印度古代哲学中的“一”与“多”

姚卫群

(北京大学哲学系,北京 100871）

印度古代哲学中的“一”与“多”

姚卫群

(北京大学哲学系,北京 100871）

“一”与“多”的观念在印度远古圣典及后来的主要哲学流派中都有表现。佛教、婆罗门教、耆那教和顺世论的理论中都展示了这方面的思想。这种观念有几个主要的类型。有的认为只有“一”实在,有的认为“一”与“多”都不实在,有的否定惟一的“一”,肯定“多”,等等。它们与各派的基本理论倾向直接相关,也与古印度的政治及社会历史背景有重要联系。

印度哲学;佛教;婆罗门教;一;多

“一”与“多”的观念是哲学研究的重要问题,在不少国家的思想史上都有相关内容。在印度古代哲学中,众多的哲学家或哲学派别在论述其理论时也都展示了他们在这方面的思想。梳理“一”、“多”观念在印度哲学中的基本表现,对于把握印度思想史的发展脉络,进而认识东方哲学的理论特色具有重要意义。

一、吠陀奥义书中的“一”与“多”的观念

吠陀是现存最早的印度上古时期的宗教历史文献。这些文献主要包括宗教方面的内容,但也有一些哲学思想的萌芽。奥义书中则提出了印度较早的系统哲学思想。而“一”与“多”的观念无论在吠陀中还是在奥义书中都有重要表现。

在吠陀中,有几首著名的哲理诗,从其中可以看出当时的哲人在“一”、“多”问题上的一些相关思想。

这些赞歌中最典型的是“原人歌”。“原人歌”中认为:“原人就是这一切,是已经存在的事物和将要存在的事物 (参见《梨俱吠陀》10,90,2)。”[1]196“婆罗门是他 (原人)的嘴,他的双臂成为刹帝利,他的两脚是吠舍,他的两足生出首陀罗 (参见《梨俱吠陀》10,90,12)。”[1]201在这里,原人被认为是一切事物的根本,各种事物无论是过去的还是未来的都是原人,或者说,原人也就是一切事物。而作为人类社会的各个阶层,也是来自原人,或是原人的组成部分。从这种叙述中可以看出,“原人歌”的作者实际意识到,真正实在的是“原人”这种“一”,作为各种事物或社会各阶层的“多”来源于“一”,或是“一”的组成部分。“一”与“多”是密不可分的,“一”中有“多”,“多”来自于“一”或组成“一”。“原人歌”的作者虽然没有明确地作这样的概括,但其论述中确实包含了这种“一”、“多”观念。尽管这种观念仅仅是蕴涵的或还不够清晰,但至少可以说吠陀中已经有了这方面的思想萌芽。

吠陀赞歌中还提出了“太一”的概念,这一概念也涉及“一”与“多”的问题。如“造一切者之歌”和“无有歌”中就有这类成分。“无有歌”把“太一”看作事物的最初形态[1]208-209(参见《梨俱吠陀》10,129,2～3)。“造一切者之歌”则认为“太一”中存在着所有事物[2]18(参见《梨俱吠陀》10,82,6)。这些表述都含混地孕育着一种思想,即认为事物有一个根本的东西“一”,作为各种事物的“多”以这“一”为根本,或包含在“一”之中。

在奥义书中,印度哲学思想得到空前的发展,出现了大量哲学理论。“一”与“多”的观念在不少奥义书中有比较明确的表述。

奥义书中的核心哲学思想是所谓“梵我同一”的理论。这种理论认为,一切事物,包括人生命的主体(作为小我的“阿特曼”)在本质上与作为万有本体的“梵”是同一的。众多事物作为“多”与在本质上是“一”的梵没有差别。“一”是实在的,而“多”则是虚妄的,“多”只不过是人们对“一”的不正确或虚幻认识的产物。事物的差别是不实在的。奥义书中这方面论述不少。

《广林奥义书》4,4,19中说:“仅以意来体悟那 (梵),世上无异多。那看到似乎存在异多之人,将从死亡走向死亡。”[3]277《广林奥义书》4,4,20中说:“这不可描述的永恒的存在只能被领悟为一,这大我 (梵)是无垢的,超越空间的,不生的,伟大的,永恒的。”[3]278奥义书哲人在这里明确提出没有“多”,永恒的存在仅仅是“一”。而看到似乎存在的“多”的人将陷入轮回 (从死亡走向死亡)。为什么会陷入轮回呢?因为见到了所谓“异多”的人就会认为自身及与之相关的东西是独立存在的实有之物,就会去追求自己的长生不老和永恒富有等。有这种追求自然有相应的行为并产生业力,而业力将推动新的生命形态不断产生以及死亡,使人产生痛苦。而认为一切都是“一”(即认识到“梵我同一”的人)则不会追求自己的长生不老和永恒富有等,因为如果只有“一”实在,那么梵之外的自我及相关事物之“多”就不实在了。这自然就没有必要去追求什么。无追求就无行为,无行为就无业力,这样就能跳出生死轮回,永远摆脱痛苦。《伊莎奥义书》7中说:“在认识到所有的事物是阿特曼 (梵)的人那里,在看到了同一的人那里,还有什么迷误和痛苦呢?”[3]572从这类论述中可以看出,奥义书的主流哲学思想把认识到只有“一”实在,“多”不实在看成是一种最高的智慧,有了这种智慧就能摆脱痛苦,达到解脱。

吠陀奥义书中的“一”与“多”的观念对于印度后世的宗教哲学派别有重要影响。它主要为婆罗门教的正统派哲学所继承,而非正统派别也在某种程度上借鉴、吸收、改造和利用了它。

二、佛教哲学中的“一”与“多”的观念

佛教的产生晚于婆罗门教。佛教哲学中有吸收改造婆罗门教思想后形成的内容,也有完全不同于婆罗门教思想的成分。在“一”与“多”的观念上,佛教与婆罗门教哲学有着重要的不同。这和两教对于世间事物或人生现象的基本看法不同直接相关。

佛教在理论上的一个突出特点是主张“缘起”,认为一切世间事物都是因缘和合而成的,其中没有一个真正实在的最高实体。《杂阿含经》卷第十二中说:“此有故彼有,此起故彼起”[4]第2册84。《中阿含经》卷第二十一中说:“若有此则有彼,若无此则无彼,若生此则生彼,若灭此则灭彼”[4]第1册562。这和奥义书中表述的婆罗门教哲学的梵一元论思想完全不同。在婆罗门教哲学的主流思想看来,“一”是实在的,而“多”则是对“一”的不正确的虚假认识。佛教从产生时起,就把缘起的观念作为其理论基石。佛教因此否定绝对实在的“一”的观念,认为作为“多”的诸缘结合实际构成了事物的种种形态,但事物是处在不断变动中的,因而诸缘结合的事物之“多”在本质上就不实在 (没有常恒不变的自体)。

小乘佛教在后来的发展中一些部派认为有实在的法体,或认为有实在的东西。这实际上在一定程度上就认可了有实在的“一”或“多”的概念。但这在佛教中没有成为主流的观念。主流的观念是大乘佛教在这方面提出的有关思想。

大乘佛教的一些经典和中观派等对“一”、“多”观念的表述较为突出。

《华严经》中较直接地论及了这方面的思想。此经认为“一”和“多”是密切联系的两个概念,具体提出了“一即是多”(或“一多相即”)的思想。如《华严经》(六十卷本)卷第八中说:“知一即是多,多即是一。”[4]第9册446该经卷第二十八中还说 :“观缘起法 ,于一法中解众多法 ,众多法中解了一法。”[4]第9册580《华严经》中这样说自然也是基于缘起的观念。因为讲缘起自然要涉及两个以上的事物,否则就不可能实现因缘和合。这自然是“多”。但事物是在因缘和合中发展的,具体的事物都有一个发展过程,一事物中的诸缘有其发展的连续性和同一过程性,诸缘在某一物的连续发展过程中统一在一起,这又是“一”。二者(“一”与“多”)是不能分离的,是“相即”的。但在大乘佛教中,事物都被认为是性空的,因而事物无论是作为“一”还是作为“多”都是性空的。“一”与“多”作为观念也都是不实的名相或假名,它们都不具有绝对的真理性,都不能执著。

中观派在“一”与“多”的观念上基本上是沿袭先前大乘佛教的主要思想。这在龙树的主要著作《中论》中就有明确体现。《中论》卷第一中说:“不生亦不灭,不常亦不断,不一亦不异,不来亦不出。”[4]第30册1这里说的“一”与“异”就是“一”与“多”。所谓“不一亦不异”就是否定“一”与“多”的实在性。“一”与“多”是人们在日常生活中经常使用的概念。但从大乘佛教的缘起观念出发,就必须要否定实在的“一”与“多”。事物是缘起,因而不存在真正不变的“一”,各种事物有具体的发展过程,有发展的连续性或统一性,因而又没有绝对实在的“异”(多)。“一”与“多”与其他几组概念都不能执著,把它们看作实有的观念都属于“戏论”。在中观派看来,外道或小乘的实在的“一”、“多”观念都是要破斥的。

在大乘佛教瑜伽行派中,“识”(特别是“阿赖耶识”)被放在了一个十分重要的地位上。一切事物在本质上都被说成是“识”的变现。这里实际也有“一”与“多”的问题。由于讲“唯识”,因而转变出一切事物的“识”就是“一”,而由“识”转变出来的各种事物就是“多”。从唯识系统的一般论述来看,“一”就应是实在的,而作为其产生物的“多”则应是虚假的。但实际上,瑜伽行派的“一”、“多”观念与中观派在这方面的思想并没有本质的区别。这从《成唯识论》的论述中就可以看出来,如该论卷第二中说:“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者,如执外境,亦是法执。”[4]第31册6这就是说,“识”是瑜伽行派用来破除外物实有思想的一个概念,但它也只是一种工具或方便说法,如果把“识”看作是真正实在的东西,那么就和执著其他外部事物没有什么区别了。因而,“识”这一瑜伽行派中看似实有的概念,在实际上也是性空的。由此也可以说,瑜伽行派中涉及的“一”和“多”观念也都是没有自性的,在此派中都不能执著。

三、婆罗门教哲学派别中的“一”与“多”的观念

婆罗门教哲学派别的许多基本观念渊源于吠陀奥义书,但作为成体系的独立派别的形成 (各派中根本的经或相当于经的最初文献的出现)则通常在佛教产生之后。这些派别中也有不同程度的“一”与“多”的观念。其中最突出的或论述最多的是吠檀多派。

吠檀多派是直接继承和发展奥义书中主流思想的婆罗门教哲学派别。此派的“一”与“多”的观念在主要内容上沿用了奥义书中的相关成分,但也提出了一些新的思想。此派最早的根本经典是《梵经》。《梵经》中讨论的主要问题是梵与我的关系问题。这一问题实际上就涉及到了“一”与“多”的观念。由于《梵经》写得非常简要,一些思想表述得不是很清晰,因而后来出现了不少对它的注释。这些注释的见解往往不同,这样就形成了此派的各种分支。这些分支中主要的有“不二论”、“限定不二论”、“二元论”等。这些基本表现出了此派主要的“一”与“多”的观念。

不二论是吠檀多派中的主流派。此派较早的代表人物是乔荼波陀 (Gaufapqda,约 7世纪),而最有影响的人物是商羯罗。

乔荼波陀认为,梵或大我是万有的根本,一切事物在本质上是梵或大我的幻现,它们是不真实的 (没有独立于梵或大我的存在)。小我既不是梵的部分,也不是它的变异,它们的关系如同瓶中的小虚空和瓶外的大虚空的关系一样。即:瓶中的小虚空与瓶外的大虚空本是一个东西,仅仅由于瓶子的限制,它们才显得不同。与此情形类似,作为人生现象的无数小我与大我本是一个东西,仅仅由于身体的限制,它们才显得不同,两者实际上是同一物[5]。按照这种说法,世间事物的“多”是人们幻觉的产物,各种事物在本质上都是梵,真正实在的是梵这种“一”。

商羯罗直接继承和发展了乔荼波陀的“不二论”,并对奥义书和《梵经》的思想作了进一步的梳理和改造,构筑了吠檀多派中最系统的“不二论”学说。商羯罗认为,真实存在的仅是梵,梵是一切的根本,现象世界是梵的一种幻变。梵在本质上是唯一不二的,但由于人们对梵的理解不同而表现出有两种梵,一种是下梵 (有德之梵),它是有限制的,有属性的,表现为神创造的具有不同名称和形态的世界 (现象界);另一种是上梵 (无德之梵),它是摆脱一切条件因素的,无差别的,无属性的[2]513-514(参考商羯罗《梵经注》1,1,11;1,2,8)。在商羯罗看来,下梵和上梵的区分只是人主观认识的产物,在实际上,梵只有一个[6]。

无论是按照乔荼波陀的论述,还是按照商羯罗的论述,世间事物的“多”均为人们幻觉的产物,各种事物在本质上都是梵,真正实在的是梵这种“一”。不二论中的这种“一”与“多”的观念代表了婆罗门教哲学中的主流思想。但吠檀多派中的其他分支则有不同的解释。

“限定不二论”的代表人物是罗摩努阇 (Rqmqnuja,约 11～12世纪)。这种理论对世间事物本质的解释与乔荼波陀和商羯罗的解释有区别。罗摩努阇也是在吸收奥义书和《梵经》思想的基础上创立自己学说的。他接受过商羯罗的一些思想,但后又对商羯罗的理论有不同看法。他虽然与商羯罗同样承认奥义书中提出的梵是最高实在的观点,然而却反对商羯罗及其先前的一些哲学家认为世界是虚幻的理论,不赞成把世间事物看作是虚幻或无明 (主观认识)的产物,认为无明的理论站不住脚。罗摩努阇认为,梵虽然是一种最高实体,但却并不是没有任何属性和差别的。本身不二的实体可以被实在的属性等限定。他针对商羯罗等人的关于最高实体没有任何属性和差别的观点说:“那些主张实体没有一切差别的人无权断言这或那可证明这种实体,因为一切正确的认识方式都以带有差别的事物为对象。”[2]543(参见罗摩努阇《梵经注》1,1,1)

这种“限定不二论”所反映的“一”与“多”的观念具有这样的含义:“一”是实在的,“多”也不能说是虚假的,但“一”的实在性要高于“多”。罗摩努阇的这种理论与乔荼波陀和商羯罗的理论在“一”、“多”观念上确实存在差别。

“二元论”的主要代表人物是摩陀婆 (Madhva,约 13世纪)。他也继承和发展了奥义书和《梵经》中的一些基本思想,认为梵是最高神 (毗湿努神),也就是一切事物的根本因,它力量无限,全知全能[2]558-559(参见摩陀婆《梵经注》1,2,8)。但摩陀婆又认为,梵虽是根本,然而与小我却不同一,二者是分离的。他也不赞成世间事物是虚幻的理论,而是强调小我的实在性,强调小我与梵之间的差别。摩陀婆明确宣称:小我与神 (梵)是分离的,小我与神 (梵)不同一[2]564-565(参见摩陀婆《梵经注》2,3,28)。由于他极为强调神 (梵)与小我 (现象界)的双重实在性和二者间的差别,因而其理论被认为是一种“二元论”。

与这种“二元论”相对应的“一”、“多”观念就是认为二者都实在。可以这样来理解摩陀婆在这方面的思想倾向:梵是根本因,作为“一”,自然实在;世间事物与梵明显不同,作为“多”,也同样实在。摩陀婆的这种观念在吠檀多派中是与奥义书中的婆罗门教主流哲学理论有较大差别的思想。

婆罗门教哲学中其他派别的理论中也有涉及“一”与“多”观念的成分。如胜论派、数论派等中都有这方面的内容。

胜论派在理论上侧重对世间事物进行分析或分类。此派持一种积聚说的理论,认为事物不是由单一的最高实体或根本因产生的,而是由多种要素积聚而成。事物自身被称为“实”(实句义)。实有九种:地、水、火、风、空、时、方、我、意[7]2(参见《胜论经》1,1,5)。其中的地、水、火、风由极微构成。极微是事物最小的不可分割的单位。它虽不能被感知,但却可以推论出其存在。《胜论经》曾对极微的存在进行了论证。该经 4,1,1～4中说:“存在并且无因的 (东西)是常住的”,“这 (极微的)果是 (其存在)标志”,“由于因存在,果才存在”,“非常住是 (对常住的)特殊否定状态”[7]19-20。这几句经文都是讲的从可感知的果可推出不可感知的因 (单一的极微)的存在。胜论派还主张因中无果论,认为果由因构成,但因中不包含果。因与果的性质是完全不同的。

胜论派的这种理论中有“一”的观念,也有“多”的观念。此派实际否定唯一实在的“一”,认为事物由最小的极微构成,但极微的种类不止一个,因而没有最高的“一”。“多”自然是实在的,它由不同种类的“一”构成。因此,可以说,胜论派认为“一”与“多”都实在,但它承认的“一”不是唯一实在的“一”。这种“一”与“多”观念与奥义书中的主流思想明显不同。

数论派探讨了事物及人生现象的生成过程问题,提出了转变说的理论。它的转变说的基础是因中有果论。数论派认为,世界上的事物,千变万化,都具有结果的性质,而任何结果都仅仅是原因的转变。在一切事物的原因中,已经包含了结果。结果是潜在于原因中的,原因和结果是同一物的隐蔽状态和显现状态,是同一物的因位和果位,二者在本质上是相同的。数论派论证了主张这一理论的理由[7]373-374(参见《数论颂》9)。

数论派认为,各种事物在表现形态上是“多”,但这些事物在本质上与其根本因是相同的,是“一”。数论派认为直接转变出事物的是物质性的根本因“自性”,但还提到一个对自性转变起某种作用的精神性实体“神我”。因此,这一体系在总体上看,还不是只承认最高的“一”。或者说,自性和神我在此派中是两个并列的“一”。各种事物之“多”来自于被神我作用后的自性这“一”。在自性及其产物的范围内,“一”与“多”在形态上不同,但在本质上是同一的。

婆罗门教哲学派别中的正理派、后期弥曼差派与胜论派对世间事物的分析接近。瑜伽派和数论派在理论上关系紧密,都有转变说的理论。因而这三个派别 (正理派、后期弥曼差派及瑜伽派)在“一”与“多”观念上分别与胜论派和数论派的观念类似。

四、耆那教与顺世论中的相关思想

耆那教、顺世论同为印度的所谓“非正统派”。两派的“一”与“多”的观念与其基本理论体系的主要倾向有直接的关联。

耆那教在其主要著作《谛义证得经》5,1～4中实际将宇宙现象分成六种主要的实体或成分,即:命我(灵魂)、法、非法、虚空、补特伽罗、时间[2]255。这些成分在此教看来都是实在的。在这之中,命我有多种。耆那教追求命我的解脱,而解脱的命我也没有被说成是唯一的。这和婆罗门教主流哲学中的唯一实体“梵”或“大我”是不同的。此外,法、非法、虚空、补特伽罗、时间在耆那教中也没有被说成是虚假的或“空”的,这和吠檀多派中的“不二论”以及大乘佛教也是不同的。

因此,可以说,在耆那教中,不存在唯一实在的“一”,各种事物或现象的“多”一般都被承认,通常具有实在性。但耆那教也认为物质世界或轮回世界是痛苦的,要摆脱物质的束缚,因而此派对“多”的不同成分的肯定程度是有差别的。

顺世论对自然现象产生的因或基础问题进行了探讨。它关于世界基础的分析是一种元素理论。此派认为,世界最终是由地、水、火、风四大元素组成的。除了这四大元素之外,其他的东西是不存在的。不仅世间一般的事物是由“四大”组成的,而且人的身体等也是“四大”结合的产物。现存记述此派理论的主要是其他派别的文献。商羯罗在《摄一切悉檀》1中说:“根据顺世论者的观点,唯有四元素——地、水、火、风是最终的本原,不存在其他的可作为本原之物。”[2]234

顺世论反对印度古代关于一切事物以“我”(梵或阿特曼)为根本的理论,也否定印度古代流行的神或超自然的最高实在 (根本因)的观念。它坚持认为,世界上没有任何此类实在,根本不存在什么“生主”或创造者。一切事物都是自然而有的。如《摄一切悉檀》5中这样记述顺世论的看法:“谁装饰孔雀?谁使布谷鸟唱歌?这里除了自然而外,不存在其他的原因。”[2]235

从顺世论的理论中可以看出,此派否定唯一的“一”,肯定各种现象之“多”。具体来说,就是此派否定奥义书中和婆罗门教哲学派别中的唯一最高实体,肯定多种物质要素构成的世间多种现象的实在性。

五、综合评述

综上所述,可以看出,印度古代哲学从吠陀奥义书开始,哲人们对于世间事物或宇宙现象中的“一”与“多”的问题就有种种思考。在印度哲学后来的发展中,逐步形成了在这方面的几种类型的观念。

第一种观念强调唯有“一”实在,“多”是人们对本来为“一”的事物的不正确或虚幻的认识。这种观念主要存在于奥义书及吠檀多派中的主流思想中。奥义书和吠檀多不二论中都有关于“梵”为唯一实在的实体思想,认为表现为多样形态的世间事物不实在。

第二种观念认为“多”并不具有实在性,“一”也不具实在性。这主要是大乘佛教中的观念。大乘佛教主张彻底的“空”观念,认为一切事物都是缘起的,各种现象均无自性,与之相关的概念也都不具有绝对的真理性。因而,无论是“多”的概念,还是“一”的概念,在大乘佛教看来都不能执著。

第三种观念认为“一”与“多”都实在。“多”是由众多的“一”构成的,这众多的“一”之间有差别。“一”无论是单独存在还是作为“多”的组成部分都是实在的。持这种观念的主要是婆罗门教哲学中的胜论派、佛教说一切有部的部分分支、耆那教等。这些派别基本上不主张仅有一个唯一实在的实体,而是认为事物由部分组成,或主张事物由多种成分积聚而成,无论是构成整体的部分还是整体自身都是实在的。

第四种观念否定唯一的“一”,肯定各种现象之“多”。这主要是顺世论哲学中显示的“一”与“多”的观念。顺世论否定婆罗门教等宗教派别中的“梵”或造世神等根本因的思想,认为事物是由若干种物质要素构成的。各种物质要素及其组合物都是实在的。

第五种观念认为“一”是实在的,“多”也不能说是虚假的。但“一”的真实性要高于“多”。这主要是吠檀多派中的“限定不二论”和“二元论”的观念。这两种梵我关系理论虽然不否定“多”的真实性,但在与作为根本实体的“梵”这种“一”相比时,“多”的实在性还是要低一些。

在以上五种类型的“一”与“多”的观念中,第一种观念的影响最大。它是印度哲学史上的主流观念,反映了古代印度社会中的第一种姓婆罗门种姓的主要思想,即认为在宇宙事物中,存在着最高实体,在人类社会中存在着最高等级,婆罗门种姓是社会中的至上阶层,其他种姓则要以其为根本。

第二种观念也具有相当的影响。这与印度古代重视宗教的传统有密切关系。宗教中的重要内容是要求看轻世间一般的物质享受或欲望的满足,否定这些成分的实在性。而性空的理论多少与此要求一致。尽管佛教中也有不离开世间来获得解脱的思想,但出世的倾向还是主要的。这在“一”与“多”的观念上自然有所反映。

其余三种观念也在历史上有一定影响。它们反映了印度古代社会不同阶层中人们肯定现实生活,追求实际美好人生的精神状态或需求。

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[7]姚卫群.古印度六派哲学经典[M].北京:商务印书馆,2003.

[责任编辑:林漫宙 ]

Abstract:The concepts of“one”and“many”were presented in ancient Indian sutras and later also in the theories ofmain philosophical schools,like Buddhis m,Brahmanis m,Jainis m and Lokayata.There are severalmajor typesof such concepts.Some hold thatonly“one”is real;some hold that neither“one”nor“many”are real;some deny the only“one”and admit the“many”,etc.They are directly related to the tendency of the basic theories in their schools,and also significantly connected with ancient Indian political,social and historical background.

Key words:Indian philosophy;Buddhis m;Brahmanis m;one;many

The Concepts of“One”and“Many”in Ancient I nd ian Philosophy

YAO Wei-qun

(Department of Philosophy,PekingUniversity,Beijing 100871,China)

B 351.2

A

1004-1710(2011)02-0020-06

2010-09-13

教育部人文社会科学重点研究基地北京大学外国哲学研究所项目(08JJD720043)

姚卫群 (1954-),男,江苏启东人,北京大学哲学系教授,外国哲学研究所研究员,博士生导师,主要从事佛教与东方哲学研究。