“国学”的核心

陈林群

(上海广播电视大学,上海 200000）

“国学”的核心

陈林群

(上海广播电视大学,上海 200000）

论文疏理了关于“国学”的几种不同定义,认为要恰当地定义“国学”、了解“国学”的基本内涵,首先应确定“国学”的核心对象与核心观念。与目前的主流观点不同,文章对“儒学为国学核心”的观点提出了质疑,通过对先秦主流学派道家、儒家、墨家、法家四家主要思想及其相互关系的阐释,明确此四家为“国学”研究的核心对象,而在这四家之中,道家为体,“天道”是其核心观念;三家为用,但三家的“人道”主张与倾向各有不同,因而彰显出不同的人文色彩。先秦之后,融合道、墨、法、阴阳等各家而成的儒家遂成一家独尊之势,成为先秦之后中国古代庙堂的主流意识形态,极大地影响了中国历史的进程,但中国文化的多元化形态乃至民族特征的丰富性,仍然离不开其他三家持续不断的影响,只有充分了解“国学”的核心,才能全面理解儒家的发展变化,进而准确解读中国历史与文化。

国学;先秦诸子;道儒墨法;天道;人

一 “国学”定义

“国学”一词用于指我国固有的学术文化,源于西学东渐的近代,但颇有质疑者,包括“国学大师”。马一浮认为:“国学这个名词,如今国人已使用惯了,其实不甚适当。……然即依固有学术为解,所含之义亦太觉广泛笼统,使人闻之,不知所指为何种学术。”[1]9钱穆亦言:“学术本无国界,国学一名,前既无承,将来亦恐不立,特为一时代的名词。其范围所及,何者应列国学,何者则否?实难判别。”[2]两位毕生研究“国学”的大师,都以为“国学”一名不甚妥当,主要有两方面原因:第一,倘若国学就是本国学术,那么,早已受外来文化与学术影响的中国学术,还能以纯粹的“国学”来命名吗?第二,所谓“本国的学术”应该包含哪些内容?假如把我国的哲学、政治、法律、科技、教育、宗教、历史、经济、语言文字、文学、艺术、考古、戏曲甚至连节庆、饮食等民俗都包含在内,那么,这是一门什么性质的学科或学术?由于定义过于宽泛,无论是用于教学普及还是研究探讨,都缺乏可操作性与实际意义,马一浮谓之“皓首不能究其义,毕世不能竟其业”。[1]10尽管如此,两位大师仍然不得不接受既成事实而沿用“国学”之名。如今,“国学”已成热门话题,不仅学者们以此著书立说,各大高校也相继开出“国学”课程,办起了“国学院”,“国学”已然成为一门学科或专门学术的定名。因此,忽略大师们对“国学”命名的质疑,研究他们在何种情况下使用这一概念,或许对界定“国学”的内含与外延更有实质性的意义。

迄今为止的纷争主要在狭义“国学”。比如,把“国学”视作独立的研究对象,显然不能无所不包,那它应该包含哪些主要内容?倘若把“国学”作为通识教育的一门独立课程,那它应该给予学生哪些“通识”呢?

提倡并研究“国学”的先驱之一章太炎曾说:“国学之本体是经史非神话、经典诸子非宗教、历史非小说传奇。”[3]事实上,“章氏把诸子、文史、制度、内典、理学、历史等列入‘国学’,实际上是把过去‘经、史、子、集’都算‘国学’。”[4]马一浮对此不以为然:“四部之名本是一种目录,犹今图书馆之图书分类法耳。……举此一名,该摄诸学,唯六艺足以当之。六艺者,即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。”[1]9-10

目前以“国学”为名的专著和教材,大致有三种倾向:一,以章太炎《国学概论》为代表,以经、史、子、集为框架,概述各部内容,择选作品加以导读,经、子入选较多,偶有佛学作品,如复旦自 2005年起开设的“国学经典导读”课程;二,以钱穆《国学概论》为代表,对先秦至清甚至民国的中国学术加以归纳概括,是简明扼要的“国学史”;三,以姚鼐提倡的考据、词章、义理为主要内容,侧重“国学”研究方法的介绍,如考据学、版本学、校雠学、声韵学、训诂学、诗学、词学等,又或包括历史学,台湾朱维焕《国学入门》即是。曾国藩则主张在此之外再加经济、天文、地理、博物等“经世之学”。

总之,大部分学者专家认为,“狭义的国学仅仅只是一种人文科学,它主要是中国传统的哲学、历史、语言、文学、艺术等”,[5]而我认为,包罗文史哲的定义仍过于宽泛,未抓住“国学”核心要义,有必要进一步狭义化。

章太炎论“国学”时曾说:“夫国学者,国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世,徒恃国学固不足以立国矣,而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣,而吾未闻国学不兴而国能自立者也。故今日国学之无人兴起,即将影响于国家之存灭,是不亦视前世为尤岌岌乎?”[6]

把国学兴亡与国家存亡相提并论,自有其特殊的时代背景,撇开这一特殊背景来看,虽然未必“国学兴国家兴,国学亡国家亡”,但国之所以立所以存,所以这样而非那样,确与立国之道息息相关,而立国之道本之于初民和先哲对天地万物、群体个体的形而上层面的特殊认知,有了形而上层面的特殊认知,形而下层面的特殊社会建构与制度设计便诞生了。古希腊之所以采用城邦贵族民主制度,同时代的中国先秦之所以是周天子一统下的封建宗法制度,以及它们各自其后的发展变化,都与它们各自的哲学思想密切相关。有什么样的宇宙论、认识论,就会有什么样的方法论,并以此建构相应的社会组织形态,营造富有自身特色的文化生态。因此,形而上层面的哲学是一国之学的根本。

经、史、子、集四部集中体现宇宙论、本体论、认识论、方法论等哲学思想的,当属诸子百家。章太炎也认为:“讨论哲学的,在国学以子部为最多,经部中虽有极少部分与哲学有关,但大部分是为别种目的而作的。以《易》而论,看起来像是讨论哲学的书,其实是古代社会学,只《系辞》中谈些哲理罢了。”[3]30相对来说,“五经”中《易》最复杂,章氏评说不尽准确,《易经》确实有形而上的哲学因素,但未系统阐发,到《易传》才得到演绎,对后世影响也更大。然而《易传》对《易经》的儒学化演绎,并不完全符合《易经》宗旨,《老子》对《易经》的演绎,更符合《易经》宗旨。《易经》虽是吾国形而上认知的源头,但作为支流而分化发展的诸子各取所需、各有所见、各成体系的百家之学,才真正决定了中国的学术文化与历史发展究竟选择怎样的路径。正如苏格拉底、柏拉图哲学亦有其思想源头,但对西方哲学与历史文化的影响,则非二子莫属。因此,若以马一浮所言“六艺”为国学主要内涵,一则偏离“哲学”,二则国学就成了经学,而经学并不能涵盖中国学术的全部。与此相反,未获得官方地位的其他形而上思想未必不重要,譬如荀子。谭嗣同曾断言:“二千年来之学,荀学也,皆乡愿也。”[7]梁启超却认为荀子是“社会学之巨擘”。[8]虽然谭、梁对荀子褒贬不同,但无不强调荀学的重要性。由于荀子“性恶论”与孔孟儒学严重抵触,导致《荀子》始终被排斥在儒学正统之外,因而“十三经”不收。《韩非子》亦然。眼光囿于经学,则荀、韩在中国二千年政治文化实际运作中的巨大作用就被远远低估。

吕思勉把中国学术分为七个阶段:“先秦之世,诸子百家之学,一也。两汉之儒学,二也。魏、晋以后之玄学,三也。南北朝、隋、唐之佛学,四也。宋、明之理学,五也。清代之汉学,六也。现今所谓新学,七也。”又指出:“两汉、魏、晋,不过承袭古人;佛学受诸印度;理学家虽辟佛,实于佛学入之甚深;清代汉学,考证之法甚精,而于主义无所创辟;最近新说,则又受诸欧美者也。历代学术,纯为我所自创者,实止先秦之学耳。”[9]3

先秦诸子自创的学术,是“国学”真正的根基与核心。秦帝国正是在诸子尤其是荀、韩思想主导下建立的,直至中华帝国终结,其基本模式始终如一。百家争鸣不仅是先秦之前中国学术集大成式的巅峰爆发,更预示了先秦之后历史对这些学术的取舍:有的被独尊,有的被罢黜,有的明舍暗取,有的明取暗舍。被独尊的未必最佳,也不再纯粹,而有种种畸变;被罢黜的未必不佳,也没有彻底湮灭,而有种种转化。百家不断相互吸收融合,成为此后中国学术的常态,也决定了中国历史各阶段的时代特性和文化风貌。

因此,狭义“国学”首先应该定义为先秦诸子之学。

二 诸子核心

先秦学术纷繁庞杂,诸子百家各有侧重。自从汉代独尊儒术,百家争鸣即成一家独唱,延至对“国学”的定义,“以儒家为核心”遂成主流观点,甚至认为国学就是儒学。

然而儒学并非一成不变,汉后儒学与先秦儒学,已非同一个儒学。汉后一家独尊的儒学,已然吸收了道家、墨家、法家等诸家思想。不了解其他诸子,也就不能真正理解儒学。那么,曾与墨家并列先秦“显学”的儒学,在先秦诸子中究竟有什么样的地位呢?

对于先秦诸子学说,最早予以评价的是《庄子·天下》一文。然而,本着儒学成心,理解难免偏差。尊孔崇儒者,先以为庄子著《天下》,①论断庄子非《天下》作者的古今学者亦不少,如朱得之、林云铭、胡适、郭沫若、高亨、王叔岷、严灵峰、崔大华、刘笑敢等。张远山经严密考证,更认定《天下》作者为慕庄后学魏牟,参见张远山《庄子复原本注译》,江苏文艺出版社 2010年 8月。次以为庄子助孔助儒,“其尊之也至矣”。(苏轼《庄子祠堂记》)《天下》若为庄子著,则主张“至人无己”、“吾丧我”的庄子,将变得十分可疑:一方面主张无己丧我,一方面却不能忘我地在《天下》中辟出专章来夸耀、总结自己,如此自相矛盾,岂非自我颠覆《庄子》宗旨?只有真正理解庄学主张才会明白,《天下》是庄子后学撰写的关于先秦百家之学的总结,其核心要义,是在归纳百家之学各自特点的基础上,指出它们“各得一察焉以自好”的不足,并用异于人间视点的道极视点,预言了“百家往而不返,必不合矣。后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂”的悖道局面。唯独对于主张“惟道是从”的老子与庄子,《天下》作者以“澹然独与神明居”、“博大真人”、“其理不竭,其来不蜕,芒乎昧乎,未之尽者”盛赞之,作者的道家立场不言而明。作者推崇“其运无乎不在”的“道术”,反对“各为其所欲焉,以自为方”的“方术”,故文中提到的《诗》、《书》、《礼》、《乐》,并非作者赞扬儒家的证据,作者一方面认为它们仅是包含有“道术”残片的“方术”,另一方面又并未认为它们是儒家专利,“邹鲁之士、搢绅先生多能明之”,儒者对其了解较多而已,即如冯天瑜所言:“汉代以来,人们习惯于将‘五经’看作儒家经典。其实,……它们是诸子百家‘方术’的共同渊薮,而不是儒家独占的源头。”[10]

无独有偶,史官司马谈在《论六家要指》一文中,对其他五家均论长论短,唯独未指摘道家,从文章着重比较道、儒两家优劣可见他对道家的推崇:“道家使人精神专一,动合无形,赡足万物。……事少而功多。儒者则不然。……六艺经传以千万数,累世不能通其学,当年不能究其礼,故曰‘博而寡要,劳而少功’。”[11]

不惟古代学者认为“道家”居百家之首,现代学者持相同观点的亦不乏其人,如倾向于法家思想的吕思勉认为:“诸家专明一节之用,道家则总揽其全。诸家皆其用,而道家则其体。”[9]27顾荩臣认为:“道家的学术,兼括诸家。”[12]

在先秦诸子中,道家的形上品质最纯粹,哲学特征最显著。因此,“国学”以诸子百家为主体,诸子百家以道、儒、墨、法四家为重心,四家以道家为核心。因为道家为体,儒家、墨家、法家为用。只有以形而上层面的哲学认知为总纲,才能准确把握不同层面的百家细目,理清纷繁歧异的概念和观点,进而评估形而下层面的社会实践和文化展开。

当然,先秦学术并非凭空而生,初民的拜物教 (物)、祖先崇拜(鬼)、天神地祇 (神)是其发端与渊源。原始宗教是初民对宇宙与自身的感性认识,所谓“万物本乎天,人本乎祖”,[13](礼记·郊特牲)而哲学则趋于理性认识,所谓“究天人之际,通古今之变”。[14]商朝崇尚“鬼神”,周朝兴起“人文”。延至春秋初中期,朝政虽渐趋“礼崩乐坏”,“人文”却日益高涨,以至春秋晚期“人文”全面压倒“鬼神”,其“哲学突破”的最重要的结果,就是“道”成为先秦的根本思想、诸子各派共有的核心概念,如同西方的“上帝”之于西方历史文化的根本影响。

三 核心观念

“道”是中国哲学的顶级范畴,道、儒、墨、法四家乃至百家的重要分歧,就在于对“道”的理解不同,因而走向“道不同,不相为谋”[15](论语·卫灵公)的殊途。

道,又称“天道”。据庞朴考证:“‘天道’这个词,无论在遗物中还是在文献中,出现都很晚,直到周人才开始使用。”[16]最早出现于《左传》、《国语》,其意为“天体运行的轨道(迹)”,实为古人观天体运行之象,以测人事之吉凶。这并非哲学概念的“道”,却是“道”进化为哲学概念的先导:天体运行的表象是如何形成的?谁在背后主导?道家认为,主导表象运行变化的就是“道”。

《老子》、《论语》各一见“天道”,其意相同,但老、孔态度相反:老子重天道,孔子轻天道。《老子》中的“天道”、“天之道”、“道”,三者“异名同谓”,[17](老子·第一章)已与“天体运行”无关。老子认为,宇宙由天道所生,为天道主宰,“道”既主宰天体的运行变化,也主宰万物 (包含人类)的生死存亡,故老子之“道”类似西方的“上帝”,区别只在非宗教性质、无人格意志。

孔子几乎不论道家意义上的“道”:“夫子之言性与天道,不可得而闻也。”[15](论语·公冶长)孔子对待“天道”的态度类似于对待“鬼神”,“敬鬼神而远之”[15](论语·雍也),既不否定,也不肯定,但其实际倾向却极为鲜明:搁置天道,专注人道。其原因或与他赞赏的子产如出一辙:“天道远,人道迩,非所及也,何以知之。”[18](左传·昭公十八年)尽管如此,孔子仍保有对天道的敬畏,只是他把“天道”分化成了“天”和“道”。《论语》中孔子言“天”约 10次,言“道”约 30次,如“本立而道生”、“朝闻道,夕死可矣”[15](论语·里仁)、“道不行,乘桴浮于海 ”[15](论语·公冶长)、“道之将行也与,命也。道之将废也与,命也”[15](论语·宪问)、“君子学道则爱人,小人学道则易使也”[15](论语·阳货)等,其所谓“道”均为“人道”,乃“吾道一以贯之”[15](论语·里仁)之“道”,亦即周公之道。孔子所言“天”似乎更接近道家“天道”,但带有命定论色彩,故又与“命”连用而成“天命”,如“五十而知天命”。[15](论语·为政)孔子既肯定有“天命”,又认为“人能弘道”,[15](论语·卫灵公)故其所谓“天”既非客观之道,又非天象,而泛指抽象的神明,或即“祭神如神在”[15](论语·八佾)之“神”,相当于俗语“老天”:“天生德于予,桓魋其如予何”、[15](论语·述而)“颜渊死,子曰:‘噫!天丧予!天丧予!’”、[15](论语·先进)“不怨天,不尤人 ”。[15](论语·宪问)孔子对“天”的态度暧昧而且矛盾:天既“生德于予”,却又常欲“丧予”,面对周道不行,君子失位,孔子欲“不怨天”,却不能不有所抱怨。不像道家深信客观之道存在,因而绝不抱怨所谓的“天命”,认为死生均为天道造化命定,故而“惟道是从、”[17](老子·二十一章)“惟命是从”。[19](庄子·大宗师)孟子对“天”的态度类似孔子,他力主“王道”也就意味着对“天道”的忽略,其“如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也”[20](孟子·公孙丑下)的姿态,表明他更信服“人道”,但他也常用“天意”之义的“天”。

儒家明确肯定天道存在的只有荀子:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。”故荀子认为,人不能“与天争职”,而天也不能“代行人治”,“天治天事,人治人事”,所谓“天能生物,不能辩物也;地能载人,不能治人也;宇中万物,生人之属,待圣人然后分也。”荀子虽明确主张天道人道两分,但与孔子一样更强调人道的重要作用,“唯圣人为不求知天”。[21](均见荀子·天论)总之,儒家实际上虚化了道的存在,以“天意”、“天命”取而代之,而所谓的“天意”、“天命”,最终不过是人意、人命。

与孔子对“天”的暧昧态度不同,墨子明确肯定“天”的存在:“天子为善,天能赏之;天子为暴,天能罚之。天子有疾病祸祟,必斋戒沐浴,洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼,则天能除去之。”[22](墨子·天志中)其所谓能赏善罚恶的“天”,实际上等同于孔子“天丧予”之“天”,亦即“天意”。而正由于天意就是人意,儒墨所持“人意”不同,导致对“天意”的解读截然相反。同样取之于“圣王之道”、提倡“仁义之道”,儒墨对“圣王”、“仁义”的理解全异,由此推出的具体主张也针锋相对。对此庄子早已道破:“道隐于小成,言隐于荣华。故有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。”[19](庄子·齐物论)韩非则更严厉地质疑:“孔子、墨子俱道尧舜,而取舍不同,皆自谓真尧舜,尧舜不复生,将谁使定儒墨之诚乎?”并斥儒墨为“愚诬之学,杂反之行”。[23](韩非子·显学)

与荀子一样,韩非也认可“天道”,并对老子之“道”理解颇为精准:“道者,万物之所然也,万理之所稽也。……道者,万物之所以成也。……以为近乎,游于四极;以为远乎,常在吾侧;以为暗乎,其光昭昭;以为明乎,其物冥冥。”[23](韩非子·解老)然而老子言“道”,是希望君王法“道”而行,“常无为而无不为”,[17](老子三十七章)“为而不恃,功成而不处”;[17](老子七十七章)韩非则认为“道”乃“是非之纪”,[23](韩非子·主道)故主张君王“以道为常,以法为本 ”、[23](韩非子·饰邪)“远 仁 义,去 智 能,服 之 以法”,[23](韩非子·说疑)实际上是“以法为道”:“法之为道,前苦而长利;仁之为道,偷乐而后穷。圣人权其轻重,出其大利,故用法之相忍,而弃仁人之相怜也。”[23](韩非子·六反)因为“法”最接近客观公正甚至无情的“道”。在这点上,韩非既不同于反对仁义也反对法令的老子,也不同于兼崇礼法的其师荀子,荀子说:“法不能独立,类不能自行;得其人则存,失其人则亡。法者,治之端也;君子者,法之原也。”[21](荀子·君道)韩非纯任法治,不明法与“仁义”均为相对价值,是“人道”而非“天道”。

简言之,道儒墨法四家同是西周扬弃“鬼神”、兴起“人文”的产物,但各家选择的“人文”方向不同,便也形成不同“道”的两派:道家肯定“天道”,以物 (人)为本,①《管子·霸言》:“夫霸王之所始也,以人为本。”《鹖冠子·博选》:“神明者,以人为本者也。”二书均属黄老道家。把人作为真正的目的,属“天道派”;儒墨法或肯定“天道”,或认可“天意”,而均弘扬“人道”,以治人为手段,意图达到天下大治,均以“社会”、“国家”、“天下”为目的,属“人道派”,其中墨家以民为本,法家以君为本,儒家以君为本,兼及以民为本。

道家之“人文”,超越人类本位,以“道”极视点观照道与物、物与物的相互关系,侧重从人的天然属性、个体角度,探寻人类“长生久视之道”,[17](老子·五十九章)反对仅限于人类视点的短视、相对“人文”。道家学说发展到庄子,更超前到了万物平等、人人平等的现代高度:“物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。”[19](庄子·齐物论)“天子之与己,皆天之所子。”[19](庄子·人间世)

墨家之“人文”,因其“天志”、“明鬼”主张而被误解为开历史倒车,实际上天、帝、鬼均为墨子借古之“鬼神”以兴今之“人文”。墨子思想包含与庄子相似的人人平等思想——“人无幼长贵贱,皆天之臣也”。[22](墨子·法仪)庄子“天之子”承自老子对“道”的阐释——“可以为天下母”,[17](老子·二十五章)即“道之子”之义,墨子“天之臣”则以神鬼为天帝,以包括天子在内的所有人为臣;庄子意在强调人人平等而只顺从于“道”,墨子旨在强调人人平等而有天帝明察制约。庄子对治理社会毫无兴趣,墨子则有平治天下的热情,必须考虑如何管理理论上平等而事实上地位、能力各不相同的人,因此认为设定一个最高裁判是有效且必须的:“当若鬼神之能赏贤而罚暴也,盖本施之国家,施之万民,实所以治国家、利万民之道也。”[22](墨子·明鬼下)由于对“天”的态度相近,墨家与道家之“人文”,实比儒家之“人文”更具有超越时代的永恒价值,直至今日,万物平等、人人平等,仅是理论上的可能,具体操作的可能性与完全实现还有待进一步探求。由于对“天”的态度不同,墨家之“人文”基本与儒家针锋相对:儒“尚亲”而墨“尚贤”,儒“亲亲之仁”而墨“兼爱”,儒“厚葬久丧”而墨“节用”、“节葬”,儒“尚礼乐”而墨“非乐”,等等。墨家“人文”的超越时代,还体现于他们对“道”之“理”的探求,比如机械原理、光学、名学 (逻辑学)等,因而虽属“人道派”,但墨家尚未决绝于天道,只是还未能像庄子笔下的庖丁那样“所好者道也,进乎技矣”。[19](庄子·养生主)

法家之“人文”,偏执决绝,尽管认识人性的深度、制度设计的严密以及可操作性都胜于其他各家,但未认识到法永远只是手段和工具,并非万能。法家的“以法为道”,实际上把帝王推向了专制集权的最高位,成了事实上的“天”,取消了真正的“道”。历史证明,独任法治或许能得天下,却不能治天下,秦王朝的快速覆灭就是最好例证。

相比道家、墨家的超前和法家的偏执,儒家之“人文”,从孔子起就缺少逻辑融贯性与彻底性,矛盾百出,因而也色彩斑驳。即便在儒家内部,也常常“是其所非,非其所是”。譬如孟荀均称尊孔,但荀子完全否定孟子,尤其对人性的理解,孔子含糊其辞,孟子主张性善,荀子主张性恶。按理两人的人性预设不同,相应对策也会截然不同,然而他们却又殊途同归,都提倡礼义教化,推崇王道。儒家对“天”的暧昧态度更体现出他们的矛盾:过于肯定“天”,则不能兴起“人为”的仁义礼乐之“伪”,所谓“化性而起伪”,[21](荀子·性恶)便不能理直气壮地“立人”、“达人”、[15](论语·雍也)“修己以安百姓 ”;[15](论语·宪问)倘若否定“天”,则无法制约君王天子。儒家只肯定尊卑等级:于万物中独尊人,又在人中分出尊卑而独尊君,尊君的同时又要制约君,以臣之卑位显然制约不了君,于是,便挟未被彻底否定的“天”(意)以制之。儒家的矛盾态度,缘于他们更强调人的主观能动性,而又往往发挥不了这种主观能动性。他们认为“道”不仅遥远,且常常无为,隐而不见,因此,必须有人“替天行道”,这样的人就是君子和圣人。由于儒家除了礼乐制度之外,别无更具操作性的施政举措,而在礼崩乐坏的先秦,儒者屡屡碰壁,于是,成就君子和圣人,也就成了他们人生的最高目标。

先秦四家“天道”、“人道”之争的结果,“尊君”战胜了“尊天”。但以法家思想为主导而建立的秦王朝,强化君主专制制度的硬件,却无相应的意识形态软件,因而迅速崩溃。于是董仲舒等后儒汲取教训,提出了融合“天道”、“人道”的“天人感应”说,儒家遂以杂合儒墨道法阴阳的面目获得了独尊的地位。自此之后,以天 (意)合人的儒家,联手法家占据了庙堂,以人合天(道)的道家,转入了民间,以天(意)制人的墨家,分崩离析。

四 表象与实质

儒学的独尊,既非偶然,又仅是表象。

先秦儒学的驳杂矛盾与不彻底性,为它能够不断被改造、打补丁创造了可能性。“汉代独尊的所谓儒术,其实已经是严重地阴阳五行化了的儒家思想;魏晋时期的儒家则渗入了大量的老庄道家思想;隋唐儒家思想受到佛教理论的严重挑战和影响;宋明理学则更是在排斥佛老的同时,大量吸收佛老理论以补充儒学的一种思想体系。”[24]只要于我有利,能为我所用,儒家不仅可以无视自身的矛盾,也会歪曲他家学说以充实儒学体系,譬如,因佛教影响日甚,儒家全然无视佛教与之冲突对立的摆脱血缘伦常束缚的基本主张,在汉译佛典中掺入伪造的《父母恩重经》,借佛以弘扬孝道,宣扬忠君思想。由于儒学已成官方钦定的意识形态,确保了它稳固的地位。在汉武帝独尊儒术之后,谁敢否定“仁义”反对“忠孝”,就会像孔融、嵇康那样被诛杀。因此,对大多数士人来讲,儒家价值观是不得不选择的价值观。

然而,这仅是表象,先秦其他各家思想并未就此完全失去影响力。

道家影响如盐入水,化于士大夫、普通百姓的日常生活、艺术创造之中。儒家入世,道家间世。①“间世”不同于入世,也不同于隐世、遁世,张远山《〈人间世〉奥义》有新解:“综观全篇,可明庄子的独特‘处世’观,晦藏于篇名《人间世》,意为:人‘间’于世。”(见《庄子奥义》P174,江苏文艺出版社 2008年 1月)《人间世·题解》又提到:“间 jiàn,动词。庄子之前,未见‘人间’连用成词之例,庄子亦然。后世误读‘人间世’篇名,遂‘人间’连用成词。‘人间世’三字连读,则篇名无义,不合内七篇篇名均有动词、均寓篇旨之例。”(见张远山《庄子复原本注译》上册 P112,江苏文艺出版社 2010年 8月)对大部分士人而言,积极有为的入世,既可遂平生之志,又能满足青史留名、光宗耀祖的世俗之愿,最起码能以之谋生,而道家之学全无实用之功。故为谋生,陶渊明不得不屡次屈就俯仰由人的宦途,最终却选择了贫穷而自由的田园生活。有些人如白居易、苏东坡等,虽然始终未脱离仕宦生涯,但内心始终有一片老庄的田园,在他们的诗文中频频向老庄致意。即便是自居醇儒的韩愈,在未得重用之前,对“坐于庙朝,进退百官”、“伺候于公卿之门,奔走于形势之途”也不以为然,而对“穷居而野处”的隐士李愿表示钦羡,愿追随他“终吾生以徜徉”。无论这钦羡与期望有几分真诚几分矫情,儒者韩愈的内心深处,仍然葆有天真(天赋真德)未泯者必有的自由向往,无怪苏轼会说:“欧阳文忠公尝谓晋无文章,惟陶渊明《归去来》一篇而已。余亦以谓唐无文章,惟韩退之《送李愿归盘谷》一篇而已。”[25]苏轼称赏的决非文采,而是文意。故儒家之影响更多浮于表面,规范着人们在官场应酬、人来客往场合中的外在举止,而道家之影响更多深入灵魂,牵引着人们的心灵摆脱世俗羁绊,追求精神的自由。

因此,“国学”倘若只研究儒学,那么无论是为了文化认同、精神归宗,还是改造旧有学术、存续文明,都难以达到目的。研究“国学”的首要之义是认识自己,而认识自己只有追溯至源头与核心才有可能,“国学”的源头核心,就是先秦四家对“道”的形而上认知。

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The Core of“Chinese Culture”

CHEN Lin-qun
(Department of Chinese Language and Literature,Shanghai Radio and Television University,Shanghai200000,China)

By reviewing several diverse definitions of“Chinese culture”,the author of this paper opines that a proper defintion and comprehension of“Chinese culture”can be attained in the wake of the clarification of the kernal objects and core concepts in“Chinese culture”.Distinct from currentmainstay ideas,this paper raises doubts over the view that“Confucianis m is the core of Chinese culture”and concludes that Taois m,Confucianis m,Mohism and Legalism are the kernel objects of study in“Chinese culture”by analyzing the key ideas of and the interrelations among the four schools of thought in the pre-Qin period.Of the four schools of thought,Taosim is,as is held,the substance and the“natural laws”are its core concepts,while the other three schoolsof thought,which are of service,are of diverse traitsof humanity because of their respective propositions and inclinations in“humanity”.After the Pre-Qin period,Confucianis m,through its absorption of and integration with various schools of thought such as Taois m,Mohis m, Legalism and the School ofNaturalists,has come to hold a predominant position as the mainstay ideology in ancient Chinese i mperial courts in the post-Qin era,thus havingmuch affected the progressof Chinese history.Nevertheless,the pluralistic pattern of Chinese culture and the abundance of its national features are attributable to the constant impact of other three schools of thought.It is only by fully comprehending the core of“Chinese culture”can a thorough undersatnding of the changes in Confucianism and an accurate grasp of Chinese history and culture be attained.

Chinese culture;the various schools of thought and their exponents during the pre-Qin period;Taois m,Confucianism,Mohis m and Legalis m;the natural laws;humans

G112

A

1674-5310(2011)-02-0095-06

2010-11-09

陈林群(1963-),女,上海人,上海广播电视大学副教授,文学硕士,研究方向:中国文学。

(责任编辑李 莉)