代表/再现知识分子：萨义德之个案研究
2011-08-15台湾单德兴
［台湾］单德兴
……业余意味着选择公共空间（public sphere）——在广泛、无限流通的演讲、书本、文章——中的风险和不确定的结果，而不是由专家和职业人士所控制的内行人的空间。……
结果，打动我的是我能真正选择支持的理念与观念，因为它们符合我所相信的价值和原则。因此，我认为自己并不受限于文学方面的专业训练……我所说、所写的是更广泛的事物，因为身为十足的业余者，我受到各式各样的献身的激励，要跨越自己狭窄的职业生涯。当然，我有意努力为这些观点争取新的、更多的听众，而这些观点是我在课堂上从不呈现的。
——《知识分子论》87-88/126-27①
一、缘起
1992年英国广播公司（BBC）邀请萨义德（Edward W.Said）发表次年的李思系列演讲（The Reith Lectures）。此一年度系列演讲是为了纪念曾任该公司总经理和董事长的广播界名人李思（John Charles Walsham Reith）而于 1948年创设，第一位讲者是英国哲学家及异议分子罗素（Bertrand Russell），此后受邀演讲的也尽属名流。萨义德在后来演讲结集出版的《知识分子论》序言中回忆，自己幼时便听过李思系列演讲，印象最深的就是1950年的讲者历史学家汤恩比（Arnold J.Toynbee[ix/27]）。
对于在英国占领的中东地区出生、成长，在开罗接受英美教育，在广播中经常听到“伦敦今天早晨表示”——以致在幼小的心灵中伦敦就是真理的代名词（ix/27）——的萨义德来说，能从曾被英国殖民的中东（后来成为没有祖国、流离失所的巴勒斯坦人）来到大英国协的中心伦敦，透过素享盛名的英国广播公司向英语世界演讲，不仅是极高的殊荣，也比其它来自英美主流社会的讲者有着更多的感触。②他将如何运用这个难得的机会立足伦敦向英语世界发言，着实令人瞩目，因为正如他所认知的：“知识分子显然是要在最能被听到的地方发表自己的意见，而且要能影响正在进行的实际过程，比方说，和平和正义的理念”（101-02/139）。意义深远的是，萨义德选定的主题：“Representations of the Intellectual”（“知识分子的代表 /再现”）。③
二、再现/代表的意义与重要性
综观萨义德多年来的学术论述、政治评论、教学、演讲及接受媒体采访，若说“代表/再现”为其主要观点实不为过，而他在扭转世人对于巴勒斯坦人的观感上也发挥了巨大的影响。④他著名的中东三部曲《东方主义：西方对于东方的观念》（Orientalism:Western Conceptions of the Orient,1978）、《巴勒斯坦问题》（The Question of Palestine,1979）、《采访伊斯兰：媒体与专家如何决定我们观看世界其它地方的方式》（Covering Islam:How the Media and the Experts Determine How We See the Rest of the World,1981）的主要关怀就是强势、主流的欧美世界如何来想象、观看、再现、区隔、围堵、宰制他者。较特别的是《最后的天空：巴勒斯坦众生相》（After the Last Sky:Palestinian Lives,1986），由他从德裔瑞士摄影师摩尔（Jean Mohr）所拍的数千帧照片中挑选出一百二十帧，配上抒情手法以及夹叙夹议方式所写的所思所感，图文并茂地代表/再现日常生活中的巴勒斯坦人，打破了一般人心目中巴勒斯坦人不是难民就是恐怖分子的刻板印象。⑤在他自称为《东方主义》续集的《文化与帝国主义》（Culture and Imperialism,1993）中，代表/再现依然为主要关怀，而且增添了地理（geography）及抗拒（resistance）等面向。我们甚至可以说，他无时无地不在关切代表/再现的议题，在李思系列演讲中则更明列为标题。
至于知识分子此一议题，正如徐贲所言，在萨义德的对立批评（oppositional criticism）里具有中心的地位（Xu ix），徐贲并把他视为“关切一般的政治，尤其文学政治的知识分子——批评家”。萨义德在访谈中回答笔者询问他的一些重要观念，如“再现”、“世俗性”（secularity）、“现世性”（worldliness）、“抗拒”、“另类”（alternative）、“游牧 ”（nomad）、“ 混 杂 ”（hybridity）、“对位”（contrapuntality）、“批判意识”（critical consciousness）之间的相关性后，笔者追问：“我们能不能进一步说，知识分子的观念，或者你本身作为知识分子，把这些凝聚到一块？”萨义德回答：“是的，就某个程度而言，是的。我想是如此”（178）。
萨义德在《东方主义》中仔细分析了多少世纪以来欧洲人如何看待东方，结尾时笔锋一转：“我尝试提出涉及讨论人类经验的难题之一整套问题：如何代表/再现其它文化？……知识分子的角色为何？……他应该赋予独立的批评意识、对立的批评意识何种重要性？”（325-26）。七年后的《再论东方主义》（“Orientalism Reconsidered,”1985）一文开宗明义指出：“《东方主义》中最重要的一般议题是代表/再现，权力与知识，知识分子的角色，文本与脉络、历史的关系”（89）。这个说法足以证明代表/再现与知识分子的关系早为其重要关切对象，惟在《东方主义》中未及申论。再者，《采访伊斯兰》全书最后一段明言：“对于其它文化——尤其伊斯兰文化——的每个解释底下，都是个别学者或知识分子所面对的选择：把才智用来服务于权力，或是服务于批评、社群和道德感。在今天这个选择必须是第一个诠释行动，必须产生决定，而不是拖延观望”（164）。
此外，从《知识分子论》中提到“代表/再现”的几处，大抵可以看出萨义德对于此词的一些认定，以及与知识分子的重要关联。首先是他在演讲八个月后所添加的序言中言简意赅地表示：“首先当然就是这个观念：所有知识分子都对他们的阅听大众代表了某事，而在这么做时也向自己代表了自己”（xv/33）。在正文中更是多次提及两者之间的重要关系：
我认为，对我来说中心的事实是，知识分子是具有能力“向”（to）公众以及“为”（for）公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人。而且这个角色也有尖锐的一面，在扮演这个角色时必须意识到其处境就是公开提出令人尴尬的问题，对抗（而不是产生）正统与教条，不能轻易被政府或集团收编，其存在的理由就是代表所有那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们和议题。（11/48）
让我以自己为例来说明这一点：身为知识分子，我在观众或诉求对象之前提出我的关切，但这并不只关系着我如何发表它们，也关系着自己作为尝试促进自由、正义的理念的人士所代表的。我把这些形诸言词或笔墨，是因为经过深入省思后这些是我所相信的，而且我也要说服别人接受这个观点。（12/49）
知识分子的代表是在行动本身，依赖的是一种意识，一种怀疑、投注、不断献身于理性探究和道德判断的意识；而这使得个人记录在案并无所遁形。知道如何善用语言，知道何时以语言介入，是知识分子行动的两个必要特色。（20/57）
在这些演讲中，我几度说过在理想的情况下，知识分子代表着解放和启蒙，但从不是要去服侍抽象的观念或冷酷、遥远的神。知识分子的代表——他们本身所代表的以及那些观念如何向观众代表——总是关系着、而且应该是社会里正在进行的经验中的有机部分：代表着穷人、下层社会、没有声音的人、没有代表的人、无权无势的人。（113/152）⑥
由以上引文可以看出，在这个系列演讲的脉络中，“代表/再现”与“知识分子”的关系密切，并具有数种重要涵义。简言之，一方面知识分子本着自己的见解及良知，坚定立场，担任众人喉舌，作为公理正义及弱势者/受迫害者的代表，即使面对权威与险阻，也要向大众及有权势者表明立场及见解；另一方面，知识分子的一言一行也在代表/再现了自己的人格、关怀、学识与见地。
因此，该系列演讲题目本身便暧昧多义，并涉及下列重要议题：知识分子的定义如何？作用如何？角色如何？他们在何时、何地、为谁、为何、如何来代表/再现？进言之，此系列演讲也彰显了下列事实：萨义德如何来代表/再现知识分子？在他的代表或再现中，又如何代表/再现了身为知识分子的自己——或者更精确地说，如何代表/再现出身于第三世界殖民地、在美国常春藤大学受教且任教数十寒暑、并积极投入巴勒斯坦民族自决的知识分子萨义德？⑦
三、长期关怀“知识分子”
前已提及，萨义德对于知识分子的兴趣并非始于应邀演讲之时。细查其著作，便会发现早在1975年的第二本专书《开始：意图与方法》即露出端倪。⑧萨义德在这本最长篇、最理论化、且集中于专一主题的著作中，从长篇小说、文本、批评等方面来探讨“开始”（“beginnings”，相对于“源始”〔“origin”〕）所具有的涵义。然而，在这本厚逾四百页的巨著最后一章最后一节，萨义德突然笔锋一转，引进了“知识分子”的主题，援用福柯（Michel Foucault） 和德勒兹（Gilles Deleuze）对于知识分子和理论的看法，并说：“我认为福柯和德勒兹把他们去中心的哲学（philosophy of decenterment）视为具有革命性并非没有道理，至少此观点仰赖的是这种知识分子的看法：知识分子自视在本行和其建制的支持（institutional supports）中扮演着反对的角色”（378）。萨义德进一步认为：“这里福柯和德勒兹重新加入了反对的认识论的潮流，这股潮流见于维柯、马克思（Karl Marx）、恩格斯（Friedrich Engels）、卢卡奇（György Lukács）、法农（Frantz Fanon），也见于乔姆斯基（Noam Chomsky）、柯尔柯（Gabriel Kolko）、罗素、威廉斯（William A.Williams）和其它人的激进政治写作中。写作是一种掌握语言的行动，为的是做某件事，而不只是为了逐字重复一个观念”（378）。他在结论时并简要阐释“开始”与学术、批评、知识、权力、再现、知识分子等的关系。
在次年与文学批评期刊《析辨》（Diacritics）的长篇访谈中——此为萨义德第一篇、也是唯一以书面进行的重要访谈——萨义德对于《开始》一书的结构有如下的说法：前五章是暗示，最后讨论他心仪的意大利历史哲学家维科的专章则是明言（39）。我们不妨也仿此而说：此章甚或此书所讨论的议题，其实归结到萨义德对于知识分子、学术、理论、批评、知识及权力等的关怀。
此后，他对于知识分子的观察层出不穷，而且往往出现在论文或专书的结论或关键处，⑨有时甚至让人觉得与论述的主题未必密切相关，由此可见他对此议题的执念，其中以知识分子为名的论著包括了《知识分子绥夫特》（“Swift asIntellectual,”World 72-89）、《后殖民世界中的知识 分 子》（“Intellectuals in the Post-Colonial World”）、《第三世界知识分子与都会文化》（“Third World Intellectuals and Metropolitan Culture”）等，以知识分子为名的访谈也包括了《美国知识分子与中东政治：萨义德访谈录》（“American Intellectual and Middle East Politics:An Interviewwith Edward W.Said”）和《知识分子与战争》（“The Intellectuals and the War,”Politics 304-19）。《流离失所的政治》（The Politics of Dispossession,1994）一书的第三部标明为“政治与知识分子”（“Politicsand Intellectuals”）。2001年出版的《权力、政治与文化：萨义德访谈集》（Power,Politics,and Culture:Interviews with Edward W.Said）精选了他从1976至2000年间的二十九篇访谈，其中以知识分子为名的就有三篇：《美国知识分子与中东政治》（323-42）、《知识分子与战争》（357-67）和《〈东方主义〉、阿拉伯知识分子、马克思主义与巴勒斯坦历史中的神话》（“Orientalism,Arab Intellectuals,Marxism,and Myth in Palestinian History,”437-42），而索引中“知识分子”之下便细分了二十九项（470-71）。这个议题对萨义德的重要性还可由下列事实看出：威廉斯（Patrick Williams）所编四册有关萨义德的评论集中，第一册第一部便是“知识分子与批评家：立场与争议 ”（“Intellectuals and Critics:Positions and Polemics”），收录了十四篇讨论萨义德的论文以及三篇与萨义德的访谈（3-334）。因此，如果说“知识分子”是萨义德毕生最主要的关怀之一，实不为过。
然而更重要的是，“知识分子”这个议题对于萨义德绝不只是研究的议题，纯粹为了满足知识的探索及好奇，而是具有更深刻的实践的意义。他在许多场合指出，1967年的中东战争是他人生的转折点：在那之前，对他而言学术与政治分属不同的领域；在那之后，两者合而为一。最具体的产物就是中东三部曲。换言之，萨义德身为少数在英美世界握有发言权的第三世界精英人士，“知识分子”这个课题对他既是理念的探索，也是实践的指针及检验的标准。⑩李思系列演讲以此为题，自然令人产生萨义德“夫子自道”的联想。虽然他在该书序言有意撇清，声称并无自传的色彩，但不论是演讲时的听众或结集出版后的读者，大都不作此想，甚至把此书作为大半生致力于学术及政治活动的知识分子萨义德对于“知识分子”的理论与实践的归纳性看法。这种认定不是萨义德所能轻易否定的。
《知识分子论》是萨义德毕生有关此议题最详尽、有系统的论述。全书不但保有他一贯明白晓畅的风格（相对于其它的文学与文化批评家与理论家），更因为是广播稿而显得平易近人。细察全书的章节结构，便会发现纲举目张的六个重点，大都已出现在过往的作品中（有些更是反复出现），而且彼此密切相关，在此书中更统摄于知识分子的主题下。这点可以80年代初期的《世俗的批评》（“Secular Criticism”）一文为例。在提到批评家必须区别本能的根源和社会的认属关系（instinctual filiation and social affiliation）之后，萨义德指明世俗的批判意识（secular critical consciousness），将其连接上知识分子、国族、专业等议题，并表明自己的立场：当代的批判意识处于上述先天的根源与后天的认属关系之间，前者与出生、国族、专业有关，后者与社会、政治、经济、历史因素有关，必须慎加选择；而由于不满专业化、职业化、族裔中心论、国族主义所造成的保守气氛，萨义德的抉择是后者（World 24-25）。⑪该文简短两段谈到的议题在《知识分子论》中得以申论。为了讨论方便，下文按照《知识分子论》的论点及思路，并佐以萨义德在不同场合的相关论述。⑫
四、知识分子的范围与形成
讨论知识分子的议题时，当务之急就是界定此一名词。萨义德以往在谈到知识分子时，多少把它当成一个不证自明的名词，但在本书则是直接面对，并以此一问题开启他的系列演讲：“知识分子究竟为数众多，或只是一群极少数的精英？”（3/41）。他的提问主要来自有关知识分子的两个迥异观点：葛兰西（Antonio Gramsci）与班达（Julien Benda）。萨义德在葛兰西所区分之（主动参与、改变社会的）有机的知识分子与（致力维持现状的）传统的知识分子之间，⑬选择前者而放弃后者，并配合当前的社会情况，认为今日有机的知识分子“在民主社会中试着获取潜在顾客的首肯、赢得赞同、引导消费者或选民的意见”，其范围甚至涵括了广告或公关专家（4/42）。因此，知识分子的数量显然众多，而非限于少数的精英。
班达的看法则截然不同，认为“知识分子是一小群才智出众、道德高超的哲学家—国王，他们构成人类的良心”，其本色在于“受到形而上的热情以及正义、真理的超然无私的原则感召时，斥责腐败、保卫弱者、反抗不完美或压迫的权威”（4-6/42-43）。⑭符合这种理想色彩的知识分子“数量必然不多，也无法以例行的方式培育出来”（7/45）。此外，萨义德提到了美国社会学家古德诺（Alvin W.Gouldner）和福柯的知识分子观，但显然对于晚近以专业人士姿态出现的知识分子颇不以为然（9-10/46-47）。⑮其实，早在二十多年前，他就对学院内的前卫批评家表示不满，认为他们不辩论“知识分子在危机时的责任，尤其是在制造或定义危机的角色”，而且“不愿成为一般的知识分子”（“Interview”38-39）。
为了适应当前社会的需要，符合时代的脉动，萨义德结合了葛兰西较世俗的有机知识分子的观点和班达心目中知识分子的理想形象，提出一己的主张：“我在这系列演讲中的论点所视为当然的，就是原先葛兰西所主张而在二十世纪末成为现实的情况，但我也坚持主张知识分子是社会中具有特定公共角色的个人，不能只化约为面孔模糊的专业人士，只从事自己那一行的能干成员”（11/48）。在此，萨义德揭露了知识分子与代表/再现的关系，其批判角色，反专业主义，以及为弱势伸张正义的立场。
然而知识分子的特色何在——坐而言？起而行？还是兼而有之？两者之间的关系如何？萨义德对此有进一步的阐发，在此可看出他对于行动的强调以及对于语言、时机的重视，也兼顾了思、言与行之间的关系：“知识分子的代表是在行动本身，依赖的是……一种怀疑、投注、不断献身于理性探究和道德判断的意识……。知道如何善用语言，知道何时以语言介入，是知识分子行动的两个必要特色”（20/57）。这点证诸他在坚实的学术基础上批判东方主义，在研究领域上创立典范，为后殖民论述开疆辟土，而在政治上则对于巴勒斯坦民族解放运动的关怀与投注，著书立说，四处奔走，大声疾呼，为身体力行立下了楷模。
另一个重要议题则是：知识分子之言与行的目的为何？在这一点上，萨义德显示了与后现代主义截然不同的看法，此点可视为后殖民论述与后现代主义的重要分野，即重视大叙事和急切的历史与政治需求（“Orientalism,an Afterword”56）。萨义德是美国本土引介欧陆理论的重要先驱之一，但第三世界的背景使他无法接受利奥塔所谓的“解放与启蒙的大叙事已消失”（Jean-François Lyotard,“the disappearance of grand narratives of emancipation and enlightenment”）的论调。相反地，在他看来，世界上许多地方依然渴求公理、正义，亟需争取平等，因此知识分子没有理由舍弃解放与启蒙的理想，反而应坚持全人类的自由、知识、启蒙、解放等普遍价值。在他看来，“知识分子活动的目的是为了增进人类的自由和知识”（17/55），即使在当今的情境中依然大有可为。他并批评后现代主义者如利奥塔者流“是在承认自己的怠惰无能，甚至可能是冷漠”（18/55）。⑯此点充分反映了他的立场——在国际事务上反对双重标准，遵奉普遍原则：“在涉及自由和正义时，全人类都有权期望从世间权势或国家中获得正当的行为标准；必须勇敢地指证、对抗任何有意或无意违犯这些标准的行为”（11-12/48-49）。这些显见于他对于国际政治的批评，尤其是美国对以色列的外交政策。
五、反对狭隘的国族论与本土论
虽然萨义德对于后现代的论调予以严厉批判，但对于（尤其和后殖民论述密切相关的）国族论与本土论也保持警觉。他深知自己有关知识分子的定义主要是由欧洲人——更精确地说，从葛兰西和班达——的论点出发，但不以此为限，亟思由自己特定的视角省思相关议题。因此，他一方面把第三世界放入思考的脉络，以济欧洲观点之不足，另一方面藉此审视后殖民情境中知识分子的处境。换言之，特殊的处境让他可以出入于两者之间，并对两者都保持批判态度。
自二次大战以降，欧洲殖民帝国相继瓦解，许多殖民地纷纷独立，再加上当今信息、交通发达，世界各国一方面企图建立、维持一己的国族认同，另一方面则不能罔顾不同国族、文化之间的密切互动（25/63）。换言之，如何保持一己的特色与认同——或者萨义德所谓的“歧异”（“difference”） 与“他性”（“otherness”[26/63]）——却又不自外于国际社会，如何入乎国族、传统之内又出乎其外，如何兼顾本土化与国际化、特殊性与普遍性，都是必须严肃面对的课题。
由第二章的标题——“为国族与传统设限”（“Holding Nations and Traditions at Bay”）——可以看出萨义德以审慎、保留的态度来看待涉及国族与传统的议题。他的立场一方面有别于仅限于欧洲主流的见解，而欲带入涉及后殖民论述的宽广视野，另一方面则避免在带入后殖民的见解时，因过于重视特殊性（specificities）而忽略了对于知识分子的普遍要求。⑰换言之，他的批判意识不限于针对欧美强权，也表现在时时质疑后殖民情境及国族主义，保持警惕。⑱萨义德说：“尽管存在着这些歧异与他性，尽管对于知识分子的普遍观念必然有所减损，但是有关个别知识分子的一些普遍观念——这是我在此处的关怀——似乎不只限用于特定的地方”（26-27/64）。要言之，他的手法是存异而求同：在尊重各国族、传统、文化之特殊性的前提下，对于分属不同国族、传统、文化的知识分子提出普遍的要求。另一方面，他多次强调文化是混杂的，并无纯粹的本质可言，因此不但反对狭隘的本土论，对于把世界化约成几个文明、夸大彼此之间的冲突等这类说法更是口诛笔伐。⑲
萨义德存异求同的方式为：先肯定每个知识分子具有特殊的语言及国族性，而每个语言社群中的表现习惯“主要作用之一就是保持现状，并确保事情能够平稳、不变、不受挑战地进行”（27/65），因此，积极寻求改进现状的知识分子虽然诞生于特定的语境与国族，却必须据用语言以达到改变现状的目的（33/70）。
关于这方面萨义德有几项论点。首先就是立场的选择：“知识分子总要有所抉择：不是站在较弱势、代表不足、被遗忘或忽视的一边，就是站在较强势的一边”（32-33/70），与胜利者和统治者结合或对立（35/72），而他的立场则明确而坚定：支持弱势，不以现状为满足，进而“与盛行的正规争辩”（36/73）。
其次，萨义德试图从根本挑战有关国族的本质论。⑳这点与他在其它著作中经常引用霍布斯邦的“传统之创造”（Eric Hobsbawm,“the invention of tradition”）密切相关。㉑在萨义德看来，“至于群体或国族认同的共识，知识分子的职责就是显示群体不是自然或天赋的实体，而是被建构出、制造出、甚至在某些情况中是被捏造出的客体，这个客体的背后是一段奋斗与征服的历史，而时有去代表的必要”（33/70）。申言之，他挑战有关群体与国族的本质论式的说法，认为是在不同时空下经由人的意志与努力所创造出来的，因而须由人类历史、世俗的角度来讨论。这点切合他一向主张的世俗的批评（secular criticism）以及来自维科的启发。㉒
既然知识分子无法改变出生于一种语言、国族的情况，他所能做的就是用语言来达到改变现状、为弱势伸张正义的目的。有趣的是，此处萨义德特地以伍尔芙《自己的房间》（Virginia Woolf,“A Room of One’s Own”）为例，说明“知识分子以完全适合当前工作的语言来代表被遗忘的‘较柔弱的性别’”（34/71），而伍尔芙此作对于女性主义所发挥的巨大功效则是有目共睹的。㉓
在涉及群体和国族时，最强有力的要求就是忠诚与服从（36/73），不鼓励批评、异议。对此，萨义德的批判立场坚决而干脆：“绝不把团结置于批评之上”（32/70）。在他所举的实例中，除了批评美国欺压原住民（37/73-74）、参与越战和英国发动福克兰群岛战争（the Falklands War）之外（45/80），并以世界其它地区的情况来说明知识分子批判意识的重要性：如伊斯兰知识分子应恢复个人的诠释；印度的泰戈尔（Rabindranath Tagore） 和 古 巴 的 马 提（José Martí）不因支持国族主义而减低他们的批评；日本因知识分子的误导而走向军国主义与本土主义，不但造成其它民族的重大苦难，也险些让自己的国族陷于万劫不复的境地；南非的波尔人虽摆脱英国的殖民统治，却制定了内部殖民的种族隔离政策等（40-45/76-80）。有鉴于这些斑斑史迹，萨义德提醒：“知识分子总是很容易且经常落入辩解和自以为是的模式，使自己昧于面对以自己族裔或国家社群之名所犯下的罪行”（45/80）。
凡此种种显示了知识分子与国族、传统之间应保持的关系与距离。再就后殖民的情境而言，虽然民族主义是抵抗帝国主义的必要利器，然而萨义德反对“民族主义……变成了盲目崇拜本土的本质和认同”（“Expanding”115）。就这一点而言，他主张解放（liberation）比独立（independence）更为重要，否则只是以暴易暴（“Interview”[with Wicke and Sprinker]236-37）。追根究柢，这种看法来自法农的启发，因为法农曾经指出“国族主义意识的陷阱”（the“pitfalls of nationalist consciousness”），并警告若不以“社会意识”取代“国族主义意识”，则“未来不是解放，而只是帝国主义的延伸”（Culture267）。在萨义德看来，只有“法农为反专制的运动提供了那种利器”（Culture 278）。当然，知识分子与国族之间的关系也有正面之处，如“在黑暗时代，知识分子经常被同一国族的成员视为代表、发言、见证那个国族的苦难”，因此他们肩负着“代表自己民族的集体苦难，见证其艰辛，重新肯定其持久的存在，强化其记忆”这些“极为重要的任务”（44/79）。㉔然而，“忠于团体的生存之战并不能因而使得知识分子失去批判意识或减低批判意识的必要性”（41/77），甚至为了长久、广大的利益，更必须坚持批判意识。这种代表与再现应扩及全人类，以便汲取历史的教训，不致重复相同的苦难，阻止并揭露其它或自己民族可能犯下的相同罪行（45/80）。㉕
质言之，萨义德以抽象论证及斑斑史迹说明了批评意识、历史、记忆的重要，以及将其普遍化的必要。这些正是他屡次为巴勒斯坦人大声疾呼、争取正义时所一再强调的。因此，马罗奇推崇“萨义德以作家和知识分子的身份抗议任何形式的压迫，其经验堪称符合了法农认定批评家是‘进步的良心’（conscience évoluée的原则，与受迫害的人团结在一起”（234）。
六、流亡者的处境与况味
“流亡是最悲惨的命运之一”（47/85），萨义德以这句话开启《知识分子的流亡：放逐者与边缘人》（“Intellectual Exile:Expatriates and Marginals”）一章。在简短叙述古今流亡的不同之后，便将此词以隐喻的方式应用于知识分子身上。他曾以接受西方教育的巴勒斯坦人之双重角度撰写《巴勒斯坦问题》。身为巴勒斯坦裔的美国学者，㉖萨义德对于流亡有着深切的感受，以往也有多种的比喻与明言。1984年他便以“寒冬心灵”（“the mind of winter”）来形容流亡者的心境，并说：“大多数人主要知道一个文化、一个环境、一个家，流亡者至少知道两个；这个多重视野产生一种觉知：觉知同时并存的面向，而这种觉知——借用音乐的术语来说——是对位的。”在他心目中，“流亡是过着习以为常的秩序之外的生活”，其特色为：“游牧的、去中心的（decentered）、对位的……”（“Mind”55）。1986年《最后的天空之后》以生动的照片呈现巴勒斯坦人的日常生活，其中“流亡”一词多次出现，并说“吊诡的是，巴勒斯坦的认同在于流离失所和失落的经验”（120）。在该书1999年哥伦比亚大学版新序开宗明义道出：“《最后的天空之后》是一本流亡者之书”（“an exile’s book,”vii）。1991年发表于南非的演讲《认同·权威·自由：君主与旅人》㉗以君主与旅人两个比喻来对比，指出知识阶层不宜以独霸一方、大权在握的君主自居，而应成为愿意跨越边界、出入不同领域、随遇而安的旅人，无休无止地追求知识与自由。1993年出版的《文化与帝国主义》也自称此书为“一本流亡者之书”（xxvi）。1994年的专书更以《流离失所的政治》为标题，诉说巴勒斯坦人争取自决的奋斗。
在《知识分子论》中，他进一步指出：“流亡者存在于一种中间状态，既非完全与新环境合一，也未完全与旧环境分离，而是处于若即若离的困境，一方面怀乡而感伤，一方面又是巧妙的模仿者或秘密的流浪人。精于生存之道成为必要的措施，但其危险却在过于安逸，因而要一直防范过于安逸这种威胁”（49/87）。书中再度提出了类似君主与旅人的比喻：“像马可波罗那样一直怀有惊奇感，一直是个旅行者、过客，而不是〔像鲁滨逊那样的〕寄生者、征服者或掠夺者”（60/97）。他的学生也引述他的话：“由于疾病和年事渐高之故，我从来没有像现在这样明白这个事实——在任何地方我都没有真正在家/自在 的 感 觉 （“I really don’t feel at home any place”）”（Lawrence 24）。诸如此类的说法不仅表现了他对于流亡的所感所思，也印证了流亡的处境对于他的立场与观点有着决定性的影响——当然也包括对于知识分子的看法。㉘
虽然萨义德也描述了若干流亡在外而且表现杰出的知识分子，但较特殊的是他以流亡来比喻留在自己国家的知识分子，更精确地说，以流亡来形容在本国之内而处于权力核心之外的“谔谔之人，这些个人与社会不合，因此就特权、权势、荣耀而言都是圈外人和流亡者”。在萨义德看来，“把知识分子设定为圈外人的模式，最能以流亡的情况加以解说”，并进一步对于“这个隐喻意义的知识分子”有如下的说法：“流亡就是无休无止，东奔西走，一直未能定下来，而且也使其它人定不下来”（53/91）。这种隐喻的用法，所发挥的效用之一就是把萨义德特殊的流亡者身分及感受，普遍化为众多知识分子的处境，把流亡“当成批判距离的恰切象征”（Bové Wake 62）。
萨义德谈到“作为流亡者的知识分子倾向于以不乐为乐”（53/91），也列举了绥夫特、奈保尔（V.S.Naipaul）和阿多诺等古今作家和批评家，对于阿多诺着墨尤多。㉙而且，他明白指出：“流亡这种状态把知识分子刻画成处于特权、权力、如归感这种安适自在之外的边缘人物”（59/97）。然而，身为流亡者并非没有乐趣、报偿或“特权”，在这一点上萨义德回到他在许多场合对于“另类”的强调：“流亡有时可以提供不同生活安排，以及观看事物的奇异角度；这些使得知识分子的行业有生气，但未必减轻每一种焦虑或苦涩的孤寂感”（59/96-97）。
这种对于另类的重视并不是为了歧异而歧异，而是为了强调一种更普遍的适用标准，由于这重转折使他得以摆脱类似前文所谓的国族与传统的限制。析言之，套用萨义德有关对位与另类的说法，流亡者─知识分子能同时以过去与现在、他方与此地的方式来观察事情，从而得出有异于只从单一视角所得的见解：“因为流亡者同时以抛在背后的事物以及此时此地的实况这两种方式来看事情，所以有着双重视角，从不以孤立的方式来看事情。……就知识上而言，这意味着一种观念或经验总是对照着另一种观念或经验，因而使得二者有时以新颖、不可预测的方式出现：从这种并置中，得到更好、甚至更普遍的有关如何思考的看法，譬如借着比较两个不同的情境，去思考有关人权的议题”（60/97-98）。
一如前文强调国族的建构性，此处萨义德的另一个重点就是：流亡所提供的比较视角，更能使人看出情境的机缘性（contingency），亦即“视情境为人们一连串历史选择的结果，是人类造成的社会事实，而不是自然的或神赋的（因而是不能改变的、永恒的、不可逆转的）”（60/98）。萨义德于此明白指出此一观念乃系得自他“长久以来心目中的英雄”维柯的启发（61/98），并再度呼应他在《开始》中所强调的复数的“开始”，以及在《世界·文本·批评家》中所着重的“世俗的批评”。㉚简言之，对于各种事情避免以宗教式的狂热或偶像崇拜式的迷信来面对，而以世俗、现世或常识的方式来处理。
流亡所提供的另一有利之处就是不墨守成规，勇于闯荡，走出前所未有的道路，因为“对于知识分子来说，流离失所意味着从寻常生涯中解放出来……流亡意味着将永远成为边缘人，而身为知识分子的所作所为必须是自创的，因为不能跟随别人规定的路线”（62/100）。因此，他在结尾时指出：
知识分子若要像真正的流亡者那样具有边缘性、不被驯化，就得要有不同于寻常的回应：响应的对象是旅人过客，而不是有权有势者；是暂时的、有风险的事，而不是习以为常的事；是创新、实验，而不是以威权方式所赋予的现状。流亡的知识分子响应的不是惯常的逻辑，而是大胆无畏；代表着改变、前进，而不是固步自封。（63-64/101-02）
萨义德对于许多文化及政治议题的勇敢投入、口诛笔伐，体现了此处对于流亡的知识分子的描述与期许。
七、专业之不足，业余之有利
相对于流离失所、无所忌讳的流亡的知识分子，循规蹈矩、墨守陈规的作风惯常出现在具有专长的知识分子身上，因为他们往往为了切身的利益（如物质的报偿或职位的晋升）而遵守行规、唯唯诺诺。㉛萨义德引用贾克比（Russell Jacoby）的说法：他们的目标“主要是为了学术的晋升，而不是促成社会的改变”（71/110）。
早在《开始》一书结尾，萨义德便从维柯的观点对于知识的建制（the institutions of knowledge）有所批评，指出当代学术要针对“知识的建制采取行动”。他兼采福柯和乔姆斯基的观点进一步指出：“这些‘代表权力的’建制包括了专业化，意识形态的职业化，以及有层级的价值系统，（借着颁奖和给予声望）把强化传统的解释置于首位……”（379）。由此可见，在萨义德的生涯中，很早就萌发了对于知识建制及专业的批评。㉜尔后出版的《东方主义》是针对多少世纪以来东方研究这个文化建制与帝国产业空前有力的批评。《采访伊斯兰》中批评的对象主要是新闻媒体，明确指出常识与批判性评估（common sense and critical assessment）为人人可得，“既非特殊阶级的特权，也非为一小撮有证照的‘专家’所拥有”（162），并对于所谓的专家严词抨击（161-63）。
在撰写《采访伊斯兰》时，萨义德还问：“独立的知识分子有无任何方式来维持自己的独立并且直接为国家工作？”（22）。然而，一如在定义知识分子时必须体认当前的情境，在讨论知识分子与建制的关系时，萨义德也确知现今已不太可能有像从前那样不与建制建立任何关系的独立知识分子。在试图“兼顾现实与理想”的情况下，萨义德指出，“仅仅因为知识分子在大学或为报纸工作谋生，就指控他们全都是出卖者，这种指控是粗糙、终致无意义的”（69/108）。在他看来，“知识分子既不该是没有争议的、安全的角色，以致只是成为友善的技术人员，也不该试着成为专职的卡桑德拉（Cassandra），不但正直得令人不悦，而且无人理睬”（69/109）。然而在挑战现状与令人听闻之间如何拿捏，萨义德并未深究，留待读者各自领会。
萨义德一向对于专业化与职业化存疑，以往便多所批评，此处则更为集中与明确，认为当前知识分子的主要危机与威胁来自专业态度：“把自己身为知识分子的工作当成为稻粱谋，朝九晚五，一眼盯着时钟，一眼留意什么才是适当、专业的行径——不破坏，不逾越公认的典范或限制，促销自己，尤其是使自己有市场性，因而是没有争议的、不具政治性的、‘客观的’”（74/113）。
以多年身处学院的经验，萨义德的批评绝非昧于现实或无的放矢。他分析当前的知识分子普遍面临下列的压力与威胁：专业化使其研究范围、兴趣及关怀愈来愈狭窄，失去好奇心、“兴奋感与发现感”；其次是“专业知识和崇拜专家的作法”；专家为寻求自己的见解为权势者所采纳，往往被权力和权威收编，为其效命；个别的知识分子的空间大幅缩小，已今非昔比（76-82/115-20）。
面对着今日专业化的种种威胁与流弊，萨义德的解决之道是正视并提出另类选择作为因应之道，用他的话来说就是：“再现另一套不同的价值和特有的权利”，亦即与专业正好相反的“业余”（amateurism），因为“这类行为的动力来自关切和喜爱，而不是利益和自私、狭隘的专业化”（82/121）。换言之，他之所以主张用业余性来对抗专业化，原因在于业余性“不为利益或奖赏所动，只是为了喜爱和不可抹煞的兴趣，而这些喜爱与兴趣在于更远大的景象、越过界线和障碍、拒绝被某个专长所束缚、不顾一个行业的限制而喜好众多的观念和价值”（76/115）。
反之，一旦委诸专业化就窄化了公共空间，排除了一般人讨论的机会，使得一些攸关大众、影响深远的事物被少数所谓的专家所垄断，甚至在涉及大众切身权益时遭到蒙骗、出卖。萨义德曾以他心仪的乔姆斯基为例，说明数学家可以邀请这位著名的语言学家演讲，虽然听不懂内容但尊重他的专业，但当乔姆斯基以公民—社会评论者的身分质疑美国外交政策时，却以他不是专家为由贬斥、否定其发言内容及价值。而萨义德以文学学者的身分参与巴勒斯坦政治，抨击美国在外交政策上极尽偏袒以色列之能事，以业余爱乐者的身分在《国家》周刊（The Nation）发表乐评，并撰写《音乐的阐发》，把文化批评引进古典乐评等诸多作为，都是履行他对于业余者的看法。因此，以下说法虽然针对知识分子，却是萨义德思考与实践的忠实写照：
今天的知识分子应该是个业余者，认为身为社会中思想和关切的一员，有权对于甚至最具技术性、专业化行动的核心提出道德的议题，因为这个行动涉及他的国家、国家的权力、国家与其公民和其它社会互动的模式。此外，身为业余者的知识分子精神可以进入并转换我们大多数人所经历的仅仅为专业的例行作法，使其活泼、激进得多；不再做被认为该做的事，而是能问为什么做这件事，谁从中获利，这件事如何能重新连接上个人的计划和原创性的思想。（82-83/121）
与之密切相关的就是知识与权力、权威之间的关系，而“知识分子如何向权威发言”（83/121）当然就成为重要的议题。
八、坚持原则与批判意识，向权势说真话
相对于萨义德心目中的知识分子，于“服侍权势并从中获得奖赏的专业人士是根本无法运用批判和相当独立的分析与判断精神的；而这种精神在我看来却应该是知识分子的贡献”（86/126）。这也说明了为什么他那么强调没有利害关系、纯为喜好从事的业余者。
正如先前所主张的，今日的知识分子不可能遗世独立、不与他人往来，也不可能不与任何机构打交道，同理，“没有人能全然自给自足，即使最崇高伟大的自由灵魂也做不到”，因此“要维持知识分子相对的独立，就态度而言业余者比专业人更好”（87/126）。
既然业余者享有更大的相对独立，依自己的喜好而介入若干事物，因此“打动我的是我能真正选择支持的理念与观念，因为它们符合我所相信的价值和原则”（88/127）。这进一步涉及“知识分子的基本问题：人如何诉说真理？什么真理？为了何人、何地？”（88/128）。面对这些基本却棘手的问题，强调建构性、机缘性、反本质论的萨义德只能说：“没有任何系统或方法是宽广、肯定得足以提供知识分子对于上述问题的直接答案”（88/128）。因此，这里似乎存在着一个困境——如何肯定哪些真理、原则，广为宣扬，甚至生死以之？在有关客观、真理都有不同看法，在“普遍的事物几乎完全消失”（92/131）的今天，又该如何抉择所应坚持的理念？
对于强调世俗性的萨义德，这不构成问题。他的基本态度是反对权威崇拜、不容歧见、铲除异己的作风。《采访伊斯兰》中倡议“对立的知识”（“antithetical knowledge”），而产生这种知识的是“很有意地认为自己的写作是反对盛行的正统的人们”（149）。《世界·文本·批评家》中主张批评是对立的、反讽的（29）。在世俗的世界里（相对于神圣不可侵犯的世界），知识分子必须不迷信任何权威（不管是政治的、宗教的或任何形式的权威），坚持意见与言论自由。此处，他坚决主张：“在意见与言论自由上毫不妥协，是世俗的知识分子的主要堡垒：弃守此一堡垒或容忍其基础被破坏，事实上就是背叛了知识分子的召唤”（89/128）。换言之，虽然有关“谁的真理？”或“什么真理？”的看法人言言殊，难以寻得共同的答案，但可退一步以言论自由为判准，因为“对于知识分子，严格、深入的辩论是活动的核心，也是那些没有神圣启示的知识分子真正的舞台和背景”（89/129）。因此，鲁西迪因《魔鬼诗篇》（Salman Rushdie,The Satanic Verses）触怒伊斯兰的基本教义派而被下达格杀令时，萨义德不顾个人安危，公开撰文、发言支持鲁西迪的言论自由，就是这种理念的具体实践。
如果我们归纳萨义德在这里的看法，可以得出两个基本理念：坚持言论自由，反对双重标准。此两者密切相关，或者如萨义德所说：“追求言论自由不可厚此薄彼，只注意一个区域却忽略另一个区域”（89/129）。言论自由是人权的一部分，而人权的适用不应有不同标准，“若要维护基本的人类正义，对象就必须是每个人，而不只是选择性地适用于自己这一边、自己的文化、自己的国家认可的人”（93/132-33），而且“所有知识策略中最卑劣的就是自以为是地指责其它国家中的恶行，却放过自己社会中的相同行径”（92/131）。
萨义德再度举古今的实例加以抨击，如十九世纪法国的托克维尔（Alexis de Tocqueville）批评美国欺压原住民及黑奴，却为自己国家的海外殖民政策开脱；或美国批评敌对国家的侵略行为，自身却径行侵略他国并漠视盟邦的暴行。简言之就是党同伐异，不以是非善恶为判准。具体而言，萨义德主张的是“以前后一致的方式维护国际行为标准及支持人权”（97/136），把人权的理想普遍付诸实践。这也印证了他在1993年一篇访谈中的说法：“我尝试移向某个普遍主义（universalism）的观念，也就是说，必须普遍接受下列的说法：某些民主自由、某些免于这种或那种宰制的自由、免于各种剥削的自由等等，这些是每个人的权利——而不是我们生活的这个帝国世界的架构”（“Interview”[with boundary 2]14）。
因此，知识分子一方面不该逃避责任，另一方面有鉴于无法事事关切，如何使自己的关切发挥最大的效用，则有赖于“向自己社会构成的和被授权的权势发言，因为这些权势必须向该社会的公民交代，尤其当这些权势被运用于显然不相称、不道德的战争中，或用于歧视、压迫和集体残暴的蓄意计划中”（98/137）。而这一切都是为了更崇高、普遍的理想：“说真话的目标主要是规画一个更好的事物状态，更符合一套道德标准——和平、协调、减低痛苦——将之应用于已知的事实”（99-100/138）。
九、世俗的批评之意义
《开始》一书的主要观念来自维科的启示。全书的讨论归结于维柯的看法，在末章中萨义德罗列了几个要点，质言之，便是对比“源始”与“开始”，着重人的努力，贬斥权威（357）。这个立场在《世界·文本·批评家》中《世俗的批评》一文得到进一步的阐发与厘清。该书书名就用上了“批评家/批评者”的字眼，讨论的重点虽然还是文学批评，但视野已经扩展，不但在内容上有意突破他所描述的四种主要文学批评形式（即实际批评、学院的文学史、文学欣赏与诠释、文学理论），强调批评意识，并有意连接上政治与社会关怀。这种对于批评意识的强调及政治、历史、社会脉络的重视，尔后一直出现在他的著作中。而《世俗的批评》一文结语部分所 橥的人道主义、理想主义色彩以及对于批评的期望，显然已不再囿限于文学，而进入更宽广的范畴：“批评必须把自己设想成为了提升生命，本质上就反对一切形式的暴政、宰制、虐待。”他进一步指出：“批评的社会目标是为了促进人类自由而产生的非强制性的知识”（29）。该文最后一句并归结到知识分子：“归根究柢就是批判的态度，正是因为从事批评和维持批判的立场是知识分子生命的重大面向”（30）。
在该书末章《宗教式的批评》（“Religious Criticism”）中，萨义德再度挞伐任何宗教狂热式的权威崇拜，主张由一般世俗的观点来看待事物，因为世俗态度的好处在于“具有历史感，意识到人的努力，并对于文化与系统所崇敬的不同正式偶像抱持着健康的怀疑”（290）。这种对于世俗性的强调在后来的作品中屡屡出现：如《后殖民世界中的知识分子》认为“责怪政治”（“politics of blame”）于事无补，转而提出“世俗诠释的政治”（“politics of secular interpretation”）作为另类的主张（“Intellectuals”46）；《第三世界知识分子与都会文化》重申学术与政治的关系（46-47）。廖炳惠在《文学理论与社会实践》一文试图为萨义德在美国批评的脉络中定位，结论中有如下的评语：萨义德“在日渐职业化的文学批评中试图再让文学批评富于文化政治潜能——属于这个世界，不再只是在象牙塔中从事而已”（468）。
在《知识分子论》的末章，萨义德觉得有必要再度强调世俗性的重要，以此来刻画卓然不群的知识分子，将此章定名为《总是失败的诸神》，㉝并宣称自己“反对改信和相信任何种类的政治神 ”（109/148）。其实，萨义德来自一个有着深厚宗教背景的家庭（外祖父曾将圣经翻译成阿拉伯文），也有自己的宗教信仰，主张“宗教信仰本身既可以理解，又是极个人的事”，然而他无法接受教条式的二分法，“认定一边是完全善良、一边是完全邪恶”，而不允许“活泼的、你来我往的互动过程”（113-14/152）。因此，萨义德如此自我描述：“宁愿保有局外人和怀疑者的自主性，而不愿具有改信者与真正信仰者的热心所传达出的模糊的宗教性质”，他尤其称颂“批判的超然意识”（“sense of critical detachment,”108/148）。
既然要从事世俗的批评，就不可能关在象牙塔里，只进行形而上的思辨，而应积极参与、进入公共空间，“热情的介入、冒险、公开露面、献身于原则、辩论和参与世俗理念”，因为“知识分子的职责就是宣扬、代表特定的看法、观念、意识形态，〔并且〕当然期望它们能在社会发挥作用”，也得勇于承担行动的后果和风险（109/148-49）。至于知识分子所代表或服务的对象，绝非眼中“不是门徒便是敌人”（120/158）的偶像式神 ，而应是“解放和启蒙……代表着穷人、下层社会、没有声音的人、没有代表的人、无权无势的人”（113/152）。
因此，“真正的知识分子是世俗之人”（120/158）这个说法看似平淡无奇，甚至庸俗、乏善可陈，但在萨义德的思想脉络中却具有深厚的渊源和特殊的意义，㉞因为其中涉及知识分子的道德，而这不但如萨义德所说的“以他们在我们这个世俗世界的活动为起点——这些活动在哪里发生？为了何人的利益？是否符合一致、普遍的伦理？如何区分权力和正义？揭露了哪些个人的选择和优先级？”（120/158），也以这个世俗世界为终点，予以评量、定位。
十、小结
“知识分子”为古今中外的文化、社会共同关切的重要议题。萨义德曾如此描述第三世界知识分子与帝国中心的关系：“这些人物向大都会发言，他们所使用的技术、论述以及学术和批评的武器，以往一度完全保留为欧洲人所使用，现在都被用来在西方中心的核心地带作为起义或修正之用”（“Third”29）。这个描述正好适用于巴勒斯坦裔美国批评家萨义德的情境，因为他从第三世界知识分子的立场出发，以流亡者的双重角度，根据一己多年的思索与实践，运用英国广播公司所提供的机会，从昔日大英帝国的中心伦敦发言，宣扬自己的理念，对于知识分子的角色与地位，他们所面对的危机、威胁及因应之道，提出个人的经验与见解，“作为起义或修正之用”，并以全人类的和平、自由、公理、正义为依归。
前已言及，知识分子此一议题非常复杂，难以处理。萨义德对此议题念兹在兹，多年的关切使其益形复杂。选择在电台向全球的英语大众演讲，尤其困难重重。从《知识分子论》的章节安排可以看出其中的逻辑关系：界定→立足点→流亡→业余者→批判意识→世俗的批评。㉟在回答笔者询问其重要观念之间的关联时，萨义德提到两条主线：“其中之一就是复杂性与同时性……这包括了‘对位’、‘另类’和‘抗拒’……第二条主线就是强而有力的历史意识，在这方面我回到维科”（178）。二者又可归结于流亡者的身分以及坚持人类自由、平等的信念——即流亡（另类、业余）和世俗性（批判意识、人世标准）。套用徐贲的观察，前者来自“他作为巴勒斯坦人的身份政治”及其延伸，后者来自“体现为他的批评活动的人道主义政治”（《从》261）。㊱此二者都透过行动——主要是适时、果决的语言介入——而落实、代表/再现于知识分子的身上。
依照萨义德的说法，知识分子的代表/再现，其实代表/再现了知识分子本身；而萨义德对于知识分子的代表/再现，更代表/再现了身为知识分子的萨义德本人。简穆罕默德曾以“反射的边境知识分子”一词（Abdul R.JanMohamed,“the specular border intellectual”）来描述萨义德者流的处境及意义：
（反射的知识分子）也许同样熟悉两个文化，发现自己不能或不愿在这些社会“安身落户”。反射的知识分子陷于数个文化或团体之间，却没有一个文化或团体足以发挥充分的力量，因此必须分析、检视这些文化，而不是综合它们；他们运用自己带有罅隙的文化空间作为有利之点，或明或暗地定义团体形成的其它乌托邦式的可能性。（JanMohamed 97）
他们之所以能出入、游离于文化之间，正是由于其流亡的处境，而鲍威的说法再度印证了流亡对于萨义德的特殊意义：“对萨义德而言，流亡是针对文化与系统进行反讽的对立批评之条件，他以此来防卫个别的批判意识的重要性”（Bové,Intellectual 271）。
华哲在书评中认定《知识分子论》是萨义德的自述、自画像、夫子自道，并批评他是唯我论者。萨义德在该书序言中已预见并婉言驳斥“我对知识分子的社会角色的说法隐含了自传的讯息”（xii/30）这种说法。萨义德的辩驳在一般读者眼中其实只是“此地无银三百两”的说法。因为，知悉萨义德的人自然会在书中读出/读入他的角色，更何况他在许多地方是以个人经验来强化自己的论点，以期增加说服力。㊲依笔者之见，萨义德的否认实无必要，而且效果不大。相反地，对于许多读者来说，反而是把该书读成萨义德现身说法，为知识分子作见证，更觉得有力、动人。萨义德对于学术的投入，积极参与政治、社会议题的公共空间，甚至一方面因为代表巴勒斯坦而被许多西方人士和犹太人视为暴力及恐怖主义的代言人，㊳另一方面又因其主张而名列“半打的中东死亡名单之上”（Pen 9），㊴并勇于承担这些风险，在在证明了他不仅是坐而言的理论家，更是起而行的实践者，以具体的行为履践了自己有关知识分子的理念，这使得他成为众所瞩目的“公共知识分 子 ”（“public intellectual,” Ashcroft and Ahluwalia 9,146；Khalidi 162,165）。㊵罗宾斯指出，萨义德之“叙事的英雄是作为学院派的反殖民知识分子，作为反殖民知识分子的学院派”（“the anti-colonial intellectual as academic,the academic as anti-colonial intellectual,”Robbins 178）。这种描述实可转用在萨义德本人身上。哈萝（Barbara Harlow）则是将他与巴勒斯坦知识分子—烈士卡纳法尼（Ghassan Kanafani）相比，认为萨义德也“在美国学院和巴勒斯坦的抵抗中，坚持知识分子的批判角色——作为世俗的批评者和反官方论述的史家”（189）。
换个角度来看，若非萨义德多年的社会参与、政治投入，英国广播公司未必会邀请他发表此一系列演讲。因此，萨义德有关业余者的说法可挪用于此：英国广播公司邀请萨义德发表演讲，并不只是因为他在英美文学、比较文学上的杰出专业学术表现，也是肯定他过往以业余者身分积极投入多项活动的努力；而他选择在这个场合（以及此一“公共空间中的风险和不确定的结果”）来谈论知识分子，更是企盼善用此发言机会“有意努力为这些观点争取新的、更多的听众，而这些观点是我在课堂上从不呈现的”（87-88/126-27）。依照萨义德的方式推论，本文所企图代表/再现的萨义德，也代表/再现了笔者的认知，至于可能引起的反应与辩诘，则是进一步的代表/再现。
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Xu,Ben（徐贲）.Situational Tensions of Critic-Intellectuals:Thinking through Literary Politics with Edward W.Said and Frank Lentricchia.New York:Peter Lang,1992.
①Representations of the Intellectual一书由笔者译成中文，名为《知识分子论》，为方便读者查阅，该书引文之后列出二页码者，前者指英文版，后者指中文版。若仅出现单一页码，则为中文版增添之部分。
②萨义德曾说：“殖民主义和帝国主义对我来说不是抽象，而是特殊的经验和生命的形式，具有几乎不堪忍受的具体感”（“Interview with Diacritics”36）。此一特殊背景在形塑其观点上发挥了难以比拟的作用，下文有关流亡的看法便是明证。
③虽然萨义德本人并无兴趣创立学派（“我对那从来不感兴趣，因为在我看来是种束缚，终究是无趣的。我一直从事的是探索、自我批评、不断改变，试着使自己和读者惊奇”〔“Expanding”106〕），然而其著作对于国际学界的影响，尤其为后殖民论述树立典范，则是有目共睹的，后续的发展与诘难也颇为可观，可允许不同人士从不同角度探讨，相关资料众多，此处不赘述。就本论文撰写的中文脉络而言，廖炳惠在1989年中央研究院美国文化研究所（后来易名为欧美研究所）举办的第二届美国文学与思想研讨会中，曾将萨义德置于美国批评的脉络中，讨论其文学理论与社会实践之间的关系。本文初稿宣读于1998年第六届美国文学与思想研讨会，则采取另一种方式，由萨义德有关知识分子的专著出发，回溯、爬梳其以往论述中对于相关议题的看法。换言之，本文系针对他本人的脉络进行专一议题的探讨，以期勾勒出他对于这个议题的长久关注及重要主张。
④曾任巴勒斯坦解放组织发言人（1976-1983）的巴勒斯坦裔美国学者卡利迪（Rashid I.Khalidi）指出：“在建立巴勒斯坦人在美国大众心目中的人性观念上，萨义德的贡献肯定超过任何人”（162）。马罗奇（Mustapha Marrouchi）推崇说：“他其实是唯一的文化批评家……不但多才多艺，而且从学术独立及严肃的文化参与的立场，向广大的群众发言”（208-09）。鲍威（Paul A.Bové也有类似的看法（“Introduction”7）。
⑤详见《摄影·叙事·介入：析论〈最后的天空之后〉》一文，收于第179-230页。
⑥该书其它地方也有类似的说法，如第一章以屠格涅夫的《父与子》、福楼拜的《情感教育》、乔伊斯的《一位年轻艺术家的画像》的主角为例，说明：“我们若把近代的公共生活视为长篇小说或戏剧，而不是商业或社会学专著的素材，就最可能看出并了解知识分子如何成为代表——不只是代表某种秘密的或巨大的社会运动，而是代表他们独有的怪异、甚至暴戾的人生风格和社会表现”（14/51）。第二章挑战有关群体和国族的本质论时指出：“知识分子的职责就是显示群体不是自然或天赋的实体，而是被建构出、制造出、甚至在某些情况中是被捏造出的客体，这个客体的背后是一段奋斗与征服的历史，而时有去代表的必要”（33/70）。第五章强调知识分子理应坚持原则，对有权势者说真话：“对权势说真话是小心衡量不同的选择，择取正确的方式，然后明智地代表它，使其能实现最大的善并导致正确的改变”（102/140）。全书最后一段反复斯言：“身为知识分子最困难的一面就是代表经由你的工作和介入所宣告的事情，而不僵化为一种体制或机器人，奉一种系统或方式之令行事。既能成功地达到那个境界，而且也成功地保持警觉、扎实——任何感受到这种欣喜的人，将体会到那种融合是何等的稀罕”（121/159）。
⑦《知识分子论》由知识分子的角度对萨义德所进行的研究主要有下列几种：胡笙（Abdirahman A.Hussein）从《康拉德与自传小说》（Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography,1966）、《开始：意图与方法》（Beginnings:Intention and Method,1975）、《东方主义》来研究萨义德作品中知识分子的角色；徐贲以批评家—知识分子（critic-intellectual）的角度来比较研究萨义德和兰崔卡（Frank Lentricchia）；哈特（William D.Hart）以文化批评家的角色来探讨萨义德，并置于阿诺德、艾略特、绥夫特和维科（Matthew Arnold,T.S.Eliot,Jonathan Swift,Giambattista Vico）的脉络中。本文则以《知识分子论》为讨论的焦点。
⑧他的第一本书《康拉德与自传小说》原为博士论文，虽未明显触及知识分子的议题，但已包含日后的一些主题及关怀，如流亡，文化与帝国主义，语言，书写，再现，文本与作者自我、世界的关系，当代理论及其运用等。就本文的脉络而言，该书至少具有两种意义：首先，他对于康拉德的描述（“他是位自觉的外国人，以异国的语言撰写隐晦的经验，而他太了解这一点了”〔Joseph 4〕）以及恒久不渝的兴趣，这种自觉的流亡立下了萨义德一生的基调；其次，就方法论而言，此书运用现象学的方法，并着重于书信及作品所反映出的作者之统一意识，多少可用来说明萨义德对于知识分子此一议题一以贯之的关切。如在接受笔者访谈时，他表示上述有关康拉德的描述“绝对”解释了他对于康拉德持久不衰的兴趣，而且说：“我最常回过头来讨论的作家就是康拉德，因为我在康拉德中注意到的是很类似我个人的经验”（182）。而《开始》一书在许多方面代表萨义德的开始——如由作家的解析转到理论的探讨，有关知识分子及专业等的讨论自此书后反复出现。
⑨以专书为例，如《东方主义》第325页之后，《开始》第378页之后，《采访伊斯兰》全书末段（172-73），《世界·文本·批评家》（The World,the Text,and the Critic,1983）全书末段（292），《文化与帝国主义》全书最后一句（336）。
⑩萨义德的政治参与主要集中于巴勒斯坦的相关议题，本文受篇幅所限无法探讨。然而他的政治参与具体呈现了他对于知识分子的主张，如世俗的批评的重要性，流亡者的处境，业余之有利，向权势说真话等。有关这些议题的讨论详见下文。
⑪萨义德认为批评之所以反对族裔中心论，是因为后者与单一中心论（monocentrism）密切相关（World 53）。
⑫艾希克洛夫特和阿赫鲁瓦利亚（Bill Ashcroft and Pal Ahluwalia）在《艾德华·萨义德：认同的吊诡》（Edward Said:The Paradox of Identity）中，以“知识分子”专章总结全书，该章的讨论重点及顺序，与下文相似。
⑬有关葛兰西对于此二类知识分子的讨论，参阅其《狱中札记选》（Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci），第 5-23 页。
⑭萨义德认为班达的看法“基本上很保守”，而班达在《知识分子之背叛》（La trahison des clercs）中所描绘出的则是下列的知识分子形象：“特立独行的人，能向权势说真话的人，耿直、雄辩、极为勇敢及愤怒的个人，对他而言，没有什么世间权势是庞大、壮观到不可以批评、直截了当地责难的”（8/46）。在《世界·文本·批评家》一书中萨义德曾提到班达，有趣的是，当时他注意到的是班达和葛兰西的观点（“有机的知识分子结合反对统治阶级霸权的新兴阶级”）吻合之处，并指出班达“确实错在赋予孤立的知识分子太多社会力量”（World 15）。在同书中萨义德也指出班达有关知识分子的定义“无疑过于狭隘且理想化”，但班达有关“知识分子的义务是不顾利弊得失，坚守绝对价值，说真话”的主张则“很有吸引力”（80）。
⑮萨义德长久以来就质疑、批评专业化及职业化，详见下文。徐贲认为萨义德忽略社会学家有关知识分子的研究（Situational 52,57），并说其分析模式与社会学家席尔斯（Edward Shils）、柯塞（Lewis A.Coser）迥异。但证诸萨义德在此处征引古德诺，他处借重席尔斯对于近代知识分子的“经典式的定义”（35-36/72-73）以及米尔斯（C.Wright Mills）的看法（20-22/57-59），而且早在《世界·文本·批评家》中便称赞柯塞的著作是“有关现代西方知识分子最佳的历史综览之一”（79），可见并非全然如徐贲所言。
⑯萨义德对于欧陆的后结构主义者，如德里达（“Interview with Diacritics”37）、利奥塔，多有批评，尤其不屑德里波亚（Jean Baudrillard）一切都是拟像（simulacrum）的论调，此点见于他接受访谈时的说法。访谈者提出德里波亚说波斯湾战争是“超真实的非事件”（a hyper-real non-event），萨义德尖锐地响应：“就那一点，我认为应该把他送到那里——给他一把牙刷和一瓶法国矿泉水”（“Orientalismand After”86）。对于启发他甚多的福柯则是爱恨交加。他多次撰文讨论福柯，但也经常批评福柯，尤其指责他的抗拒意识不够。然而他在早期作品中以福柯解构批评之不足（“Interview with Diacritics”34,35-36,40），在《东方主义》中肯定福柯有关知识与权力的看法对于该书的影响（23），在最具理论性的两本专书《开始》和《世界·文本·批评家》中多次引用福柯，《采访伊斯兰》的末章名为《知识与权力》（“Knowledge and Power”），在在见得到福柯的踪影。甚至在《知识分子论》中，萨义德对于美国以世界警察自居，介入波斯湾战争的作法很不以为然，他认为“此时此地知识分子的职责是：挖掘出遗忘的事情，连接起被切断的事情，引用原本可以避免战争及随之而来的人类毁灭的另类作法”（22/59）。这种论调其实响应了他在序言中所提到的“福柯所谓的‘不屈不挠的博学’（“a relentless erudition”），搜寻另类的材料，发掘埋藏的文件，唤回已被遗忘（或放弃）的各类历史”（xviii/36）。在《后殖民世界中的知识分子》中，他也坦承受益于福柯和威廉斯之处无可估计（“inestimably indebted,”62），但接着便批评他们忽略殖民经验。鲍威曾说：“萨义德和历史学家怀特（Hayden White）是有关福柯最有影响力的英语评论者，批评家经常把他的《东方主义》视为美国唯一可以和福柯本人对于权力和论述的分析分庭抗礼的批判性学术”（Intellectuals 212）。有关萨义德对于福柯的批评，见鲍威（Intellectuals 220,222,223）。然而鲍威指出：“问题不在于萨义德对福柯的说法是否‘正确’。……在萨义德后来的作品中，福柯是一个必要的敌手，一个关键性因素，让他运用战术来强化自己的立场”（214）。因此，萨义德福柯的关系错综复杂，值得深究。
⑰萨义德将后者描述为“窄化的焦点和在地化（localization）的现象”，并认为这些“来自专业化研究令人惊异的发展”（26/64）。
⑱这就是为什么刘禾认为有必要澄清“扎伊尔德=反西方主义=提倡民族主义”的说法（4）。
⑲如《第三世界知识分子与都会文化》中说：“文化经验，其实所有的文化形式，就历史上、根本上、典型上都是混杂的”（48）。余英时也指出：“萨义德虽然主张中东阿拉伯世界各族群建立自己的文化认同，以抵抗西方帝国主义的文化霸权，但他并不取狭隘的部落观点。相反地，他认为文化认同绝不等于排斥一切‘非我族类’的文化。……总之，今天世界一切文化都是混合体，都杂有异质的、高度分殊的因子，没有一个文化是单一而纯粹的”（12-13）。因此，萨义德多次批评亨廷顿（Samuel P.Huntington）有关“文明的冲突”（clash of civilizations）的主张。
⑳身为后结构主义者的萨义德质疑本质论。反讽的是，由于萨义德对东方主义的严厉批判，致使《东方主义》给人的一般印象反倒是强调、甚至强化东西对立。然而，细心的读者会发现，其实该书中不时出现反本质论的说法（108，240，246，273）以及对于建构性的认知，一再提到东方主义是虚构（321，328），建构（144，148，322），捏造（1），创造（148），人为的（5）。《〈东方主义〉后语》（“Orientalism,an Afterword”）一文指明该书是“明确地反本质论”（“explicitly anti-essentialist,”34）。他也提到“不太小心的读者”在读完《东方主义》和《采访伊斯兰》之后，把他当成提倡“东方与西方、伊斯兰教与基督教、西方文化与第三世界文化的对立”（“Interview”[with Wicke and Sprinker]230-31）。在接受笔者访谈时，他更说：“东方的观念是极具弹性的，而这也正是我的论点之一。它可以用无数的方式来指涉与‘我们’不同的对象”（169）。
㉑ 他曾数度提到霍布斯邦的这个观念，如《文化与帝国主义》（15-16，32，109），《后殖民世界中的知识分子》（56），然而《知识分子论》中只提到霍氏一次（73/112），且未引用此观念。
㉒详见《开始》末章及《世界·文本·批评家》绪论。
㉓萨义德较少谈及女性主义，但在1992年的一篇访谈中，明白表示了他对于女性主义的兴趣，如何“尝试在政治上、知识上连接其它的介入”（“Interview”[with Wicke and Sprinker]248-49）。在另一篇访谈中，也专节讨论“《东方主义》与女性主义”（“Orientalism and After”73-75）。本文的匿名审查人之一也指出，《再论东方主义》一文“对女性主义之成果已广为挪用及发挥”。
㉔证诸萨义德有关巴勒斯坦的论述及积极投入，以及在访谈及著作中一再强调巴勒斯坦人流离失所的集体苦难及艰辛，重视历史、记忆及叙事，可见这些主张都来自他亲身的深切体验。
㉕萨义德在许多场合一再强调但此处并未提及的，就是犹太复国运动如何由以往流离失所、甚至遭到大屠杀的被害者，在独立建国之后反而成为虐待巴勒斯坦人的加害者，尤其可参阅《巴勒斯坦问题》第二章《从受害者的立场看犹太复国主义》（“Zionism from the Standpoint of Its Victims”）及他与希钧斯（Christopher Hitchens）合编的《责怪受害者》（Blaming the Victims）。这也是他提倡一体适用的普遍标准、反对双重标准的重要原因。
㉖ 在《认同·权威·自由：君主与旅人》（Identity,Authority and Freedom:The Potentate and the Traveller）中，萨义德明确提到自己这三重身分及其互动的意义：“我是巴勒斯坦的阿拉伯人，也是美国人，这赋予我的双重角度即使称不上诡异，但至少是古怪的。此外，我当然是学院人士。这些身分中没有一个是隔绝的；每一个身分都影响、作用于其它身分。……因此，我必须协调暗含于自己生平中的各种张力和矛盾”（12）。
㉗此文原先发表于南非开普敦大学第三十一届达伟纪念讲座（T.B.Davie Memorial Lecture），以纪念在种族隔离政策下捍卫学术自由的该校已故副校长达伟。萨义德在《知识分子论》中说：“为了更介入政治，每当巴勒斯坦团体请我帮忙，或南非的大学邀我去访问并发言反对种族隔离政策、支持学术自由，我都照例接受”（87/127），所以发表这篇演讲是以实际行动表示支持。此文由开普敦大学以专书形式出版，后来刊登于美国期刊boundary 2 21.3（1994）:1-18。
㉘斯提尔（Meili Steele）指出萨义德常以流亡者为典范，如《世界·文本·批评家》中的奥尔巴哈（Erich Auerbach）和《文化与帝国主义》中的法农和詹姆斯（C.L.R.James）（Steele 98）。又如《音乐的阐发》（Musical Elaborations,1991）和《论晚期风格》（On Late Style,2006）中的主要启发来自另一位流亡者阿多诺（Theodor W.Adorno）。1998年第六届美国文学与思想研讨会把本文与李有成的论文《楷模：杜布埃斯、非裔美国知识分子与盖慈的〈十三种观看黑人男性的方法〉》安排于同一场次，因此会中有人询问萨义德和韦思特（Cornel West）对于知识分子的看法有何异同。由于两人的背景特殊且复杂，此处只能简略回答。李有成的论文引述韦思特的观点：“知识分子及政治领袖既不是精英的，也不是民粹的；而应该是民主的，我们每个人都应不亢不卑地站在公共空间，为公共利益提出我们最好的视境与看法。而这些议论应在互敬互重与相互信任的气氛之下提出来”（李9）。这种民主、公开、反对权威的论调，自我期许的责任感，对于公共空间的重视也见于萨义德。此外，两人都运用自己所长，善于掌握发言机会，勇于为弱势者仗义执言。然而，在斯提尔看来，两人相异之处在于萨义德虽然强调其出身背景等“实证的处境”（“empirical positionality,”101），却很少将其个人及思考置于特定的传统（99，101），而坚持流亡的身分，以这个角度来观察事物，产生“流亡的批评”（“criticism of exile”）；韦思特则着重于“着根”（“rootedness”），尤其扎根于四个传统：实用主义、马克思主义、非裔美国文化、基督教（Steele 102）。由下文可以看出，萨义德更进一步把流亡者以隐喻的方式应用在知识分子身上。
㉙在《世界·文本·批评家》中有二文讨论绥夫特，其中之一以知识分子的角度来重新省思绥夫特，可以看见萨义德早期对于知识分子的一些思索以及对于绥夫特的推崇。
㉚有关世俗的批评在知识分子此一议题中的意义，详见下文。
㉛鲍威在主编《疆界2》的萨义德专号《绪论》开宗明义指出：“萨义德的作品具现了知识（分子）责任（intellectual responsibility）三种必备的优点：知识的广博渊深，历史与学术的严谨，深植于政治道德（political morality）……”。此三者缺一不可，否则“知识分子就变成了办事员、怀有特殊利益和职业野心的专业人士”（Bové,“Introduction”1）。
㉜吊诡的是，该书因专业学术价值获颁第一届的年度崔灵奖（Lionel Trilling Award）。
㉝典出克罗斯曼（Richard Crossman）所编的The God That Failed。此书出版于冷战年代，以反共为目的，收录了六位曾拥抱共产主义而最后幡然悔改的人士的自白，由李省吾译成中文，中译书名由“失了信仰的神”改为“修炼不成的神”，出版时则意译为“破灭了的信心”，并加上副标题“当代六名人的自白”（台北：华国，1951年5月再版）。感谢沈松侨先生提供此书中译本。
㉞如对知识分子极尽贬斥之能事的约翰逊（Paul Johnson）笔下的“世俗的知识分子”（“secular intellectuals”），指的是十八世纪宗教逐渐没落之后，不再担任神职人员的知识分子（1），而且高度依附权威，遵守行规（342）。这显然与萨义德心目中从事世俗的批评的知识分子大相径庭。
㉟ 华哲（Michael Walzer）在《知识分子论》的书评《作为英雄的唯我论者》（“The Solipsist as Hero”，译为《唯我独尊的英雄》或许更贴切）中，对于萨义德有很严苛的批评，有些言之成理，有些则未能顾及萨义德的发展脉络而显得偏颇（如对于“世俗”一词的严重误解）。华哲将本书主题理出下列的等号关系：“知识分子的勇气=献身于被压迫者=左派政治=一生‘对权势说真话’=寂寞与边缘性”（38），其中“左派政治”一项是华哲所添加的。罗宾斯（Bruce Robbins）也把萨义德描述为“美国今日后结构主义左派的一位杰出代表”（“one outstanding representative of the poststructuralist left in the UStoday,”Robbins 154）。虽然萨义德对于马克思派多有不满（可参阅“Interview”[with Wicke and Sprinker]259-63），然而不容讳言的，他的政治立场是左派的，在访谈中自己也如此承认（精确一点的说法是“世俗的左派分子”〔secular leftist〕）（Bové,“Introduction”9），但是他在《知识分子论》序言中有意排除左派的标签，理由如下：“我多次仰赖的班达是颇为右派的……我尝试主张：不管个别知识分子的政党隶属、国家背景、主要效忠对象为何，都要固守有关人类苦难和迫害的真理标准”（xii/30-31）。
㊱徐贲进一步指出：“萨义德本人仔细地对于这两种政治加以区分，指出身份政治只是为维护被压制的身分所采取的第一步抗争，但它本身并不是抗争的目的。只有人道政治才能具有解放意义，它的终极价值是身份政治所不能替代的。”在徐贲看来，萨义德代表了“真正的第三世界知识分子的气度和抱负”（《从》261）。
㊲如第一章“让我以自己为例来说明这一点”（12/49），第五章以“实际的、个人的方式”来谈论业余者（87/126），第六章以友人的遭遇及自己担任十四年巴勒斯坦民族议会独立议员的经验来铺陈自己的看法（103-08/143-47）。
㊳ 亚历山大（Edward Alexander）甚至把他扣上了“恐怖教授”（“Professor of Terror”）的帽子。
㊴原因之一为他是第一个以英文明白主张要与以色列的犹太人和平共存的巴勒斯坦人（“Expanding”112）。
㊵巴伯（Bernard Barber）对萨义德的批评主要有二。他指控萨义德忽视既存的社会系统及其权威（17），其实这点与萨义德身为流亡者、异议分子的立场正好相左。萨义德在接受笔者访谈时指出：“我的重点在于不负责规画、制定政策的知识分子”（164）。我们甚至可以说，若非既存社会系统之权威如此凌虐，则激发不出萨义德如此深刻、尖锐的批判。巴伯提出的第二点便是：萨义德有关知识分子的定义虽然“有力、高贵，却是乌托邦式的。我们在社会上找不到这类角色，只能在一套未指明、却认定为不证自明的价值、‘真理’中找到”（19）。
㊶关于这一点，萨义德本人的社会实践及所发挥的巨大影响提出了强有力的反驳。
本文的另一位匿名审查人提出了一连串重要的问题：“萨义德如何既反对任何形式的本质论，却又能悠游自如的采取抗拒、对位的批判意识，站在公共空间，为公共利益提出最好的看法？”“萨义德的知识分子依傍托付何类传统行事？也就是说，他如何自昔日的范例或历史的考掘里，汲取灵动有机的模式作为眼前生活行为的标竿？”以及“世俗世界里的知识分子如何面对信仰问题？”由于篇幅所限，此处只能简答如下。首先必须指出的是，人既然出生于特定时空、文化，便早已有立场、位置（positioned,situated），不可能完全超脱“‘任何’形式的本质论”。由前文可知，萨义德的出身、背景使得他采取流亡者的视角，对主流的政治、社会、文学、文化采取另类看法，开拓出新领域。其次，他与文化脉络的互动，包括审查人指出的“马克思主义，福柯的后结构主义，伊斯兰文化等”，是根据其立场、位置之所需，加以据用，来遂行其理念。这也部分说明了为何有人以“‘策略性的’知识分子”（“the strategic intellectual,”Marrouchi257）来称呼萨义德。第三，萨义德认为宗教信仰属于个人的私领域，多次要人提防盲信、宗教狂热式的批评，并揭橥“世俗的批评”以对治。此外，在伊斯兰教盛行的中东地区，萨义德家族数代为基督徒，此又是其身为“边缘人”、“局外人”的写照。
