康德的上帝观初探

李艳辉

哲学与文化

康德的上帝观初探

李艳辉

对中国的西方哲学研究历史稍有了解的人，大概都会同意，柏拉图、亚里斯多德、康德、海德格尔等哲学家，在中国人心里是最重要的几位。对他们的研究可称为显学。由于思想体系的宏大与复杂，每个哲学家思想的每个层面不可能都得到同等程度的关注。对康德哲学的研究也不例外。其宗教哲学得到的研究相对较少，许多真知灼见尚处于被遮蔽的状态之中。宗教思想是康德哲学体系不可缺少的部分之一，在对这部分思想没有很好了解的情况下，很难说对康德的总体评价是全面、准确的。为了全面、准确地理解康德，对其宗教思想进行仔细研究是十分必要的。

研究康德宗教思想可以从多个角度切入，本文以上帝观为切入点，首先是因为上帝观堪称康德宗教思想的核心和主线。康德的上帝观具有丰富的内容，我认为可以把康德上帝观具体化为四个密切相关、层层深入的问题：我们如何把握上帝之存在？相信上帝存在之必要性和合理性何在？上帝的属性是什么？我们应该以何种方式信仰上帝？回答了这四个问题，就把握住了康德上帝观以至其宗教思想的主要内容。

其次，康德作为一个伟大的哲学家，他的上帝观乃至宗教观在宗教思想史上的地位非常重要，其中包含的很多合理的观点，构成了他对人类贡献的一部分，在今天仍有重大价值。一般来说，上帝观念既然是人类头脑的产物，那么由于人类及其思想的多样性，人们的上帝观必然也是多元的。不同的宗教有不同的上帝观，同一宗教内部的不同派别对上帝的理解也有差别，甚至同一教派的不同个人对上帝可能都有自己的理解。探究每个人上帝观的具体内容也许是有趣的，但却是不必要的。康德的上帝观则因其内容的深刻、丰富及影响深远而成为值得深入探究的对象。

一、康德上帝观的基本内容

本文把康德上帝观分解为四个问题：如何把握上帝之存在；为何相信上帝存在是必要的；上帝的属性是什么；人应该以何种方式信仰上帝。在“三大批判”和《纯然理性限度内的宗教》等书中，康德对上述问题进行了详细的、繁复的论证。在此仅撮要概述如下：

简明地说，在我们应该如何把握上帝之存在问题上，康德认为，把上帝存在当作一种知识，进而通过理论途径去证明上帝存在，是行不通的。证明上帝存在的所有理论方式都缺乏令人信服的明晰性和严格性。其根源在于，上帝作为一种本体，在现象中没有呈现，我们对他没有任何感性材料，根本不能形成知识，因此上帝存在的理论证明方式注定会失败。但是，需要注意的是，康德否定的只是证明上帝存在的理论方式，而不是上帝存在本身。正由于从理论上证明上帝存在是不可能的，所以，也是不必要的。

但是，康德认为，我们相信上帝存在却是绝对必要的，也是合理的。因此，他试图从实践理性的角度和道德目的论的角度论证相信上帝存在的必要性和合理性。从实践理性来说，它以至善即德性与幸福的统一为目标，而人作为有限的理性存在，一方面在有限的人生中不能达到绝对的道德完善，另一方面，即便达到了道德完善，人自身也无法保证得到配享的幸福，因此，为了能够达到至善，实践理性必须设想灵魂不朽和上帝存在。如果人类理性从道德观点反思世界的进程，即从道德目的论来看，大千世界，从无机物到有机物，似乎都有着某种目的，我们可以把这个世界看作一个目的王国，在其中存在着一个目的的秩序，即存在着一个最后目的。这个最后目的就是服从道德律的有理性的存在者即人的实在存在。因为只有人是自由的；人的自由及其价值体现在其善的意志对于道德律的服从，道德律是理性为自身的立法。人的最后目的是在世上通过自由而成为可能的最高的善。但是，人要把最高的善树立为自己的最后目的需要一种主观条件，这就是物理的善，即幸福。可是，靠我们理性的能力，我们不能想象道德的善与物理的善能够通过自然的原因而结合在一起，因此，我们就必须假定一个道德的世界原因，一位创造主，即上帝。

既然上帝是我们出于实践理性的需要，主观上合理地假定的，因此，上帝的属性就不是指上帝本身是什么或其本性是什么，而是指他对于作为道德存在物的我们而言是什么。换言之，我们只是在作为道德存在物的我们与上帝的关联中设想上帝的属性，离开了这种关联，我们在上帝那里不认识任何东西。根据实践理性的需求，我们设想的上帝具有三种道德属性：他是世界的全能的创造者，即在道德上是圣洁的立法者；他是人类的维护者，是人类的慈善的统治者和道德上的照料者；他是他自己的神圣法则的主管者，即公正的法官。我们之所以设想上帝是圣洁的立法者，是由于人们把理性为自身设立的道德法则设想为上帝的立法、诫命而去服从；设想上帝是仁慈的统治者，是期望当人类在道德实践中竭尽全力也不能达到道德上完善的目标时，上帝以他的仁慈、恩典弥补人力之不足，保证人配享的幸福；设想上帝是公正的审判者，是期望上帝仅仅以人们的德性为审判的根据，使有德者得到幸福，邪恶者得到惩罚。

既然上帝是道德的上帝，那么人使他喜悦的唯一的方式就是善的生活方式。因此道德的宗教的原理就是：每一个人都必须尽其力所能及去做，以便成为一个更善的人。但人的本性中既有向善的原初禀赋，也有趋恶的自然倾向。人性中的根本的、普遍的恶是人把其他感性动机作为遵循道德法则的条件，即不把遵循道德法则当作决定人的任性的唯一、充足的动机，这种意念中的恶普遍地存在于人的本性中，即便在具有善良德性的最好的人身上也是如此。因此人与道德完善的距离相当遥远。人应该做的是在思维方式中发动一场革命，把颠倒了的次序纠正过来，即把遵循道德法则作为自己唯一的、充足的动机，采取一种善的生活方式，逐步使自己的德性向完善接近。只有一个道德完善的人才是上帝所喜悦的人，因此，人取悦上帝的唯一方式就是道德的方式。至于教会规章中规定的其他方式，只能作为振奋人的道德意念的手段，如果以为这些手段本身即是上帝所喜欢的，就是一种宗教妄想，而出于种种宗教妄想的行为都是对上帝的伪事奉。

二、如何看待康德的上帝观及其相关论证

通过以上论证过程，我们可以看到，康德的所有推论，都是建立在对人类理性的分析基础上的。以理性为基础，上帝只能是这样的上帝；信仰上帝也只能以这样的方式。如何看待康德这种基于理性的、把理性原则贯彻到底的宗教思想呢？

第一，康德的宗教思想是康德整个批判哲学体系的一个有机组成部分。它包含两个意思：其一是说，宗教思想是康德体系的一个部分，其二是说，这个部分是有机的，意即其宗教思想与批判哲学是一致的。康德明确指出，“我的理性的全部旨趣 （既有思辨的旨趣，也有实践的旨趣）汇合为以下三个问题：一、我能够知道什么？二、我应该做什么？三、我可以希望什么？”①康德：《纯粹理性批判》，《康德著作全集》第3卷，第514页，北京：中国人民大学出版社，2004。其中第三个问题即是康德的宗教思想，作为对于一生致力于解决的三大问题之一的一种解决的宗教思想是康德体系的不可缺少的组成部分。对于这一点，持异议的可能不多。对于第二方面，即宗教思想与康德批判哲学体系是一致的，有人持不同意见。但从以上我们对康德观点的分析来看，康德是把批判哲学的原则贯彻到宗教批判之中的，批判哲学的三个部分是紧密地联系在一起的。例如，在对上帝存在及其属性的把握上，康德通过对理性认识能力的考察，说明了关于上帝我们不可能有任何知识，上帝不是知识的对象，而是信仰的对象。他告诉我们从理论理性的角度不可能对上帝存在及其属性做任何断定。这样，康德对第一个问题的解决就为后两个问题的解决指明了方向。再如，道德的宗教的建立是以人的自由为基础的，而自由是在实践理性批判中确立的。也就是说，自由概念是把批判哲学的后两大问题联结起来的纽带。

第二，上帝问题是康德批判哲学关注的焦点之一，是批判哲学的重大主题，也是驱动其哲学思考不断前进的重要动力。康德所有的哲学努力，从一定意义上说，是为了重建形而上学。而重建形而上学的目的就是为了解决上帝、自由、灵魂不死问题。如康德所言：“上帝、自由和灵魂不死是这样一些课题，解决它们是形而上学的一切准备的目的所在，是它的最后的和唯一的目的。”②康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，第495页，北京：中国人民大学出版社，2007。可以说，上帝问题始终是他要着力解决的问题之一。因此，在他的思想发展的不同阶段，上帝主题不断出现也就不奇怪了。

如果离开康德的学说，把注意力放在康德本人的生活和内心，我们对他的信仰状况知道些什么呢？据说，他的朋友和传记作者雅赫曼（Jachmann）曾经指出，在与朋友的私人谈话中，康德说出了他对上帝的内在感情和对上帝存在的真正信仰，这是无可否定的证据。③See Palmquist，Kant’s Theocentric Metaphysics.尽管康德终生从未去过教堂，但是，这不妨碍他的信仰，因为他是反对以前往教堂等外在方式事奉上帝的，可以说，康德的宗教信仰似乎就是他主张的纯粹的理性信仰，他信仰上帝的方式是内在的方式。④根据库恩的传记，康德的朋友舍弗纳（J.G.Scheffner）“对康德的想法再清楚不过了：康德不相信死后还有什么可以期待的。虽然在他的哲学里面，他高举对于永恒的生命与彼岸世界的希望，在个人的生命中，他对这些概念的态度却是冷淡的……‘上帝’和‘不朽’等都是理论的假设，他自己却不曾真正相信它们。他认为这样的信仰只是‘个人的需要’。康德自己没有这种需要。”（《康德传》，第33页，北京：北京世纪文景文化传播有限公司，2008）或许站在神学与哲学的不同立场解读康德，得出的结论会不同，但是，我觉得康德的生活与他的哲学在事关信仰方面必定具有一致性，我们很难想象康德本人的信仰会超越纯然理性的界限。

第三，康德关于道德信仰的见解，对于信仰上帝必要性和合理性的辩护，可以看作批判哲学自身的世界观，从中我们看到康德对于人类处境的洞察以及对这种处境的理性的回应；他的道德的宗教的原理实际上是要求人类在面对自身成问题的处境时要有道德的勇气。康德关于道德信仰的学说建基于人的二重性概念之上。他认为，人作为一种存在，既是有限的又是理性的，既为不可避免的有限性拖累，其理性又具有超出这种限制的能力。人类理性为人规定了一个最终目标，一个生存的最高目的，一种与他的有限理性不可分离的理想。人在追求这个理想的过程中必然遇到他自身的有限性的限制，他的努力伴随着失败和不确定性，因此他需要一种道德的信仰，一种只要他不放弃自己的理性和理性的目标就不能放弃的信仰。

道德的宗教的原理要求人不断地与自己心中恶的意念做斗争，在尽力成为一个更善的人的努力中保持一种期望，即期望上帝依照我们德性的程度给予我们幸福。其实质是要求人通过对上帝的智慧与仁慈的信任而在追求最高目标的过程中获得面对困难与挫折的勇气。因此，道德信仰能够使人在遭遇有限性时仍能保持理性，保持一种清醒的希望，而不致陷入疯狂的绝望。从这个意义上说，道德的宗教就是斯多亚派的“勇气”和“服从”加上基督教的“信”、“望”、“爱”。人类几千年来的境遇没有根本的改变，人类的问题依旧。康德提供的解决办法似乎没有什么新奇之处。但康德毕竟与基督教神学家不同，在他看来，人生的问题不能靠启示和宗教幻想来解决，而必须依靠人自身的努力，这就是真正的启蒙。当然，康德并没有认为道德的宗教能够最终解决人类生存必然面临的二重性问题（实际上，康德尽管对人的本性中的道德禀赋的力量给予了充分的肯定，但他没有表现出对人类未来的乐观，因为他对人性中的根本恶有深入的洞察），他只是提出了人类应该达到的目标，以及在追求目标过程中面对矛盾和困惑的一种理性的手段。

第四，康德从实践理性的角度对道德信仰的论证，给信仰存在的合理性提供了最为有力的说明，可以说，他对知识与信仰关系的处理包含着极大的真理性和真正的创见。康德自己也说过，上帝存在的道德论证不是新发明，而至多不过是一种新得到讨论的证明根据。①康德：《判断力批判》，《康德著作全集》第5卷，第478页。可以说康德的独创性不在于道德信仰见解本身，因为，在康德之前，廷德尔已经达到了康德的结论，康德的贡献在于他为之提供的理性辩护。

对于康德在这个方面的贡献，伍德有过精彩的分析。他说，如果我们把康德与其他哲学家比较，他的独创性可能更加清晰地显现出来。其他近代哲学家如笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨、洛克、贝克莱、黑格尔等人，都试图在哲学知识的综合系统之内为信仰找到一个位置。他们认为宗教信仰是思辨的真理，可以通过经验被认识，或者可以运用理性的证明确证其真理性。但是这种思想受到了挑战。比如帕斯卡和克尔凯郭尔就否认哲学家的抽象的上帝，因为个人信仰的上帝的情感的意义不能被搁置起来，或被还原为与个人无关的理性证明的贫乏真理。他们主张与活生生的信仰遭遇的活生生的上帝，这种信仰毫不犹豫地承认其处境的危险和不确定性，并把自己当作赌注、一种跳跃。在理性的辩护缺席的情况下，人必须下赌注或采取这样的一跃。实际上，这种下注或跳跃与思辨的论证毫无关系。

康德如何看待在“哲学家”和“信仰者”或“哲学（理性、知识）”与“信仰”之间的争端呢？伍德认为，康德最深的确信是与帕斯卡和克尔凯郭尔在一起的。他否定对知识与信仰关系问题的思辨解决方案。这种方案的不适当不像帕斯卡和克氏所认为的那样在于与圣经信仰的冲突，因为圣经信仰尽管有肯定的历史的基础，但也可能是错误的。这种思辨的解决方案的不足之处在于它与人的处境的真正的、有效的概念相冲突。“信仰的人”觉察到，人的有限的理性是一个不能避免紧张与冲突的成问题的条件，人对这种条件的回应不能仅仅采取超然的、客观的理论认知的形式，而是必须加入他的意志和情感。人类的处境是个“问题”，因此，对它的终极回应就不是沉思而是决定。思辨的哲学把人类理性有限的、成问题的立足点与神圣的沉思的无限的、没有关切的立足点混淆了。当康德说“扬弃知识，以便为信仰留有余地”时，他扬弃的是这样一种哲学的教条：它无视人类处境所具有的问题，并把人对这种处境的回应从个人的选择和委身还原为一种单纯抽象的、漠不关心的理论断言。

但是，康德也并不会接受帕斯卡（以及克尔凯郭尔式的）对理性与信仰关系的解决方案，因为他们在强调信仰的特殊性质时，不仅否定了理论认识，而且否定了理性本身。在他们看来，信仰的对象是一个“悖论”，是某种与理性绝对不同的东西，与这个对象的遭遇只能发生在理性的“极限”处，发生在理性不能解释和证明的“决定”中。因此在对信仰的回应中理性自身应该被否定。康德对这种非理性主义也是同样反对的，就像反对思辨的教条主义一样。如果说“哲学家”由于没有认识到理性的限度而忽视了人的有限理性的问题性的话，那么，“信仰的人”则缺乏运用有限的理性的勇气，并且试图通过否定理性和盲目屈从于非理性而逃避有限理性的问题处境。

因此，与“哲学家”一样，康德要求对宗教信仰给以理性的考虑，并在理性的哲学体系内证明这种信仰的合理性。如果说“信仰的人”正确地指出了以“信仰的跳跃”来回应人类处境的必要性，那么，这种必要性和信仰自身也需要通过对人类处境的一种自我批判来加以证明。而康德把这两个方面结合起来，从实践理性的角度证明了信仰的合理性。可以说，康德不仅证明了理性与信仰是相容的，而且证明了对于人这样一个理性的有限存在物来说，信仰和理性还是彼此需要的。由此，伍德认为，康德所实现的理性与信仰的统一，这种既保持宗教信仰的个人性、也保持理性的可普遍传达性的尝试，是康德道德信仰见解的真正的独创性和恒久价值之所在。①See Wood，Kant’s Moral Religion，p.250-254.本文赞同伍德的观点，并且认为康德的有关思想在当代仍然具有巨大的价值。

三、康德宗教思想的影响及当代价值

（一）康德宗教思想对后世的影响

就宗教思想而言，康德对后世的影响是巨大的。利文斯顿在《现代基督教思想》中对于康德宗教思想的影响做过论述，他说：

康德对于现代宗教思想的影响是不可估量的。没有一个人比康德的影响更大，但施莱尔马赫可能是个例外。康德的成就，播撒了十九世纪宗教思想的许多流派的种子，这些流派所取的方向常常是大相径庭的。因此，康德的重要性，就在于他的思想的丰富性与启发性。《纯粹理性批判》帮助播撒了现代宗教不可知论的种子。宗教上的“幻觉主义”与“主观主义”则常常被追溯到康德在“先验辩证讨论”第三章中对上帝等观念的“调整性”运用上。在康德为上帝和灵魂不朽所作的道德公设中，可以看到宗教上的实用主义。康德在第一《批判》中关于先验范畴的观点，在探索宗教上先验的东西，即探索独立于科学与伦理的、只属于宗教的范畴方面，影响了施莱尔马赫，后来又影响了别的一些人。另一方面，一大批重要的神学家，主要是阿尔布莱希特·利奇尔及其继承者们，又以康德的第二《批判》为榜样，并以康德对知识与道德信仰的划分为基础，力图建立一种伦理有神论。康德对后来神学影响的这份清单，还可以延长下去。②〔美〕利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，第155页，成都：四川人民出版社，1999。

从以上引文可以断定，康德宗教思想对后世的影响是很大也很复杂的。就本文而言，一方面难以做到对如此多方面的影响都加以论述，另一方面可能也是不必要的。因此，本文仅仅撷取两个例子，从这两个方面可以窥见康德巨大影响之一斑。

1.康德对上帝存在证明的批判的影响

康德宗教思想中影响最为广泛和深远的，也许就是他对上帝存在证明方式的批判了，同时也可以说，这也是被误解最深的。康德对上帝存在证明传统方式的批判自从公之于众以来，就成为关心这个问题的学者必须认真对待的见解。支持康德观点的人认为他的论证是有力的、正确的。不赞成康德观点的人则绞尽脑汁想办法反驳康德的论证。从一定程度上可以说，康德对上帝存在证明的批判，使得不信上帝的人从此有了不信的理由；信上帝的人要想证明上帝的存在，只好另找出路，或必须从反驳康德的观点开始。那么，在康德之后，关于上帝存在证明问题的争论有哪些变化呢？

从关于上帝存在的本体论论证的晚近争论来看，很多宗教哲学家支持并发挥了康德的观点，例如，赖尔（Gilbert Ryle）、克龙比（I.M.Crombie）、斯马特（J.J.C.Smart）等人都认为，任何关于存在的命题不仅是综合的而且是偶然的。为本体论论证辩护的当代美国哲学著名的分析哲学家马尔科姆（Norman Malcolm）则运用分析哲学原则尤其是模态逻辑原理来反驳康德的批判，为本体论论证辩护。“存在不是属性 （谓词）”，“任何关于存在的命题都是综合的”，这两个观点是康德批判本体论证明时所运用的观点。马尔科姆则对“存在命题”的意义进行了具体分析，认为不能把存在理解为偶然的存在，而应该理解为必然存在；如果把必然存在理解为上帝的本质属性，并没有什么错误。“关于上帝存在的传统证明忽视了认识所必需的条件”，这是康德对本体论论证的另一责难。马尔科姆认为康德的这种指责的错误在于把“必然命题”当成了“条件命题”，即在两个不相容的命题之间画上了等号：“上帝必然存在”=“如果上帝存在，则他必然存在。”后一个命题里的条件从句可理解为“上帝也有可能不存在”，这样一来，如果要求后件“上帝必然存在”成立，前件“如果上帝存在（不存在也是可能的）”也得成立，结果就是这样矛盾的一个句子：“上帝必然存在，但他也有可能不存在。”由此，马尔科姆认为，康德并没有驳倒本体论证明。但是，我觉得，这种从语义和逻辑上进行的分析并没有动摇康德的观点。而且马尔科姆是在已经预先认定“上帝必然存在”的前提下来进行逻辑分析的，所以他对康德的反驳是没有力量的。

关于上帝存在的宇宙论证明，主要是借助因果观念从逻辑上推论出第一因。康德认为这种逻辑推论不具有严格的明晰性。因此在康德之后有不少学者只得对宇宙论证明从其他角度进行辩护。其中比较引人注目的是美国学者克雷格（Willam Lane Graig）严格地从时间意义上推论出第一因。他利用了科学的最新发现“宇宙微波背景辐射”所支持的宇宙大爆炸理论，他的推论是：任何事物开始存在，必有其存在的原因；整个宇宙或世界也有其存在的开端（根据宇宙大爆炸假说），因此，宇宙或世界必有其存在的原因。①这一小节内容参考了张志刚 《宗教哲学导论》第一章。

也有学者从康德这里受到启发，发展出一种过程神学，即不再认为上帝具有全知、全善、全能等属性。实际上，对于上述证明究竟应该如何评价，这还是一个问题。本文举出以上两个例子，只是想说明，任何一位想对上帝存在提出新的证明方法的人，都得首先认真对待康德对上帝存在证明传统方式的批判。

2.康德道德神学对利奇尔主义的影响

利奇尔是 “从施莱尔马赫到巴特之间最有影响的教会神学家”，②〔美〕利文斯顿：《当代基督教思想》，上卷，第488、489、489-490页。对利奇尔影响最大的可能就是康德了。康德对他的影响集中地体现在他的实践的宗教观中。“在利奇尔看来，宗教完全是一个实践的问题。它既不是神秘的感受，也不 （像黑格尔派所认为的那样）是形而上的认识。从根本上说，宗教是对于道德自由的体验，对于摆脱自然之盲目必然性的束缚的体验。宗教信仰之出现，首先与人同‘自然的生活条件’的搏斗相关联。”③〔美〕利文斯顿：《当代基督教思想》，上卷，第488、489、489-490页。利奇尔也与康德一样，从人的二重性去理解宗教：“在每一种宗教中，在人所尊崇的超人间精神力量帮助下所追求的东西，就是这个矛盾的解决，在这种矛盾中，人发现自己既是自然界的一部分，又是要统治自然的一种精神性的人。因为在前一种角色中，人是自然的一个组成部分，依赖于自然，受制于他物，为他物所局限；可是作为精神，他却受到刺激推动，要去维护自己对于外物的独立性。在这两者的交换处，宗教作为对超人间精神力量的信仰而出现，靠着它的帮助，人自身所拥有的力量以某种发生得到了补充，并被提升到一种自身的统一状态，这就可以与自然界的压力相匹敌了。”④〔美〕利文斯顿：《当代基督教思想》，上卷，第488、489、489-490页。可见，利奇尔也是从人的二重性即人的生存处境出发，从道德角度论证对上帝的信仰和宗教本质的，从这里明显可见康德思想的影响。利奇尔从价值判断理论出发提出，没有纯粹的、与价值判断无涉的对上帝的认识，“凭着信仰”是对上帝的任何认识的一个绝对必要的条件。从这个思想中也可以看出康德的影响。这个思想在康德那里也是存在的，只是没有这样明确表达。因为在康德看来，纯粹从理论认识的角度是不能认识上帝的，只有与人的道德实践相联系（实际上是与价值相关）时，我们才可以对上帝有所设想、信仰和言说。

（二）康德宗教思想的当代价值

对康德宗教思想的现代价值可以从许多方面来挖掘。我们认为，康德宗教思想的现代价值突出地表现在以下几个方面。

1.康德对于知识与信仰关系的处理方案给我们这样的启示：在我们的精神生活中应该赋予宗教应有的地位。

对理性结构的分析，以及对理论理性认识能力的考察和实践理性概念的提出，论证了信仰的合理性，是康德划时代的贡献。

首先，康德对于理性之有限性的揭示，为真正的信仰开辟了道路。其实理性的有限性早就被认识到了。如库萨的尼古拉在 《有学识的无知》中指出，人们一般使用类比的方法对未知的东西作出判断，但是“作为无限的无限是我们所不能认识的，因为它处于一切比较之外，超出于一切比较之上”。因此，甚至对最热情地追求知识的人来说，他所能获得的也只能是“有学识的无知”。“有学识的无知的基础就在于绝对真理是我们所无从掌握的这一事实。”①〔德〕库萨的尼古拉：《论有学识的无知》，第4、6页，尹大贻、朱新民译，北京：商务印书馆，1988。但是，康德对理性有限性的分析更为透彻、深刻。他指出，人的经验范畴是有限的，理性靠有限的范畴只能认识现象，而不能认识物自身；同时，人的存在也是有限的，人是有限的理性存在，他具有时间上的暂存性，因此不可能超越暂存性而达到永恒。正是由于理性是有限的，因此人对于客观上根据不充足、但主观上根据充足的东西的信仰才具有合理性，因此，康德才称自己“扬弃知识，为信仰保留了空间”。

其次，康德的道德论证是从实践理性角度对信仰合理性的论证。所谓的道德论证，不是证明了客观上有一个上帝实存，而是人类在道德上需要一个上帝。虽然道德本身可以没有上帝（因为道德原则本身是自律的），但是，人是有限的存在，他需要生活，需要幸福。一个人如果只有道德没有幸福，他对道德的信念就会动摇；谁来保证有道德的人可以得到幸福，善有善报，恶有恶报呢？他需要有一个上帝，来保证他得到与他的道德相配的幸福。“要做到这一点，就必须设想上帝具有一种能力，可以安排整个自然界趋向于最终的道德，达到德福一致。凡是有德之人都获得与他的道德相配的幸福，这就是最高至善。最高至善是整个自然界的终极目的，它的先天形式是道德律，它的后天质料是幸福，幸福与道德律相配、形式和质料统一，这就是至善，它是由上帝所保证的。这就给人带来了德福一致的希望，当然这个人也必须能够活得那么久，那就必须要有来世，就必须灵魂不死。尽管我的肉体在此生此世已经消失了，但是我的灵魂在来世可以得到报偿。这都是上帝安排的。”②邓晓芒：《康德〈判断力批判〉释义》，第387页，北京：生活·读书·新知三联书店，2008。设定一个上帝的存在具有道德上的根据。

虽然康德的道德论证遭到一些人的批评，但是，也有相当多的人承认其中包含着合理性。在社会从现代到后现代的转变过程中，宗教信仰在走向世俗化的同时不仅没有消亡，反而得到某种形式的复兴。实际上，从人的精神结构和生存状态来说，只要人想要超出自身的有限性，去追求至善的完美理想，那么人一定会达到对某种终极实在的信仰。“也许从某种意义上说，广义的宗教感是人类的本质。”大卫·格里芬在《后现代宗教》中说：“在十八和十九世纪，主要思想家们的特点是认为无神论是个好东西。对上帝的信仰被认为整个说来是对人类有害的。在二十世纪——鲍默（Franklin Baumer）遵循凯斯特勒（Authur Koestler）的说法称之为‘渴慕的岁月’——主要思想家却更倾向于说明丧失上帝信仰的负面后果。他们发现尼采的预言是正确的：一个彻底失去了上帝的世界，要比那个相信尼采和其他晚期现代人所鄙视的上帝的世界糟糕。”③〔美〕大卫·格里芬：《后现代宗教》，第94页，北京：中国城市出版社，2003。或者换句话说，对上帝完全失去信仰所带来的负面后果在一切方面超过了反驳上帝观念所具有的正面意义。这些后果包括规范和价值的相对主义、虚无主义。“倘若没有上帝，那么每件事都是允许的。”

既然信仰自身具有某种合理性，那么就应该对这种合理性予以承认。康德对理论理性与实践理性的划分、对现象与物自身的划界，实际上是划分了理性与信仰、哲学与宗教各自的地盘，它们在各自的地盘内都具有自己的价值和合理性，它们可以互补、共存，就像它们本来就共存于人的精神结构中一样。所以，不能把理性与信仰、哲学与宗教截然对立起来，视为水火。理性与信仰的关系问题是贯穿西方思想史的核心问题之一，在西方哲学和宗教思想史几千年的发展中留下了数不清的问题、争论、著作和思想家，要把两者之间的紧张关系的历史线索梳理清楚，无疑是一项艰巨的任务。本文不可能过多涉入这种争论，而是只想指出：如果仅仅以哲学的、理性的方式认识世界和人本身，把宗教信仰视为迷信和愚昧，哲学就会在一定程度上成为空疏的、干巴巴的抽象和形式主义，人的精神世界的丰富性就会被遗忘。

从我国的状况来看，由于种种原因，即便受过大学教育的人对宗教信仰的合理性也缺乏应有的认识，哲学学者和宗教学学者之间乃至宗教学学者内部亦缺乏深入的交流和理解。康德对知识与信仰界限的划分，不是为了使两者变成“陌生人”。康德不仅论证了两者各有自己的空间，而且论证了两者彼此的相互需要（或人本身对这两者的需要）。所以，也许我们应该强调两者的相容性，促进它们的联合，为整个人文社会科学研究奠定坚实的基础。

2.康德关于道德的宗教是唯一真宗教的思想，突出了理性与宗教信仰的关联，可以帮助我们抑制宗教迷信和狂热，同时很好地发挥宗教的道德功能。

康德认为，“狂热的宗教妄想是理性在道德上的死亡，而没有理性就根本不可能有宗教”。①《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第179页，北京：中国人民大学出版社，2007。在他看来，道德的宗教是以纯粹的理性信仰为基础的，应该只有一种真宗教，即纯粹的道德的宗教；只有一种信仰上帝的方式是正确的，那就是努力成为一个道德上更善的人。除此以外的其他方式如崇拜、祈祷、上教堂等等都是出于宗教妄想的迷信和伪事奉。

康德的道德的宗教遭遇的批评之一是说康德缺乏或根本没有对宗教情感之本性的洞见，他没有认识到独特的宗教情感也具有一定的普遍性。因此，后来的施莱尔马赫号召理性主义者们“放弃‘应该只有一种宗教’的无益而愚蠢的希望”，②〔美〕利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，第160、180页。并从人与上帝的感情联系中理解上帝，这无疑是对康德的一种反动，同时也是一种补充。实际上，康德对宗教情感和宗教经验的分析是非常深刻的。可以说他认识到了宗教情感和神秘宗教经验的本质，但他拒绝接受宗教情感及其在道德的宗教生活中的作用，他也不相信宗教情感能够从理论上或从道德上被认知，他把这样一种宗教经验批评为 “神秘主义”和“狂热”：它相信自己能够直接与神交流，从而能够取代理论概念和道德概念，可以不必诉诸道德上的努力。因为，在康德看来，即使宗教经验是认知性的，它也不能被认识到就是如此，因为它不可传达，不具有普遍性。即使上帝真的对人说了话，人也不知道那是上帝在说话，人不可能通过感觉把握上帝。另外，人也不具有那样的直观能力：“因为最高存在者直接临在这种情感，以及这种情感与其他任何一种情感——包括道德情感——的区分，是对一种直观的感受能力，而人的本性中并没有进行这种直观的感官。”③〔美 〕利文 斯顿： 《现代 基督教 思想》 上卷， 第160、180页。在最宽容的意义上，康德也只是承认，（对某些宗教仪式的）经验可以起到振奋道德意念的作用，而这只不过是强化了理性已经具有的道德知识而已。所以康德一般认为，上帝作为超验者，是只能被思想的。也许可以这样说：从康德的批判哲学的原则出发，必然对宗教情感和宗教经验持这样的态度。

应该说，在当今的中国社会里，康德所批评的宗教迷信和伪事奉现象是普遍存在的。普通大众的信仰往往出于实用的目的，有些人尽管也在宗教信仰的要求下努力向善，但道德上的努力最多只是众多信仰方式中的一种，甚至不是最重要的一种。其根源当然如康德所指出的那样，是深植于人性的弱点之中的。尽管康德在展望未来时乐观地希望，人们的宗教信仰会不断地“迫近纯粹的宗教信仰”，现实的“有争议的教会”“最终会发展成为不变的、全体一致的、凯旋行进的教会”，④《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第116、117页。但是，他也意识到这只是一种理想，在现实中永远不能达到，即道德的宗教不能是各种信仰的全部。因此，他认为应该把道德的宗教作为各种信仰的核心、必要条件。纯粹的道德的宗教与启示宗教的关系不是作为两个彼此外在的圆，而是两个同心圆，前者在内，后者在外。①《纯然理性界限内的宗教》，《康德著作全集》第6卷，第13页。由此可以说，对康德的第二种指责——其道德的宗教是狭隘的道德主义——是不成立的。我们可以温和地认为，如果没有这个内在的圆，各种信仰（外在的圆）就更有可能堕落为迷信和狂热。一种宗教信仰如果不把道德教化包含在内，其社会价值就会大打折扣，其生命力或许就不会旺盛。

从一定意义上说，康德对道德的宗教的强调与“梵二会议”后宗教界人士对于全球伦理的寻求在旨趣上有某种程度的暗合。一九九三年八月，来自世界各地的六千五百多名宗教界领袖和宗教神学学者在芝加哥召开了 “第二届世界宗教议会”，通过了《全球伦理宣言》。其目的是在全球普遍陷入一种文化和价值危机的情况下，从各种宗教中寻找普遍性的伦理资源，并把它作为底线伦理，要求全世界的人们共同遵守，以拯救人类。由于各大宗教中的确含有某些共同的价值观念和道德规范，因此可以说道德是具有可公度性的。由此我们至少可以得出以下几点看法：第一，康德关于道德的宗教是唯一真正的宗教的主张，真正抓住了宗教中具有普遍意义的东西，具有极大的真理性。这种普遍的道德内容正是宗教对话能够展开的基础。第二，由全世界宗教界人士通过的《全球伦理宣言》可以看作是由康德所谓“教会信仰”向康德所谓“纯粹的宗教信仰”即道德的信仰的一种过渡。因为他们是在“存异”的基础上“求同”，是有意识地弱化本文化、本宗教中独特的东西，即引起争端的教会信仰中的各种信条、规章，而强化不同宗教和文化中共同的东西，即道德。

3.康德对道德与宗教之间必然关联的揭示给我们这样的启示：任何一种系统完备的伦理学或宗教学研究都不应该忽视道德与宗教之间的内在关联，而在当代，道德与宗教为了解决各自面临的问题，也许应该尝试重建道德与宗教的联盟。这种联盟对于宗教与道德本身的发展以及道德学科和宗教学科的发展可能都是有益的。

万俊人教授在《宗教与道德之间：关于信念伦理的对话》一文中对此有过精辟的解释和分析。首先，他对于道德与宗教的意义关联提出了新的理解。他认为，这种意义关联至少可以从两个方面来理解：一方面，从原始起源的历史角度来看，宗教与道德原本就是具有着一体两面构成的文化现象，即便按照弗洛伊德的说法，把图腾崇拜看作是原始的宗教形式，把禁忌看作原始的道德形式，这种分别也只有思维辨析的意义。实际上，人类原初社会状态下的图腾与禁忌是难以两分的，图腾崇拜本身既出于原始先民的禁忌意识，又内含着他们实际生活中禁忌的具体内容，而其中所内含的宗教成分和道德要素也是难以区分的。另一方面，从人类生活的普遍意义和现实境况来说，如果人类坦诚地承认自身世界的有限性和外在世界的不确定性，如果人类不愿意使自身长期滞留于世俗物质或功利的一隅，或者说，如果人类依然想要保存其对于道德善或某种精神理想的向往，那么，人类就不能不保持对某种理想价值的开放性期许。正是对某种价值和意义的不可舍弃的理想或期许，决定了人类道德生活本身必定显现出某种无限开放的心灵境界和意义追求，因之使其道德的视景面向宗教敞开，并在人类灵性生活的层面与宗教发生对接。

其次，他对于重建道德与宗教联盟的必要性与可能性也做了分析。其必要性和可能性在于，道德与宗教各自都缺乏某种东西，而这种东西正是对方可以提供的。现代西方社会中占支配地位的规范伦理已经越来越清楚地显示出其不足：它既难以满足现代社会哪怕是最基本的道德生活需要，也缺乏足够的文化解释性资源，亦由于它自身固有的外在化特征所致，使它无法洞察和切入现代人的内在精神世界和终极关怀问题。而宗教有关信念伦理的文化指令却是对人类内在心灵生活要求的有力回应。经过近代政治革命和科技革命，宗教尤其是基督教有意识地放弃了过高的社会意识形态权威诉求，并通过持续的自我世俗化改善，使自身的社会文化功能得到了较大的恢复和强化：一方面，它自觉调和与科学理性的对立立场和对于科学曾经抱有的轻蔑态度，增强了自身对现代社会世俗文化生活之普遍要求的适应能力；另一方面，它也敏锐地洞悉和捕捉到了现代科学技术主义之工具理性极端化所造成的消极后果，努力重建健康合理的宗教信仰系统及其传播方式，重新唤醒人类对人生目的性价值的内在意识。因此宗教确实可以构成道德的一种重要的文化资源。那么，宗教所缺乏的或能够从道德那里汲取的是什么呢？宗教所缺乏的是它自身对人的价值实践的广泛直接的关照，换言之，现代宗教所需要的是道德的经验生活空间。现代宗教面临的问题是：一方面，它必须坚守其神圣理念和神道原则，以不失其超越性文化立场和绝对终极性价值导向；另一方面，自从宗教被近代革命剥夺了作为世俗社会之垄断性意识形态的文化特权以后，必须寻找新的文化参与方式和文化生长点，重新开辟一条可行的联结神与人、信仰与现实、神圣与世俗的通道，以修缮在近代人道主义浪潮的猛烈冲击下所出现的宗教与世俗分离、神与人对峙的败局。而无论就宗教自身的文化特性和表现方式来看，还是就现代社会为宗教所开放的实际参与的可能性来说，具有强烈终极关切和深厚文化意味的宗教最可能、最有效的切入现实世界的方式就是道德价值学的方式。价值关切或意义关切正是宗教与道德之间能够通达的根本文化路径。

从以上引述可以看到，从现代意义上看，道德与宗教之间仍旧具有不可割断的联系。康德所揭示的道德与宗教之间的意义关联的实质在于两者在理想价值层面上的共享信念，即两者是对某种完美至善之理想的相同诉求和期许。虽然把握道德与宗教之间必然关联的方式不一定像康德一样，采取“道德的宗教”方式，但是至少我们可以说，只要我们无法放弃道德本体论的探究，我们就无法全然否认道德的宗教性；同时，只要宗教想真正走入人们的生活，获得存在的合法性，宗教的道德化也将是一个不可避免的趋势。①见万俊人《宗教与道德之间：关于“信念伦理”的对话》，张志刚、斯图尔德主编：《东西方宗教伦理及其他：第三届中美哲学与宗教学研讨会论文集》，第107-118页。正由于道德与宗教之间具有不可割断的联系，道德学或伦理学研究以及宗教学研究亦应该在两者的交叉处加强研究，从而推进相关学科的发展。

最后需要指出的是：“千百年来，人的宗教生活的丰富画卷为观察者提供了一系列令人困惑的现象，而对这些现象的诸多研究又给观察者提供了一系列解释的嘈杂与喧嚣。”②〔加〕威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，第4页，北京：中国人民大学出版社，2005。在这些解释中，康德的解释只是其中一种，但却是让人冷静的一种，因为，康德对上帝、信仰、宗教的所有论述都是在“纯然理性界限内的”，或者说，他是“仅论理性界限内的”上帝、信仰与宗教。“界限”在康德哲学中虽然是一个有特定含义的重要概念，但是，我们或许也可以把它看成某种“维度”和“角度”。看待上帝、信仰和宗教，角度可以是多维的。如果说康德达到了“理性”之维探索的巅峰的话，其他维度的探索尚有多样的路径和广阔空间，从心理学、社会学、现象学等方面进行的相关研究在康德之后蔚为大观。这是否说明了康德宗教观的局限性或不足之处呢？我并不愿意用这样的字眼来评论，我更愿意说，如果没有康德，近两百年来的宗教学必定会是另外的模样。并且，无论是谁，无论什么理论，只要其立足点是确定的，就总有其达不到的视域。

李艳辉，中国人民大学出版社编审。