同途殊归：论爱默生与禅宗的“自我”观

姚亚芝

（北京交通大学语言与传播学院，北京 100044）

同途殊归：论爱默生与禅宗的“自我”观

姚亚芝

（北京交通大学语言与传播学院，北京 100044）

爱默生的超验主义和中国禅宗在对“自我”的探索方面存在诸多契合与相通之处。在承认和张扬个体“自我”的基础上，二者都认为，人们通过依赖自己、依赖直觉、回归自然和活在当下等途径即可获得“自我”的圆满，但由于其在终极目标上的差异，二者在“自我”的归宿问题上最终分道扬镳。

自我；超灵；直觉；顿悟；二元对立；空

“自我”是哲学的一个重要概念和重要研究对象。古往今来，东西方都对这个问题进行了不懈的思考与探索。19世纪30年代中期，美国著名思想家、文学家拉尔夫·沃尔多·爱默生（1803－1882）在美国新英格兰地区发起的超验主义思潮和公元七世纪末在中国诞生的佛教禅宗从根本上讲也都是为探索“自我”问题而进行的一种尝试。爱默生的超验主义理论颠覆了传统基督教理念所确立的上帝的权威，承认个体的自主性和权威性，推崇个人价值，追求个人“自我”的完善；中国禅宗则对传统佛教的繁琐教义进行了革新，打破了外在偶像崇拜以及佛祖的权威，引导众生了悟人生，认识“自我”、解脱“自我”。

爱默生的全部作品从整体上可称作一套“灵魂系列丛书”［1］，他的超验主义理论包含了宗教、哲学和文学艺术、政治、经济等诸多元素。到目前为止，西方关于包括爱默生的超验主义在内的超验主义的研究已经“硕果累累”，研究视角大致分为三类：人物传记研究、超验主义评介以及比较文学视域中的超验主义研究等［2］105。在我国，真正意义上的超验主义研究不过30年的历程［2］107。我国学者在借鉴西方超验主义研究成果的基础上，主要从文本分析、作家评介等角度对超验主义进行研究。超验主义囊括东西方文化思想，是横跨东西方文化的桥梁。在中西方文化交流日益加深的时代，从中国文化的视角出发对超验主义进行审视，对于全面解读超验主义以及加强中西方文化之间的交流和对话具有深远意义。国内一些学者也从跨文化交流角度对超验主义进行了解读，但是，从比较宗教和比较哲学角度解读爱默生的超验主义的作品仍属罕有。因此，对二者之间“自我”观的异同进行比较和分析，对于加强中美文化之间的理解、通融和互补，为人的发展提供更为广阔的空间，具有重要意义。

一、“自我”价值的张扬

19世纪三四十年代，美国政治独立，国土辽阔，资源丰富，工农业迅速发展，人们对自由、民主和自我进取等观念充满了强烈的激情，但是清教的狭隘主义，强调“预定论”和“上帝选民论”的加尔文主义，以及以唯理论为主要基础、充满“单调的理性，冰冷得像条黄瓜”［3］534的唯一神教在很大程度上限制或扼杀了人们对个人价值的渴望和追求。同时，人们又深陷于工业化进程中出现的拜金主义和物质至上主义的狂热追求之中，迷失了“自我”。爱默生在这一时期所倡导的精神至上的超验主义正是对个人价值的肯定，对时弊的针砭和反叛，也是为人类迷途知返回归“自我”提供的一剂良方。

1838年，爱默生在哈佛大学神学院发表了著名的《神学院致辞》，对教会一直以来盛行的过分注重形式主义的虚伪、过时的信仰形式进行了猛烈的抨击，否定了传统基督教理念中上帝的权威，在唯一神教肯定人性价值的基础上，进一步将人性与神性提升到了相同的高度，赋予了人追求自由与真理的权力，张扬了个人的自主性和权威性，肯定了个人的自我价值。对于一个人来说，爱默生认为，最重要的不是外在的自我，而是内在的自我，是灵魂。或者说，“人的基础不在物质，而在精神”［4］214。正如爱默生在《超灵》一文中所言：“我们通常称为人的东西，也就是那些吃吃喝喝、栽培、计算的人，并不像我们知道的那样代表他自己，而是在错误地代表着他自己。我们尊敬的并不是他，而是灵魂，他只不过是灵魂的器官。如果他让灵魂通过他的行动显露出来，灵魂就会让我们下跪。当灵魂通过他的智能呼吸时，那就是天才；当灵魂通过他的意志呼吸时，那就是美德；当灵魂通过他的感情流动时，那就是爱。”［5］94

同时，“在灵魂的每一个行为中都有人和上帝的统一，这是不可言喻的。最单纯的人在真心诚意崇拜上帝时就变成了上帝”［5］94。简言之，在爱默生看来，“心”即上帝，上帝与“我”同在，人人都是处于萌芽状态的上帝，都是“破落的神”［4］215。人人都具有成为上帝的基本品质，只要通过回归更高尚的内在“自我”，人人都可实现其内在的神性。

不仅如此，爱默生还提出了“超灵”的概念。“超灵”是一种超越宇宙的思想和意志，是万物的发端。“这种同一之灵存在于人类的心中。它明智静默，又具有宇宙之美，每一部分、每一微粒都平等地与它相连，它就是永恒的‘太一’”［3］164。在《神学院致辞》一文中，爱默生还说：“世界并不是多种力量作用的产物，而是一种意志、一种心智作用的产物。这一心智无处不在，……万物都源于这同一种精神，并且与之同谋共划。”［6］233这里所说的“一种意志”、“一种心智”以及“同一种精神”都是指“超灵”。由此可见，“超灵”中的“灵”是指灵魂，这种灵魂是万事万物的本质，也是人的本质，世界万物是灵魂的流溢。是“超灵”创造了世界，世界万物之现实也都属于“超灵”的领地。从本质而言，“超灵”体现了总体意义上的、存在于人和自然之中的无处不在的灵，体现了上帝无处不在的原则，而“唯有上帝存在于其中，世界万物才具有活力”［7］，因而上帝即是“超灵”。作为“超灵”的一个组成部分，个人的灵魂也充满了神性，像上帝是完满的一样，个人也可以超越内在和外在限制，具有创造性地、自由完满地发展“自我”，实现“自我”的神性。

万·密特·亚米斯在《当代西方人对禅宗的兴趣》一文中说：“正如单一神教是对传统基督教的反叛一样，禅宗似乎也是对传统佛教的反叛，同时，禅宗也像爱默生一样，用一种更加自然和人性化的方式对传统佛教进行了重新诠释”［8］。中国禅宗不仅仅对传统佛教的繁琐教义、外在偶像崇拜以及佛祖权威进行了反叛，事实上也对传统佛教进行了解放和改进。众所周知，唐代是中国古代历史上经济与社会最为繁荣鼎盛的一个时代，而“唐代岭南是一个文化活动相对活跃的地区，异域殊风浓郁，发挥学术思想，自由创新的空间较大。”［9］顺应这样的时代背景，与爱默生提出的“人即上帝，万物即上帝”观点相似的是，慧能也在对传统佛教改革的过程中提出了“一切众生悉有佛性”、“一切众生皆可成佛”的观点，反对传统佛教所倡导的苦修，“把佛教从彼岸世界移到每个人的内心，使佛人性化”［10］17。从而宣扬了人性平等、佛性平等的观点，使个人“自我”的丰富与发展成为可能。

禅宗认为，佛性即人的心性，即众生成佛的可能性；人人皆具有真如佛性，识心见性即可成佛。真如佛性即指人的本心，也即“真我”。禅宗认为人的本心澄明清静、圆满自觉，是不生不灭而且固定不变的；但是为各种无明，即烦恼妄念所伏蔽。这些烦恼妄念亦即“妄我”，是不断生灭变化的，是妨碍人们觉悟解脱、回归真我的心理障碍，但是“妄我”是可以克服的，不论人们心中充满多少烦恼妄念，都不能使人们心中的觉悟智慧本性改变。

如前所述，爱默生认为，是“超灵”创造了世界，世界则是灵魂的镜子，是象征性的。灵魂是宇宙的真正现实，灵魂深入宇宙的每一部分。禅宗则认为，心为万法的根本，即“万法唯心”，“心”是世界的本源，“心”是世界的唯一主宰者，心即万物，万物即心，心与万物合二为一。此外，禅宗还认为，大自然中的一切都是佛性的显现，“物物皆有自性”［10］246。可以说，爱默生的“超灵”论与禅宗的“万法唯心”论不谋而合，异曲同工。

“超灵”论和“万法唯心”论二者均传达了这样的含义：一即万，万即一。这种同一性以及人人具足的神性为人们打破时空限囿，从当下出发，依靠自己，发现“自我”，完善“自我”奠定了重要基础。对爱默生而言，真正的“自我”完善在于寻求灵魂的升华，是实现人的神性，实现人与上帝之间的心灵相通，实现个人小我与宇宙大我的相通；而对于禅宗而言，回归真我，则是要明心见性，实现梵我合一，心物同一。

二、“自我”的完善

就“自我”完善的途径而言，爱默生的超验主义和禅宗存在诸多相似之处，二者都提倡依赖自己，信赖直觉，回归自然和活在当下。

首先，依赖自己。如前所述，爱默生强调个人的价值，认为人和周遭的世界都充满了“灵”或神性，换言之，人身上充满了“神性”，人自己即上帝。唯一神教认为，只有通过上帝创造的世界和《圣经》的启示的理性思考才能理解上帝的理论；同时，唯一神教极度渲染耶稣的奇迹，使基督教变成了个人权威的仪式，而不是关于人的心灵的教义，因而爱默生提出的“人即上帝”的观点就是对唯一神教这些理念的反叛。他反对人们去听从死气沉沉的布道，号召人们依赖自己，超越感觉和理性来直接解读和感受上帝的启示，直接认识真理。在他看来，“嫉妒是无知，模仿是自杀”［3］319，人不应一味地崇拜古人或随波逐流。对他而言，追随别人的观点等于是在浪费自己的生命，是对个人创造力的扼杀；执着于过去的行为和信仰则是对个性表达的阻碍。他认为，“真理不应该经由咀嚼后再传习于人。坦言之，真理不是我从另外一个灵魂那里可以获得的训示而是挑战。对于别的灵魂所倡导的东西，我必须验证一下这些东西于我而言是否是真理，否则我会全盘拒绝”［6］234。在《论自助》一文的开头，他引用了一句拉丁语：“Ne te quaesiveris extra”，即“不要在你自己身外寻找你自己”［5］72。他还说，“相信你自己的思想，相信：你内心深处认为对你适用的东西对一切人都适用——这就是天才”［5］72。

禅宗将自心视为人的“自我”的本质，自心在本质上也即本心、真心、佛性，强调人的自心、自性即是成佛的内在根由，佛从心生，自心即佛，佛就是众生原始心灵、内在本性，即真我的体现。既是自性，就需要自己承当，无须也无法借助外力。禅宗还认为，众生自性清净、自性本觉，正如慧能所言：“菩提本无树，明镜亦非台，时时勤拂拭，何处惹尘埃！”既然如此，自己承当就意味着要护持自己的本来面目。慧能还认为，“一切众生皆有佛性”，“一念迷即凡，一念悟即圣”，“自性迷即凡，自性悟即圣”。这就是说，众生需要自性自力，而无须苦苦向外求索，只要反观自心，还得本心，就能成佛。换言之，只要世人了知自心有佛，不向外追求，反求诸己，自悟自度，识得本心，认识“自我”，自心即能成佛。禅宗没有虚构任何自身以外的偶像或权威以供人顶礼膜拜，也不叫人去追求超自然、超现实的境界，而是把人的“自我”人格抬到至上的地位，把解脱的主动权交到了众生自己的手中，鼓励他们凭自信、自力去实现“自我”完善与解脱。

其次，直觉与悟。根据爱默生的超验主义理论，自助的基础即前文所提到的人人皆具的神性，即无处不在的“超灵”。换言之，“自助”的目的是为了实现人的这种神性。那么，“一种普遍的依赖所基于的原始的‘自我’又是什么？……生存感在静谧的时刻从灵魂里冉冉升起，我们却不知不觉；它跟万物，跟空间，跟光，跟时间，跟人不仅没有什么不同，反而跟他们合二为一，而且，显而易见也是从他们的生命与存在所产生的同一个根源上产生的……我们躺在无边的职能的怀抱里，它使我们成为它的真理的接受器和它的活动的器官”［5］80。因此人应该相信自己的能力。这种自信来源于“一种源泉，这种源泉曾经是天才、美德和生活的精髓，我们称之为自发性或本能”［3］127。爱默生称这种本能的原始智慧为直觉，是个体运用各种本能、想像力和洞察力对事物的直接内在的感知，是一种无法通过分析来洞悉的深奥莫测的力量，通过这种力量，个体自己的身体与上帝或“超灵”获得融合。也就是说，智慧源自于直觉，其它知识都是经由他人说教的“二手”知识，而不是直觉所赋予的个人的独特体验。结合爱默生关于“超灵”的观点来看，直觉也是这无处不在、无所不能的“超灵”所赐予的一个礼物。但是，究竟什么是“直觉”，爱默生认为很难把握，即使对他自己而言，也是如此：“若要探问直觉源于何处，若想探究那作为万物之源的灵，一切哲学都是徒劳。我们只能确定它的确存在”［3］128。

“悟”即“禅悟”，是印度大乘佛教的一种修证途径，是禅宗重要的核心范畴，是指不依赖知觉、逻辑推理和语言文字，在瞬间彻底了悟人生的本质，洞察宇宙的实相，与万法的本体冥然相合。是一种心灵豁然开朗、超越时空、不可言说的神秘的非理性的思维方式。随着佛教的中国化，“禅悟”也被南禅宗彻底本地化为“直指心源”的“顿悟”。“顿悟”是“超乎言象，斩断通常的逻辑思维，直接、整体把握不可分割的理”［11］，是一种直觉性体悟，是借助直觉思维去获取自我的内在体验，使内心获得神秘启示，达到精神状态的突变，从而使主客体沟通交融。这种境界，不可言传，只能会意，如人饮水，冷暖自知。

再次，回归自然。借助自然，回归自然，与自然融为一体，是爱默生的超验主义和禅宗获得精神或“自我”完满的一个重要途径。爱默生认为，自然是上帝的造物，也是上帝精神和神性的昭示所在；自然还是人类的‘导师’，可以给人以启迪和教诲。爱默生把大自然称为一门“学科”——一门教我们如何理解真理的学科［12］。同时，自然是最纯净的，是“超灵”的外衣，因而能在人身上产生使人圣洁的道德影响。当一个人完全沉浸于自然世界，与自然成为一体时，他就会得到精神的升华。爱默生提倡与自然直接取得联系，也就是说不要去咀嚼别人嚼过的东西，不要透过别人的眼睛来看待这个世界。他将自己置身于大自然之中，捕捉大自然给人的启示，领悟“自我”真谛，陶醉于美丽的大自然之中，他曾经这样讲述自己对自然的神秘体验：“脚踏空旷的大地，沐浴于欢欣的空气，我的思维向上升腾至无限的宇宙，所有卑劣狂妄自大的意识荡然无存。我变成了一个透明的眼球。我化为乌有，却遍览一切。宇宙精神的湍流环绕激荡着我。我成为上帝的一部分，我是他的微粒。”［3］29在大自然的怀抱里，直觉突然而至并且瞬息而逝，灵魂在这一瞬间获得宁静，人与自然融为一体，灵魂挣脱了肉体的拘囿，一切私心杂念荡然无存，个人的神性随之而现，“超灵”与上帝、上帝与自然、自然与人成为一体，“自我”在这瞬间获得圆满。

禅宗认为，自然就是众生本性，也就是佛性，是我们出发的地方，也是我们回归的地方。铃木大拙曾说：“禅宗是大海，是大气，是高山，是雷鸣，是闪电，是春天花开、夏天炎热、冬天降雪……禅宗并不拘泥于那些来历久远、长期形成的种种形式、习惯及其他一切外在因素，它直指人心，活泼而有生命力。”［13］禅宗认为真如遍在，这种属于宇宙生活巨流的意识充盈于万物之中，在自然之中就可以感受到息息搏动、充盈饱满的生命活力。禅宗追求的是在生命本身之中体悟宇宙人生，是通过于自然中亲证，从大自然的陶冶中获取超悟，从而获得现实的宁静和谐以及达到与大自然整体合一、自然适意、浑然天成的和谐境界。青源惟信说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依然是见山是山，见水是水。”［10］14未参禅时，以世俗分别之心去看山水，山水是外在于人的；既参禅后，山水与万物化合，山水便不再是山水；待禅悟，即见性后，把生命意识融入山水之中，把山水化在自己的生命里，人与物都是不可分割的生命整体中的部分，山才真正是山，水才真正是水。在这样的审美境界里，“自我”与整个宇宙合为一体，不再计利害、是非、功过，物我、主客，人己均已两忘。

最后，活在当下。爱默生的超验主义和禅宗都十分重视当下的重要性，认为人们应当将重点放在眼前，全神贯注于当下，将全部的能量都集中在这一时刻，对过去已发生的事不作无谓的思考与计较得失，对未来将会发生的事也不去作无谓的想象与担心，生命因此迸发出巨大的张力，全身心地投入于丰富和满足自己的人生。

在《经验》一文中，爱默生说：“把时光填满——这就是幸福；把时光填满，不为懊悔或赞同留一丝空隙……既然我们的职责与分分秒秒都有关联，那就让我们分秒必争吧。现在的五分钟对我来说，跟下一个千禧年里的五分钟一样有价值……人生活在幻想当中，就好像双手虚弱而颤抖不止的醉汉，不能成功地做一件事。那是一场幻想的暴风雨，我知道的唯一能使它平静下来的办法就是关注此时此刻”［5］143。爱默生倡导人们抛却对未来的幻想，强调实实在在生活在“此时此刻”的重要意义。此外，他对“过去”对灵魂的自由发展所造成的阻碍也进行了批判，他认为“过去的一个个世纪都在密谋反对灵魂的健全与权威”［5］82。在他看来，“时间与空间只不过是眼睛造成的生理颜色，而灵魂却是光明，它在哪里出现，哪里就是白昼，它在哪里消失，哪里就是黑夜”［5］82。所以，“每当一个心灵单纯，并接受了一种神圣的智慧的时候，旧事物就会消亡——手段、导师、经文、寺庙全都崩溃了；这个心灵活在现在，把过去与未来都并入现在的时刻里。万物都因为与它休戚相关而显得神圣无比”［5］82。当个人内心最深处的神性显现的时候，瞬间即凝聚为永恒，过去即成为现在。禅宗的顿悟强调的也是当下的纯粹体验，过去是尘业，未来尚未到来，对二者既无需记挂心头也不必心下忧念。禅宗对过去和未来的排斥在禅门公案中随处可见。如《景德传灯录》记载，（洞）山云：“汝父名什么？”师曰：“今日蒙和尚致此一问，直得忘前失后。”……闽师问：“寿山年多少？”师曰：“与虚空齐年。”曰：“虚空年多少？”师曰：“与寿山齐年。”［14］另外，有和尚问兴善惟宽禅师：“道在何处？”惟宽说：“将在目前。”［15］慧能也“移西方如刹那间，目前便见。”［16］在破除我执、直指真如本心的一刹那，一切时空、因果、过去、现在、未来都融为一体，物我、生佛之间没有区分，佛即我，我即佛，时间在瞬间成为永恒的“现在”。

三、“自我”的归宿

从宗教和哲学角度看，爱默生超验主义的终极实在本质上仍然是上帝，这应当从超验主义对唯一神教的改革谈起。前者与后者的根本性分歧在于上帝的真理能否被直接感知的问题。唯一神教的思想主要基于洛克的经验主义，强调感觉的重要性，而意识则是感觉的附属；超验主义者则认为意识是人的心灵的真正所在，通过意识中所蕴含的某种内在能力，人们可见证宗教的真理。因此，超验主义者认为应当恢复人们对宗教的虔诚和灵性。爱默生认为，人即是上帝，上帝无所不在，人心与宇宙之间有一种对应关系，而宇宙则是人洞察神圣的一种意象，人凭内心的体验就可以认识真理。但是，西方绵延数千年的文化传统以及西方人深刻的“上帝情结”使他们无法想象没有上帝的日子，爱默生亦不例外。因此，从禅宗的观点来看，他仍然无法摆脱一切形式的人与上帝以及主观与客观、“自我”与世界的二元对立。在“自我”精神的升华、人的神性的实现、人与上帝实现心灵相通的过程中，这种界分和对立始终存在。

禅宗的终极实在则是“空”。“空”指的是，尽管现象界之物的外在显现为真实和实在，但实际上内部却是虚弱与空虚的。不真实之物显现为真实。空表示不存在任何一种“自我”。在缺乏一种生存实在或”自我“存在的意义上，万物皆空”［17］。所以，禅宗以“空”为根本，消除了一切的对立与分别，甚至否定了一切权威的存在：“‘我’消失，甚至只剩下一样东西——无。但这个无不是空无一物，而恰恰是其反面——圆满。没有谁来界定它，但它既是空又是一切——圆满。”［18］

由于二者在终极认识上的分歧，爱默生超验主义和禅宗观照下的“自我”归宿也从终极意义上分道扬镳。禅宗“万物皆空”的观念使众生能够无滞无碍、无执无求、无我无法，活泼自在地生活。人消灭了“自我”的中心观念，“自我”意识就不再突显，对万事万物都会有亲切感，不会有冷漠和排斥的对立感，敌对感，而是感觉到物我交融的自由感。与禅宗观照下的“自我”归宿形成对比的是，爱默生超验主义提倡的完满的“自我”虽然与上帝和宇宙成为一体，但仍然在被二元对立、分别心以及仍然残留的“自我”所拘囿，最终仍然陷在“个人主义”的泥沼里，他在这样的泥沼中苦苦追寻着真正的“自我”，我们可以从他的日记或他人的评论中看到一个苦闷的“囚徒”形象。当另一位超验主义者李莱普邀请爱默生建立布鲁克农场这个乌托邦公社的时候，他拒绝了。他在自己的日记中写到：“我不想从眼前的这个牢笼出来而走进另一个更大的牢笼里。我希望能打破所有的牢笼。我现在还未能挣破自己的囹圄，它令我懊恼，令我忏悔。我应该冲出这个如鸡栅般的樊篱，满怀困惑地迈进另一个虚无的樊笼吗？这样做似乎意味着是在逃避自己打算解决的问题，是在众人面前掩饰自己的无能无力。”［19］从禅宗的角度来说，爱默生的超验主义难以获得真正的“自我”完善；用禅宗的语言来说，他内心深处的真我仍然被无明所覆，仍然是“妄我”，仍然执著于“自我”，这也是他所谓的“自己打算解决的问题”。爱默生终其一生都在对“自我”这个问题上下而求索，可以说，他是一个永远的求索者。但是，他对个人“自我”的肯定和张扬，为个人主义在美国本土的形成，为美国人获得精神的独立、自由和民主以及美国精神的形成奠定了重要基础，对美国文学和文化的独立产生了深远影响。他的超验主义思想已经成为人类一笔宝贵的思想财富。

从以上比较可以看出，尽管“自我”的最终归宿不同，但爱默生的超验主义在“自我”意识的张扬、依赖自己、依赖直觉、热爱自然等方面，确实包含了与中国禅宗对话的可能，以及直接或间接受益于中国禅宗的可能。这两种思想之间存在的契合与相通之处，为中美两国文化之间开展进一步对话奠定了基础。

爱默生的超验主义与中国的禅宗思想同为东西方思想的重要组成部分，博大精深、意蕴深远，鉴于个人视野所限，主要对二者进行了平行对比，未敢妄下定论，期待更加深刻和有价值的挖掘和探索。

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Similar Paths but Different Destinations：Views of Emerson＇s Transcendentalism and Zen Buddhism on“Self”

YAO Ya－zhi
（School of Languages and Communication Studies，Beijing Jiaotong University，Beijing 100044，China）

Emerson＇s Transcendentalism and Chinese Zen Buddhism have close affinities in their views on“self”.They both believe that self－cultivation can be consummated by relying on oneself and intuition，returning to nature as well as living at present while recognizing and emphasizing the value of one＇s“self”.However，they eventually depart from each other because of their different goals for the final destinations of“self”.

self；over－soul；intuition；sudden enlightenment；dichotomy；emptiness

I06

A

1008－3634（2011）05－0057－06

2010－09－21

教育部人文社科基金项目（11YJA752011）

姚亚芝（1973－），山西太原人，讲师，硕士

（责任编辑 蒋涛涌）