德传灯录》卷六）

这种情形，至中唐之后开始有所改变，原本直述佛理的偈颂逐渐注入诗趣。如马祖道一的法嗣明州大梅山法常禅师曾有偈曰：

摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心。

樵客遇之犹不顾，郢人那得苦追寻？

（《景德传灯录》卷七）

又如福州灵云志勤禅师，在沩山因桃花悟道，有偈曰：

三十年来寻剑客，几逢落叶几抽枝。

自从一见桃华后，直至如今更不疑。

（《景德传灯录》卷十一）

此偈格律与比兴手法已与近体诗无异。更进一步，大历年间出现“诗僧”一词，说明此时已有不少能作诗的僧人。④僧人作诗，自东晋支遁、慧远即有佳作，然而人数不多，作品亦少。直到中唐大历年间，作诗的僧人数量才大幅增加。宋姚勉曰：“汉僧译，晋僧讲，梁、魏至唐初，僧始禅，犹未诗也。唐晚禅大盛，诗亦大盛。”（《赠俊上人诗序》，《雪坡舍人集》卷三十七）《全唐诗》所录之诗僧达115人，诗作2800余首⑤，足见其盛。在此趋势下，禅与诗不断对话交融，禅诗的特色亦逐渐确立，成为文学史上不可忽视的一项。

由此可见，唐代自有其禅僧与禅诗传统，依此传统发展，形成中国的禅诗谱系，而且这个谱系与王维诗并无关联。

王维诗是否可以解读为禅诗？

将王维诗解读为禅诗，亦非凭空而来。自唐代起，论者多晓王维常年习佛，亲近北、南二宗禅师，王维与佛教或禅宗的密切关系，提供后人以禅解其诗的暗示。更何况诗文的解读，并不是决定于作者写定之时，读者的阅读过程，乃拥有更宽广的变化空间。此间的道理德国接受美学理论家姚斯说得清楚：

一部文学作品，并不是一个自身独立、向每一时代的每一读者均提供同样观点的客体。它不是一尊纪念碑，形而上学地展示其超越时代的本质。⑥

王维诗写定之时，只是提出文本的图式，当中充满空白，等待读者填补。文学文本意义的确定，是在读者参与之后。文学作品的“意义”，并非如放在盒子里的蛋糕，等待读者打开盖子，取出享用。意义也不是一成不变，比较像变戏法的魔术盒，这一回打开看见盒里的七彩手巾，再打开则变成雪白的鸽子或鲜丽的玫瑰。然而变戏法的人，不是作者，正是读者自己。读者在每次阅读过程中均参与文学作品“意义”的创造工作。⑦读者创造的多寡、创造的方式，也各自不同。其中一项重点就是“主题”的创造。

文学文本的主题，也不是如教科书上标准格式所展示的。多少年来课本的基本架构，必有“作者”、“题解”、“注释”等等各项内容，其中“题解”所写的多半即是文章的“主旨”或“主题”。然而文学文本的主题，并非如此固定不变。

不同文类的文学文本，主题解读的变动性也有所不同。大体而言，议论性质的文章，通常目的较为明确，作者多半期望自己的意见能清楚表达，唯恐读者误解。但是虽然作者写作的“动机”比较明确，并不表示作品的“主题”就必定清晰。如果作者的表达能力不足，可能词不达意，想表达的意见和实际写出的内容差距甚远。文本显现的不是作者“想说什么”，而是作者“说了什么”。此外，即使作者写作表达能力充足，作品的内容和作者的想法接近，也不表示读者的解读必然合乎作者的本意。读者未必在意作者的“本意”，读者关注的，可能是作者论述的方法、叙述的例证、篇章结构的布置，或者只是修辞的优劣。此外，读者的理解能力也影响阅读的结果。因此即使是议论文章，作者、文本、读者之间的连接关系也十分脆弱，其间绝非通畅无阻的“传播管道”，更像一重又一重的“哈哈镜”。更何况诗歌、小说、戏剧等，连作者都未必清楚自己“创作意旨”的文类。文学文本的所谓“主题”，不是决定于创作过程和文本内容中，而是在阅读过程中逐渐形成。

主题更不是单一固定的。伊塞尔运用“主题与视野”一组相对概念结构来说明主题的特殊作用。⑧按伊塞尔的说法，文学作品是不同视点的集合体。一般而言，视点包括以下四种：叙述者、作品中的人物、作品情节以及被选择的读者。不同视点功能可引发审美对象（即文本的意义）的创造，不可能由其中任何一种视点担负全部的功能，审美对象也就不是当中的任一种视点能完全呈现。各种视点之间的相互影响是连续不断的，因为他们之间无法明确区隔，也不是相互平等的。作者的评论、人物间的对话、情节的发展、被选择读者的位置，这些因素在文本中相互交织，形成不断变换的视点群。由于各种视点不断相互交织并相互影响，读者无法同时囊括所有的视点。当读者在某个时刻采用了某个视点，此视点就成为这位读者的“主题”，其他视点部分即成为“视野”。而“视野”也会影响读者对“主题”的态度。例如读者当下关注文本中的某位人物的行为，此即当下的“主题”，而其他视点对此人物所持的观点，将会制约读者的态度。主题和视野的结构就是如此组织读者的态度，并建立文本的视点系统。⑨因此在伊塞尔的论述里，文本的主题并非唯一的，也不是固定的，而是随读者阅读过程视点的转换而改变。伊塞尔所谓之主题，比较偏向“读者注视的焦点”，与作者赋予“通篇”的“大概主张”差异极大。主题既然是由读者阅读出来的（或者说是“注视”出来的），不是潜藏于文本中的固定思想，也不是作者想表达的观念，尽管有可能读者注视之处正好与作者想表达的观点重合，但亦不妨以巧合视之。10

足见后人将王维部分诗作解读为禅诗，除了因为王维常年习佛之外，也要加上阅读者原本即具有的解读权限。即使王维以及当时代的人均未以禅诗视之，如果后世读者不断以禅诗的角度“注视”并解读之，王维诗即会因而成禅诗。

禅解王维诗的成果举要

禅解王维诗的相关研究，均以“王维禅诗”为前提，例如王咏雪的《王维诗中禅意境之研究》，将王维禅诗概分为禅语诗及禅意诗两类，“禅语诗明引佛语，往往有损诗歌的含蓄美感；禅意诗则将禅理圣境融入自然山水的赏玩中，无为而神化”。并未触及王维诗接受历史或讨论王维诗是否为禅诗等问题。

林柏仪《王维诗研究》⑪特立一章论王维诗的“禅学意趣”，下分禅理诗、禅典诗、禅迹诗、禅趣诗四节。

杜昭莹《王维禅诗研究》⑫将王维当成“盛唐文人禅诗的首要代表作家”，其研究方法则是“以王维的习禅过程为基础，进而讨论其禅诗的内容、分类、分期、艺术技巧等问题，以期对王维的禅诗有更全面的了解”。至于何以称王维诗为禅诗？她说：“乃是因为文人在诗禅融合的过程中，借着各种习禅活动的机缘与习禅认知的心得，援禅以入诗。王维的禅诗正展现了文人禅诗的充分特色，涵盖了禅迹、禅理及禅趣等多项内容。”

皮述民《王维以禅入诗的新境界》，区分出“佛理诗”及“禅意诗”，前者是指自六朝以来一些和尚与文人写作的咏佛法、佛理或高僧事迹的诗。而“王维是将禅意入诗最早也最成功的诗人”，皮述民称这类的诗为“禅意诗”，内容兼有禅理、禅悟、禅趣。禅意诗“是自王维开始才有的，它们融合了禅意与自然，也创新了禅意的表达与自然诗的内涵”⑬。皮述民指导陈振盛撰写的博士论文《王维的禅意世界》，也承袭皮氏佛理、禅意二分之说，并认为：“王维精通禅理，他的诗歌以及画作，都渗透着盎然禅意。”⑭

孙武昌论禅宗影响王维诗歌艺术者，从三方面言：以禅语入诗，以禅趣入诗，以禅法入诗。⑮杜松柏则更早展开禅诗的架构曰：

前人以禅论诗，不外较禅于诗、通禅于诗之二途。较禅于诗者，不外以参禅学诗，以顿悟得诗妙﹔通禅于诗者，则以禅典、禅事、禅理、禅趣入诗。⑯

又为各类禅诗定义说：

夫乐其说而精述其奥理者，禅理诗也；明其故实而入诗者，禅典诗也；适其居，友其人，投赠酬答者，禅迹诗也；状物明理，托物起兴，以有限见无限，使恍惚之禅机，着迹如见者，禅趣诗也。⑰

韩国学者柳晟俊《王维诗比较研究》，则将王维“以禅入诗”分为禅典、禅迹、禅趣、禅理及禅境五端。⑱

杜松柏的禅典、禅事、禅理、禅趣四分，及柳晟俊加入禅境而成五类，使得禅诗的范围几无不包。尤其禅理、禅趣、禅境之类，只要解读者能自圆其说，可谓无诗不可禅。

关于古人对王维诗的接受研究，高慎涛及冯阳曾曰：“以禅喻诗细分起来，又有以禅参诗、以禅衡诗、以禅论诗。关于对王维禅诗的评价主要是以禅参诗、以禅衡诗。”⑲高慎涛另有一文《20世纪王维佛禅研究述评》⑳则是讨论20世纪80年代以来中国内地学者对王维诗中佛禅思想的研究。这些研究篇目甚多，但同样均并不怀疑“王维禅诗”此一命题是否成立，因此也从不讨论王维诗为何可解读为禅诗，如何可解读为禅诗等问题。

比较特别的，是赵玉桢《王维山水田园诗源于禅宗吗？》一文，她认为：“王维的山水田园诗，除了个别专谈佛理禅机之外，都不能说它们渗透着禅宗思想，充斥着禅宗生活理趣。”㉑在一片“王维禅诗论”的研究论文中，能对“王维禅诗”的命题提出质疑，确实难能。可惜历来此类反省的研究过少，不能与主流研究形成对话。