意志如何是自由的?

刘军

通常认为，自由意志亦即意志(的)自由，或者说，人们经常将自由意志混同于意志自由。①关于这一点我们只需翻看我国关于意志自由的教科书，或者有关哲学、宗教、法学类辞典中关于意志自由的解释就可一目了然。然而，自由意志(free will)是形而上的，其目的是寻找意志依循的法则，因而是制定法则的能力以及依据法则进行选择的能力;而意志自由(freedom of the will)却是经验的、有条件的，其目的在于判断行为人应当承担的责任。一个是理性、一个是感性，一个是先验的思辨、一个是经验的考察，二者如同水火不相容。一个现实的人，既是他律的，因为他受到各种自然境况的约束和限制;同时又是自律的，因为理性引导他依照普遍必然规律而行动。那么，在多大程度上我们可以要求一个现实的人对自己的行为负责便成为一个哲学难题，而对于法学而言，这是一个无论如何也无法绕开的“阿基米德之点”，因为它涉及到外部强制的正当性、有效性以及客观必然性。

一、意志与自由的不同蕴涵

关于意志与自由的概念，梯利的观点非常具有代表性。他认为:“‘意志’一词可以表示自我对待自己的观念的态度，构成决定的因素、命令或禁止，这是狭义的意志。我们也可以用‘意志’这个词表示意识的冲动性质、行动倾向、灵魂的自我决定能力，即所谓的精神的力量。”②［美］弗兰克·梯利:《伦理学导论》，何意译，桂林:广西师范大学出版社，2002年，第206页。后者，即所谓的精神力量，可以表现为意志力，即意味着坚持、忍耐、毅力等;也可以表现为创造力或者是反叛的力量，即意味着创新、颠覆甚至是破坏的行为倾向，感性或是冲动也可以称之为意志，如叔本华所谓的意志。前者，即狭义的意志，意味着意志是行为的直接动力或者肇始原因，即对行为的决定力量。关于自由，梯利认为:“‘自由’一词可以表示不受外力阻挠”，这是普通人通常所说的自由一词的含义，或者“可以意味着一种无前因的、非先定的、无须任何前提、自我引起的东西，一个自因。”③［美］弗兰克·梯利:《伦理学导论》，第207页。而所谓的自由意志这一概念中的自由其实指的是后者。如果将自由的这一意义运用于狭义的意志，即意味着除去意志之外并无其他的前提或者原因，这时我们可以称之为自由意志;或者说自由意志就是一种自因，正如上帝一般，不为任何他之外的东西所决定而完全由自我所引起。“我，作为意志，绝对地决定赞成或反对某个行动而无须任何别的影响。所以我不但行动可以随我的意，而且意志也可以随我的意。”①［美］弗兰克·梯利:《伦理学导论》，第207页。如果将自由的这一意义运用于广义的意志，自由意志就意味着:心灵的力量，意识的活动或冲动是无前因、非先定的，它们不依赖于任何东西。也就是说，谈到自由意志，则无论是作为外在行为的效果制造者的意志还是作为内在精神活动的心灵或者精神力量的意志，本质上都是自因的。

如果说这是意志自由论者的核心观点，那么决定论者对之进行的挞伐并不令人感到意外，毕竟意志的绝对自由与我们的常识或者经验并不契合;当然，我们也完全有理由相信某些决定确实源自于意志自身的决定。所以相对的意志自由便成为一个较为恰当的选项，或许恩格斯对意志自由的评价是非常中肯的，“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务……因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的那种能力。”②《马克思恩格斯选集》第3卷，北京:人民出版社，1995年，第455页。这就是意志自由论通常的含义:意志自由即是依据对事物的认识做出决定进而行动的能力。从古希腊的亚里士多德到中世纪的奥古斯丁再到文艺复兴时期的伊拉斯谟以及与之相关的论战所涉及的问题，其实都是事关意志自由的这一含义的③赖辉亮:《关于自由意志的争论——从古希腊到文艺复兴》，《中国青年政治学院学报》2008年第1期。，虽然在现有的文献看来许多地方使用的是“自由意志”一词，但确切地说应该是“意志自由”，因为康德赋予了“自由意志”以全新的涵义，从而使得在理论上将二者进行区分成为一种必要。

二、自由意志的论证思路

对于意志是否自由的问题，采取的论证思路无非有二:一是，经验主义的进路。尤其是近现代以来通过科学实证的方法、实验观察的方式，如医学、生物学、心理学等，对意志是否自由进行研究。④采取这种进路进行研究的学者非常之多，理论亦源远流长，不再一一列举。可以参见［美］里奇拉客:《发现自由意志与个人责任》，许泽民、罗选民译，贵阳:贵州人民出版社，1994年，第59页以降。二是，先验主义的进路。这种进路以康德、黑格尔为代表，即通过对意志的概念进行纯化，先验地赋予实体意义上的意志以自由的本质含义。前者其实就是黑格尔所说的对意志的表象进行研究的进路⑤［德］黑格尔:《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京:商务印书馆，1961年，第10页。，这种方法不但无法证明意志是自由的，而且常常带来意志并非完全自由甚至完全不自由这种消极的结论。但问题是，表象并非事物自身而且常常是对事物本质进行遮蔽的，易言之，我们只有寻找到表象背后的实体并对之进行研究才有可能抓住事物的本质，这只能依靠第二种进路，或者如康德所说，其只能是一个先验综合命题。⑥［德］康德:《道德形而上学原理》，苗力田译，上海:上海人民出版社，2005年，第70页。

在西方，这种“形而上”的思维方式一直占据非常重要的地位，甚至可以追溯到古希腊时期，如亚里士多德关于实体(本体)与范畴(云谓)的区分就是一例。他认为，实体与范畴(属性)是相互区别的，实体只为其他范畴所述说而不述说其他范畴。⑦［古希腊］亚里士多德:《形而上学》，吴寿彭译，北京:商务印书馆，1959年，第95页。当我们说A是B，C，D……的时候，B，C，D等宾词都只是A这一主词的属性，而不是A这一实体本身。申言之，实体就是其自身，凡是用来说明实体的只能是属性或范畴，而实体并不能用于说明其他属性或范畴;而且，范畴对于实体的说明只能是无限地接近，但永远不是实体本身，实体只能由其自身来说明。因此，寻找实体的方法就是不断地排除其属性追问实体究竟是什么。对于属性的说明，便是物理学的知识，对于实体的说明则只能是“形而上”的了，或者说只剩下一些逻辑范畴了。⑧康德认为，所有的理性知识或者是质料的，与某一对象有关;或者是形式的，仅涉及知性的形式，涉及理性自身，一般地涉及思维的普遍规律，而不涉及对象的差别。马克思对此曾有过经典论述:“如果我们抽掉构成某座房屋个性的一切，抽掉构这座房屋所用的材料和这座房屋特有的形式，结果只剩下一个一般的物体;如果把这一物体的界限也抽去，结果就只有空间了;如果再把这个空间的向度抽去，最后我们就只有纯粹的量这个逻辑范畴了，……用这种方法抽去每一个主体的一切有生命的或无生命的所谓偶性，人或物，我们就有理由说，在最后的抽象中，作为实体的将是一些逻辑范畴。”当我们把A是B，C，D……中的属性全部抽取掉，就只剩下“A是”了，这就是实体A，就是存在。由此对之进行的研究就是纯粹哲学的界域，单纯是形式的哲学是逻辑学，如果将这种纯粹哲学限制在知性的一定对象的时候，就属于形而上学。②［德］康德:《道德形而上学原理》，第2页。笛卡尔正是运用了这种寻找实体的方法去寻找到“我”到底是什么?当他将人的其他属性——如两足、无毛、直立行走、能思维、会说话、能制造和使用生产工具等等——逐一抽取出去以后，发现唯独不能将思维排除出去，“我”可以什么都不是，但却不能不思想，“当我愿意像这样想着一切都是假的的时候，这个在想这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠。”③北京大学哲学系外国哲学史教研室编:《西方哲学原著选读》(上卷)，北京:商务印书馆，1981年，第368-369页。正是因为这个在思维的我才肯定了我的存在，肯定了我的“是”，“只要我想到我是一个什么东西，他就总不会使我什么都不是。”④［法］笛卡尔:《第一哲学沉思集:反驳和答辩》，庞景仁译，北京:商务印书馆，1986年，第23页。因此，“我”也便具有了实体的规定性，但却是一个不同于“物质实体”的“心灵实体”——“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想。”⑤北京大学哲学系外国哲学史教研室编:《西方哲学原著选读》(上卷)，第369页。从此，不但在哲学上确定了实体意义上的主体之地位，而且首开了认识论中的主体与客体的二元分立——心物二元论，哲学的风向也由客体(物质实体)转向了主体(心灵实体)。康德则通过对实体与范畴(属性)的进一步阐释，更实现了认识论的“哥白尼式”的主体转向。

康德正是运用这种方式建构自己的纯粹哲学的，道德形而上学则是纯粹理性在实践领域的运用。因此，对于意志、理性、自由等概念的理解也须在这种纯粹哲学的层面上进行。当我们对意志的属性逐个进行排除的情况下，实体意义上的意志就只剩下自由了，或者说纯粹意志就是自由而且只能是自由，必然是自由;因为如果没有自由，意志也就无所谓意志了。有学者对康德哲学中的意志概念进行了概括，认为意志可以有两个层面的涵义:一是Willkuer，一是Wille。Willkuer是通常所说的意志，它能够选择此种或彼种行为过程，有时被翻译成“任意的意志”(arbitrary will)。而Wille是善良意志，是与自身规定的道德规律相一致的意志。由此，按照康德意志也是二分的，Wille是立法意志，或者说“实践理性”，与作为道德律根源的人的理性本性相联系;Willkuer是行动意志，或者说是“欲求能力”，是与作为一个自然存在(他必须决定做什么，寻求何种目的，并采纳何种准则)的人在世界中的地位相联系的。⑥范进:《康德文化哲学》，北京:社会科学文献出版社，1996年，第139页。因此，“意志概念两层含义相关到人的本性中的感性和理性”⑦范进:《康德文化哲学》，第139页。。总之，Willkuer仅指一种自因的能力;Wille却是指一种自由的能力。任意的意志，或者说欲求的意志，面对诸多无法自控的内外环境，自然感觉到不自由。这当然不是康德所说的自由意志，恰恰是康德处心积虑想要排除的所谓的“意志”，而且康德也无意于论证经验中的意志是否以及在多大程度上是自由的。同时，认为康德的自由意志是理性做出决定的意志，这种观念并不为错，然而却是极大地降低了自由意志概念的价值。康德的主要目的是论证意志进行理性选择如何可能，所以自由是意志的一个理论预设，也就是说康德的自由意志是纯粹理性的一个概念，是作为意志的意志，是依据道德规律做决定的意志。康德论证纯粹意志及其自由的目的是寻找具有普遍必然性的道德法则，因为惟有纯粹意志才能作为一切道德概念和法律的渊源。⑧［德］康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，北京:商务印书馆，1991年，第23页。如此，纯粹的意志及其自由绝然不同于我们通常所说的意志自由，尤其是不同于与个人责任相链接的意志自由。这就是康德的纯粹哲学所称的“自由意志”。

三、自由意志的理论旨趣

康德哲学致力于发现一种类似于自然法则的道德法则，致力于寻找人们的行为所必然依循的自由规律，致力于创建一种能够像物理学等科学一样精准的道德学说。为达此目的，则必须将实践理性(意志)予以纯化，发现一种与经验、感性、偏好、个人目的无涉的纯粹理性，只有在这一层面上意志才可能完全是自由的，也只有在这一层面上理性才可能制定并坚持具有普遍必然性的法则。自由意志决定的行为不会与任何人的决定相冲突，因而也只有在这种意义上才可以说人是完全自由的，自由与服从绝对命令成为纯粹理性的一体两面，纯粹理性规定的意志就是自由意志。

自由之意志完全根据于“义务明显展示于吾人之前，与一切利害好恶所生之要求相对立”①［德］康德:《纯粹理性批判》，蓝公武译，北京:商务印书馆，1960年，第22页。而起，所以说，绝对命令不可能渊源于痛苦与快乐之感受或者是基于任何其他的目的而附加给人类的义务，而只能是存在于我们自身之中的纯粹理性——即脱离了一切经验杂多之理性——所附加给人类的义务，“那种可以由纯粹理性决定的选择行为，构成了自由意志的行为。那种仅仅由感官冲动或刺激之类的爱好所决定的行为，可以说是非理性的兽性的选择。可是，人类的选择行为，作为人类，事实上是受这些冲动或刺激的影响，但不是由它们来决定的。……有意选择行为的自由，在于它不受感官冲动或刺激的决定。这就形成自由意志的消极方面的概念。自由的积极方面的概念，则来自这样的事实:这种意志是纯粹理性实现自己的能力。……因此，可以把纯粹理性看成是一种制定法规的能力。但是，由于它缺乏构成法规的质料，所以它只能成为意志行为准则的形式;如果就它作为一个普遍的法则来说，它又是最高法则和意志去做决定的原则。由于这些人类行为的准则或规则来源于主观诸原因，它们自身并非必然地与客观和普遍的原因相一致，因而理性只能规定出这种最高法则，作为禁止做的或必须做的绝对命令。”②［德］康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，第13页。康德通过对理性进行纯化，去除其感性的部分，发现了纯粹理性之意志自由，这种纯粹理性层面上的自由在实践关系中“依照一个可以同时被承认为普遍法则的准则行事”③［德］康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，第28页。便构成了绝对命令，“因此，行为，必须首先按照它们的主观原则来考虑。但是，这个主观原则是否在客观上也有效，只能通过绝对命令的尺度才能为人们所知道。理性把任何行为的原则或准则加以检验，它要求行为者联系这个原则或准则来想想他自己。理性还同时提出一项普遍法则，并且考虑他的行为是否有足够的资格适合于纳入这样的一项普遍立法之中。”④［德］康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，第28页。所以说，依据绝对命令的行为，包括可以做和不可以做的，都是道德上必需的或强制的。在此，康德严格区分了理性之合目的性的利用能力(亦即对于结果的欲求和达致结果之手段的理性选择等实用层面的意志)与决定意志自身的因果性的能力(亦即纯粹理性所决定的作为意志的意志)，唯有后者才是绝对命令;那种依据感性、禀好或者经验所决定的行为不但不是绝对命令，甚至是非理性兽性的选择。对于合目的性之理性康德并非视而不见，而是认为这种理性不配成为普遍法则的决定依据。可见在康德这里，实践理性是纯粹的，因而由其决定的普遍法则也就具备了最高法则的地位。这也就决定了康德哲学的道德性，理性与意志在主体自律的层面上终于达致同一。

康德提出了一种全新的意志概念，即所谓的自由意志。消极的方面，自由意志是依循普遍法则而行动的能力，在此，自由意志表现为理性的自律;积极的方面，自由意志是纯粹理性制定法则的能力，因此，自由意志可以说就是理性的自主，或者说是实践理性实现自己的能力。自由就是自律与自主的统一，但却只有在排除了内外尘杂之影响的纯粹理性的层面才是可能的。有鉴于意志概念的理论旨趣不同，只有到了康德，经过对意志的形而上学的纯化赋予其自由的蕴涵才可以称得上为自由意志，其他关于意志的质料层面的考察只能称之为意志自由。在这个问题上，康德倒是不如黑格尔的理论来得直截了当。在黑格尔看来，自由与意志在概念上没有什么差别，或者说自由就是意志，意志必然是自由的。“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。……自由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话;同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。”⑤［德］黑格尔:《法哲学原理》，第11页。既然如此，即使在现实中、在经验的体系中意志是不自由的，或者说在很大程度上不是自由的，也无法反驳在形而上的层面上意志是自由的，因为就理性能够通过纯粹哲学的方式达到对道德法则的认知来说，本身就证明意志在实践中也是自由的。⑥正是因为这个原因，许多学者将意志自由等同于自由意志。如果是在形而上的层面并不存在问题，如果是在经验的层面，则有必要对二者进行厘清。更加重要的是，如果意图通过经验的方法，比如心理学实证的方法，探寻意志是否是自由的问题则无异于缘木求鱼。

至此我们彻底明白了，在纯粹哲学的层面上自由意志概念的提出是为了论证具有普遍必然性的道德法则以及与此相关的法律科学的规律，一句话，是为了论证自由的法是什么的问题，如黑格尔认为法就是作为理念的自由，是自由意志(自在自为地自由的意志)的定在，包括抽象法、道德与伦理三个阶段或者说三种表现形式的法。那么，如果我们再以意志在经验中是不自由的各种论据对自由意志的概念以及理论进行批判，那就真成了大战风车的堂吉诃德了，虽然勇气可嘉但却是选错了对象。

四、自由意志与意志自由的联结

自由意志只能通过纯粹哲学的方式才能够得以论证，“没有形而上学，不论在什么地方都不会有道德哲学。”①苗力田:《德性就是力量——从自主到自律》(代序)，载［德］康德:《道德形而上学原理》，上海:上海人民出版社，2005年，序言第16页。自由意志的理论旨趣不在于人在现实中究竟在多大程度上是自由的，而在于尝试发现一种具有普遍性的、规律性的道德法则，而这一任务只能由道德形而上学来完成，或者说如果没有一种纯粹的哲学便无法发现具有内部强制性的、先天义务性的、即使没有外部立法仍然有效的法规范，而只有这种法规范才能被称作绝对命令，其他的规范只能被称作有条件的、技术性的假言命令，因而也就丧失了适用上的普遍性以及服从上的绝对必然性。

受利己考虑和个人打算所玷污的理性不可能制定出具有普遍必然性的法则，这是因为“凡是坚持有利是首要条件的地方，事实上不存在绝对命令”②［德］康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，第24页。，必然的只能是意志的相互倾轧与道德的江河日下!“任意的意志”并非仅仅错在其“任意”之上，更在于这种意志的非自由选择，在于无法超脱外环境之“地狱”与内环境之“心魔”。③萨特在剧本《禁闭》中借加尔洵之口喊出“他人就是地狱”(参见黄见德、毛羽、谭仲鷁:《现代西方人本主义哲学研究》，武汉:华中理工大学出版社，1994年，第177-179页)，这是外部环境之“地狱”;但其实，从内在心灵来看，还存在所谓内在之“心魔”。人只有冲破这种内外之束缚，才有可能是自由的，同时也才有可能是道德的。正是为了摆脱一切非理性的干扰，正是为了发现道德法则，康德才创立了这种纯粹哲学，所以说，自由意志与纯粹理性都是形而上学的概念而不是经验科学之概念，我们无法在真实的社会生活中寻找到这么一个完全纯粹的例子，但是普通人通过对之进行纯化而无须借助其他外在的手段便能够轻易地觉察到它。在此，“(自由)意志是纯粹理性实现自己的能力”④［德］康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，第13页。，因为一方面，有理性的东西作为自在目的使之成为这种目的王国的立法者，“对一切自然规律来说，它都是自由的，它只服从自己所制定的规律”⑤［德］康德:《道德形而上学原理》，第56页。;另一个方面，正是因为赋予意志以自由的实体性，因而这种意志必然能够发现、制定并依循这种具有普遍必然性的道德法则而行事。所以说，在纯粹理性的层面自由与自律完全是一个东西，甚至可以说自由意志其实就是自律意志。⑥［德］康德:《道德形而上学原理》，第56页。不仅如此，从自由意志永无可能自相反对这一点来看，意志又是彻头彻尾地善良的，因此自由意志也就是善良意志。⑦［德］康德:《道德形而上学原理》，第57页。由此，康德经过纯粹理性、自由意志的概念论证了道德的三大法则:一是，要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动;二是，任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的;三是，每个有理性东西的意志的观念都是普遍立法意志的观念。⑧［德］康德:《道德形而上学原理》，第39、53、51页。如此，康德建立起一个由普遍法则约束起来的目的王国，在这个王国里面，每一个人都是主体，每一个人都是目的，每一个人都是立法者，他们只服从一种被称作道德的普遍必然规律。除此之外，在任何场合我们都不可能得到这种尊重!有理性的东西之所以服从道德法则完全因为道德法则是一种舍去了质料的纯形式的自我立法，是一种目的立法，是一种彻底善良的立法，任何理性的东西包括人，在这种形式下都会服从的规律性法则。就意志的概念而言，惟有这一意志是自主的，因为意志完全依循自己所制定的法则。所以说，自由意志就是纯粹理性自我规定、自我实现、自我开展的能力。

正是因为如此，按照康德的理念，每一个有理性的东西都能够轻易地去除浮尘的遮拦发现这种道德法则，并且在应然的层面上被要求依据这一法则而作决定。只不过，尽管这种道德法则是“最高法则和意志去作决定的原则”，但却仅仅提供了一种“意志行为准则的形式”，或者说是一种内在的自由。人一旦进入社会，成为一种现实的存在者，由于各各所处的境遇不同，做决定的条件不再绝然地纯粹，行为便可能有违道德法则的要求，但是需要强调的是，即使在这种情形下理性也并非不能发现道德法则，也并非不能依循这一法则作决定，掺杂的意志仍然时时刻刻地意识到理性为我们发布的绝对命令。在这个意义上，我们说意志是自由的，它明明白白地了解理性颁布的戒律，清清楚楚地知道应该如何去做决定。

在此，自由意志与意志自由在论证上出现了“无可逃脱的循环”，“为了把自己想成在目的序列中是服从道德规律的，我们认为自己在作用因的序列中是自由的。反过来说，我们由于赋予自身以意志自由，所以把自己想成是服从道德规律的。”②［德］康德:《道德形而上学原理》，第74页。我们只愿意服从将人视为绝对目的的道德法则，但是除非这种道德法则缘由于我们自身，亦即除非我们在意志上是自由的并且为了自身的自由，否则将绝无可能制定出这种道德法则并且也不会服从这种道德法则;反之，正是因为我们赋予自身以意志自由，或者说赋予自身以作用因上的原初动力，从而才能够制定并且服从这种道德法则。这就是自由意志与意志自由的联结。如果没有意志自由，理性为我们颁布的戒律就只能被理解为外部立法，而不可能是内在强制;如果没有意志自由，我们就只能如受训的动物一般遵守规则，而不可能是自觉自愿地服从法律;如果没有意志自由，我们就只能被视为手段，而不可能是目的;如果没有意志自由，责任的承担也就不再必要!此在的意志自由可以理解为理性的能力，如果与惩戒相链接的话，就是责任承担的前提性条件。当然，康德只是将这个问题局限于与感性世界相对立的知性世界而作罢，主要原因还是为了维持其纯粹哲学的界域，如果深入到社会现实便会污损到这种理论体系的纯粹性。③正是在这个意义上才可以说，唯有哲理法学派才称得上是真正地主张意志自由的学派，因为很显然，意志一旦混入情境便不可能绝然地自由。至此，我们终于可以说意志是自由的了。

纯粹哲学的研究方法并非毫无偏颇，其最大的理论优势或许正是其最大的理论缺陷。且不论这种纯粹理性不可能存在于现实的社会人之中而只能是冥想的结果，而且通过对理性的纯化进而推出人人都应当遵守的道德法则和法规范，本身即犯了偷换概念的错误，因为二者分属个体理性与公共理性不同的领域，公共理性不是个体理性的集合，也不是个体理性的放大，公共理性自有其内在的规定性，我们无法从个体理性直接推导出公共理性，虽然二者存在着交接面。④刘军:《论刑法之波粒二象性——以交往行为理论为视角》，《扬州大学学报(人文社会科学版)》2010年第3期。但是，哲理法学派对主体性的高扬、对理性的拜服、对人的尊重、对法规范之客观性的论证，尤其是对自律与自主相统一的自由之谠言，相比甚嚣尘上的功利主义、法经济学等过度关注个体的享乐与利益、偏好与任意，以及过度张扬的工具理性来说，其价值不言自明，对于当今日趋浮躁、唯利是图的社会更是一支不错的清凉剂，毕竟公平正义是一个社会存在的基石。“如果公正和正义沉沦，那么人类就再也不值得在这个世界上生活了。”⑤［德］康德:《法的形而上学原理——权利的科学》，第164-165页。是时候回到康德，重新审视我们的法学理论了。