文艺复兴的另一个维度——在常熟理工学院“东吴讲堂”上的讲演

陈众议

文艺复兴的另一个维度
——在常熟理工学院“东吴讲堂”上的讲演

陈众议

丁晓原（常熟理工学院副院长，教授，博士，苏州大学博士生导师）：

同学们晚上好，大家晚饭都吃了吗？

学生：没有！

丁晓原：我更希望大家说没有，知道为什么吗？因为我们还有另一份晚餐要吃，那是一份精神盛宴。今天我们很荣幸请来了中国社会科学院外国文学研究所所长——陈众议先生，为我们的“东吴讲堂”做讲演。这位先生我可以用多个词来形容他。第一，他是一位帅哥。讲他帅哥的是谁？是一九九四年诺贝尔文学奖获得者，日本的大江健三郎对我们陈老师一个很好的称呼，好像是handsomeman。另外一个，陈老师是一个著名的学者，是中国研究外国文学非常著名的学者。陈老师是在国外留学，在国外取得博士学位的一个资深的具有非常丰硕研究成果的学者。他研究的主要的代表著作有《拉美当代小说流派》、《加西亚·马尔克斯评传》、《博尔赫斯》、《西班牙文学黄金世纪研究》等等。下面我请我们的同学以热烈的掌声欢迎我们敬爱的陈老师在中秋之前来我们学校给大家做讲座。

今天的话题也许比较沉重，而且可能会得罪一些人。我不知道在座的有没有赵本山、小沈阳或李宇春的铁杆儿粉丝，如果有的话，我向他们表示歉意。年轻人追星是可以理解的，我也年轻过，对年轻人的诸多情愫或热忱是能够设身处地、感同身受的；只可惜一不小心三十年弹指一挥间，蓦然回首，除了沉重感让我觉得自己活着，也就剩下“时不我待”的叹息和追悔了。

我要讲的题目较之前告诉林建法先生和诸位的多了一个“另”字——“文艺复兴的另一个维度”。这个“另”字意在强调文艺复兴运动的一个向度，这个向度也即巴赫金津津乐道的狂欢，只不过我所攫取的是批判的态度。

我现在从但丁开始讲起，到塞万提斯结束。

在人生的中途，我发现我已经迷失了正路，走进了一座幽暗的森林，啊！要说明这座森林多么荒野、艰险、难行，是一件多么苦难的事啊……

我说不清我是怎样走进这座森林的，因为我在离弃真理之路的时刻，充满了强烈的睡意……①但丁：《神曲·地狱篇》，第1页，田德望译，北京：人民文学出版社，2002。

这是十四世纪初但丁在《神曲》（直译《神间喜剧》）开篇处写下的文字，当时作者四十几岁，也就是说已过不惑。但丁写他来到一座光线幽暗的山下，被三只猛兽挡住了去路，它们是豹子、狮子和狼。正在危急之际，古罗马诗人维吉尔出现了，他应但丁心仪的女子贝雅特丽齐所托引导但丁游历了地狱和炼狱。最后，贝雅特丽齐又亲自带领但丁参观了她所在的天国。恩格斯称但丁是“中世纪的最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”。②《马克思恩格斯选集》第1卷，第2 4 9、6 0 3页，北京：人民出版社，1972。这当然是没有问题的。问题是无论在恩格斯之前还是之后，人们对文艺复兴的评价几乎是千篇一律的大褒大奖。我还得用恩格斯的话说，“这是一次人类从来没有经历过的最伟大、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代”。这当然也没有问题。问题是，人们总是忘记恩格斯的另一句话，即这些巨人乃是“给现代资产阶级统治打下基础的人物……”这些人物无疑包括达·芬奇（一四五二-一五一九）、米开朗基罗（一四七五-一五六四）、拉菲尔（一四八三-一五二○）等等，尽管他们并“不受资产阶级的局限”。③《马克思恩格斯选集》第4卷，第506-507页。同样，马克思认为文艺复兴乃是新兴的资产阶级借用古希腊罗马之名演出的一场新戏。④《马克思恩格斯选集》第1卷，第2 4 9、6 0 3页，北京：人民出版社，1 9 7 2。以上自然不仅仅是马克思、恩格斯的思想，它们是马克思、恩格斯总结几百年欧洲学术界所探讨和揭示的文艺复兴思想的一种方式。但这种方式多少改变了西方人文主义学术对于文艺复兴运动的界定。因为那些界定始终不尽准确。

现在的问题是，不仅西方资产阶级主流意识形态一味地推崇文艺复兴运动，就连我们也趋之若鹜、视如拱璧。且不说对文艺复兴运动的实际情况不甚了了，也无心了了，对马恩并看两面的观点也全然置若罔闻。

如是，但丁指向中世纪文化的伟大总结、伟大拥抱被淡化了、剔除了，而他的所谓文艺复兴的人文主义思想则犹如东方的太阳冉冉升起，越升越高。

我的问题是：但丁果然写出了文艺复兴的绚丽曙光吗？他的三只猛兽究竟意味着什么？进而，文艺复兴运动就真的那么完美无瑕吗？

一

胡适有句名言，谓待人在有疑处不疑，问学在不疑处有疑。在回答这三个“不是问题”的问题之前，我想瞻顾一下当今中国文坛。

康有为、梁启超的“托古改制”或托古喻今法众所周知，⑤这与马克思在《路易·波拿巴雾月十八日》中的说法如出一辙。这正是他们取法文艺复兴思想的一个见证。梁启超同时还说要 “以古证今”、“以中证洋”，也就是说不能直接照搬洋人，因为那样国人不会接受，而是要借古人之名以证今学、借中学以正西学。然而，他们地下有知，一定不会想到我们今天是如此这般地迷恋洋学，以至于食洋不化；又如此这般地从老祖宗那里取舍无度，以至于食古不化。

但这并不是说我们没有创新。托古托洋终究是为了开新。于是，我们除了依稀保留着老祖宗的些许美德或马克思主义及德先生、赛先生之类的影子或口号，还实实在在地有了“三俗”，有了赵小李和犀二姐等等。赵小李也即赵本山、小沈阳和李宇春，犀二姐也即犀利哥和两位“人见人爱”的“美大姐”（芙蓉姐和凤姐）。同时，我们还有了五百多部电影、一万二千多集电视剧的巨大年产，也有了三千多部长篇小说、一万五千多部各色文集、一百余万部网络小说的巨大年产。但是，所有这些产品的总和所产生的影响，也许都抵不过赵小李和犀二姐等六七个人的表演。

此话或有耸人听闻之嫌，因而难免遭人诟病。但我之所以要冒极言之大不韪，无非是因为考虑到面对如今这样一个众声喧哗、莫衷一是的狂欢时代，非极言几乎犹如苍蝇飞过、滴水入海，不能给人留下半点印象。换言之，这也是对如上几位当今风流人物和诸如其类的愤笔大嘴的一种蹩脚的摹仿。

话虽如此，但他们的影响绝对不容小觑，因为传统价值如集体主义、民族主义等等，正是在他们和如他们之流的调笑中坍塌、消解的。而西方个人主义、自由主义、物质主义思想则顺理成章地进入并迅速覆盖了华夏大地。

这就是说，我们用了三十多年的时间，完成了西方资产阶级（文艺复兴运动）历时三百多年才完成的“历史使命”：唤醒了令但丁毛骨悚然的那三只猛兽——肉欲、傲慢与贪婪。这是但丁在文艺复兴的晨光熹微中窥见的。

那么，文艺复兴运动又是如何唤醒那三只猛兽的呢？

人们对此早已麻木不仁。盖因人们只记得人性取代神性、人权颠覆神权、人学打倒神学以及诸如此类的伟大和光荣。于是，众声喧哗，众人狂欢。

然而，人性的弱点如猛兽般畅行无阻，人性的缺点似瘟疫般蔓延肆虐。于是，这世界愈来愈令人不安。如此一路跌撞，便是今天何以如此这般令人不安的由来。而美欧资本主义却依然咄咄逼人。因此，我们有必要对近来频繁出现的两个媒体关键词作必要的释读：一个是低碳，另一个是G2。先说后者。随着中国GDP赶超日本，成为世界第二，国际舆论为之哗然。只消稍加关注，你就会发现，来自美国和西方的反应大多是消极的。有酸溜溜的不屑，也有惶惶然的不安。与此同时，中国责任论、中国威胁论甚嚣尘上。至于碳排放问题，那也是美欧刚刚抛出的一张王牌。令人愤慨的是中国的减排承诺并未产生连锁反应，也没有感动美欧。联想到长期以来的“人权牌”、“能源牌”以及“西藏牌”、“新疆牌”和屡试不爽的“台湾牌”等等，美欧可以说是不依不饶、步步进逼，而我们却似乎仅有等人出牌、被动接招的份儿。问题还不仅于此，更为严峻的是新一轮的核能利用。且不说核大国的相关武器可以毁灭地球多少次，单就民用核能而言，用环境学家潘家华先生的话说，即使其技术完全过关，也不能百分之百地排除核废料的威胁、保证利用人的可靠。类似问题多多。尽管人类开始言说“消解人本位”的自然伦理，却不知亡羊补牢，犹未为迟，还是创造一个真正的乌托邦为时已晚？天作孽，犹可救；人作孽，不可活。我们大可以认为霍金关于世界末日的预言耸人听闻，却不能不承认面前的灭顶之灾不仅是显在的，而且几乎近在眼前。

于是，反思是不可避免的。一方面，针对人类欲望势不可挡、技术革命一日千里的严峻现实，人文价值的调整是不可避免的，一种更为理想的自然伦理、和谐伦理也正呼之欲出。这既是平衡道器的需要，也是文学经典必须保持的一个基本向度。但是另一方面，面对跨国资本主义的全球扩张，如果我们毫无自觉，那就只能被化；反之，避之犹恐不及，肯定也是死路一条。因此，既不能放弃发展，更不可随波逐流。这其实是摆在所有发展中国家面前的两难选择。在这种情况下，知进退、论取舍、构建相对平衡的核心价值体系、守护民族凝聚力和向心力并防狭隘极端不仅重要，而且殊是紧迫。

二

下面回到正题，我要借今天这样一个机会，并利用这样一个崇高的讲堂，请大家看一看西方神学和但丁所说的真理或传统价值是如何在文艺复兴运动诸人的“人间喜剧”的调笑、狂欢中颠覆、瓦解的。

先说宗教政治的高压政策使喜剧乃至一般意义上的幽默远离了中世纪文艺。当然，这并不意味着日常生活对幽默的疏虞。从但丁时代的俗语、俗语文学以及民间喜剧的兴起当可想见，日常生活中并不缺乏幽默，保存较多的中世纪卡斯蒂利亚语谣曲就是这方面的最佳见证。屈为比附，即使在“文化大革命”时期，幽默也仍然是我国人民日常生活的重要调料，尽管当时的文艺作品确实罕有幽默或喜剧的影子。从这个意义上说，东方传统的进入确实是中世纪末年西方喜剧，乃至幽默传统复苏的一针强心剂。且不说阿拉伯文学如何充满了诙谐和幽默。即便是在中国，幽默（调笑）的基因也从未中断。从先秦诸子笔下洋溢着讽刺意味的诙谐段子，如《守株待兔》、《揠苗助长》等等，到后来愈来愈向下指涉的各种笑话（见《笑林广记》），以至于当今无处不在的黄绿段子，真可谓源远流长、绵延不绝。诚然，政治高压确实是幽默和调侃、喜剧或闹剧的最大敌人。反过来说，如果没有万历年间由变革等引发的相对宽松的社会氛围，《金瓶梅》及冯梦龙的《笑史》、《笑林》等就不可能出现；如果不是乾隆中晚期相对开放的时代背景，《笑林广记》也不可能编撰成如此规模。而西方喜剧原是颇有渊源的，阿里斯托芬和米南德等古希腊喜剧创作显然是西方喜剧的源头和根基。只不过从阿里斯托芬到米南德就已然显示出了向下的趋势。概括地说，阿里斯托芬的喜剧因其讥嘲权贵名人而指向形上，而米南德的喜剧则因表现家长里短等相对地指向形下。

再说中世纪末叶，西方宗教政治的高压态势相当程度上是在文艺界的调笑声中被慢慢消解的。开始是东学西渐，阿拉伯人经由伊比利亚半岛将相对轻松、奇崛的东方文学翻译成拉丁文。在众多作品中，数夸张的《天方夜谭》和幽默的《卡里来和笛木乃》影响最大。于是，巨人、阿里巴巴和两个人做梦的故事不胫而走；狡猾的笛木乃、聪敏和愚钝的动物，以及农夫和农妇的逗笑故事广为流传，如一股清风吹动了相对静滞的西方文坛。十四世纪，意大利作家萨凯蒂（尤其是赫拉尔多夫妇的故事）显然受到了《卡里来和笛木乃》的影响。萨凯蒂笔下的赫拉尔多老人古怪而可笑，七十高龄时居然心血来潮，从佛罗伦萨出发去邻近的一个村庄参加比武大会，结果被几个居心不良的家伙戏弄了一番（他们将一把铁兰草塞进其坐骑的尾巴，使那匹马突然狂奔起来还不时地弓背跳跃，直到回到佛罗伦萨才消停下来）。在所有人的哄笑声中，他妻子将这位被愚弄的老人接回家里，一边让他躺在床上给他治疗身上的挫伤，一边对他愚蠢的疯狂举动大加呵斥。十五世纪，普尔契和博亚尔多也以玩笑的态度对待之前的文学或文学人物。前者为奥兰多的故事添加了不少民间笑料，后者则索性让奥兰多这么一位身经百战的人坠入情网后变成了笨拙害羞、被安赫丽卡玩弄于股掌之间的傻瓜。这种调笑在阿里奥斯托和拉伯雷的笔下演化为“戏说”与“大话”或“狂欢”，而在曼里克等人的喜剧中则已然发展为 “恶搞”。这种比严格意义上的讽刺更为随意，但也更有感染力的调笑与文艺复兴早期蓬勃兴起的喜剧化合成一股强大的文化力量，将相对僵硬的中世纪慢慢解构、融化。

如此，骑士罗兰（奥兰多）“因迷恋安赫丽卡而发疯”。都说描写他发疯的过程和心理变化是阿里奥斯托最出彩的地方，因为作者借此嘲笑离奇的冒险，歌颂爱情、忠贞和勇敢，并由此体现出人文主义思想。

福伦戈在其长诗《巴尔杜斯》中则有意将意大利俗语，尤其是日常生活中带有戏谑和嬉闹功能的词汇和概念同一本正经的拉丁语杂糅起来，以便用前者颠覆后者。作品因此而获得了强烈的喜剧效果。这颇让人联想到韩寒等年轻写手对某些八股腔和主流意识形态中某些空洞语汇的讽刺性摹仿。巴赫金认为拉伯雷的狂欢（《巨人传》）多少受到了《巴尔杜斯》的影响。

几乎是在同一时期，巨人卡冈都亚降生了，他呱呱坠地就能喝掉上千头奶牛的乳汁，以至于在摇篮里就迫不及待地将一头奶牛吞入腹中。而这一直被认为是拉伯雷人文主义的表征：从另一个角度表现了人的精神 （也即以巨人嘲笑巨神，或以巨人丑化巨神）。

狂欢之后是恶搞。这是宗教僧侣们始料未及（即使想到也难以阻止）的。在西班牙作家曼里克等人的喜剧中，调笑和狂欢获得了新的维度。于是，约瑟变成了笑容可掬的老头儿，他甚至会说这样搞笑的话：

呵，不幸的老头！

命运是如此漆黑，

做玛利亚的丈夫，

被她糟践了名誉。

我看她已经怀孕，

却不知何时何如；

听说是圣灵所为，

而我却一无所知。①陈众议：《西班牙文学黄金世纪研究》，第73页注①，南京：译林出版社，2007。

或者，还有无名诗人的恶搞：

修行生活

固然圣洁，

只因他们

皆系耆老。①陈众议：《西班牙文学黄金世纪研究》，第74页，南京：译林出版社，2007。

类似恶搞颇多。听众、读者在哈哈的笑声中被消解并消解了一切。

就这样，萨凯蒂或普尔契、博亚尔多或阿里奥斯托、福伦戈或拉伯雷、曼里克或无数无名诗人的讥嘲调笑和恶搞嬉皮笑脸地在民间蔓延。到了十五、十六世纪，南欧大小不等的各色喜剧院、喜剧场如雨后春笋，从而以燎原之势对教廷和宫廷文化形成了重重包围。

俗话说，“笑一笑，十年少”。生活不能没有笑，逗笑也确是西方近现代文艺的要素之一。但含泪的笑、高雅的笑往往并不多见，多数调笑大抵只为搞笑，指向低俗。比如卡冈都亚暴殄天物，用手指“梳头”、“洗脸”之后，便“拉屎、撒尿、清嗓门、打嗝、放屁、呵欠、吐痰、咳嗽、呜咽、打嚏、流鼻涕……”；又比如庞大固埃在教会图书馆里看到的 《囊中因缘》、《法式裤裆考》、《神女卖笑》、《修女产子》、《童贞女之赝品》、《寡妇光臀写真》、《臀外科新手术》、《放屁新方》种种，以及曼里克们的诸多恶搞；再比如薄伽丘们或伊塔司铎们兴高采烈的性描写、性指涉。这些不是很让我们联想到当下充斥文坛艺坛的搞笑作品和下半身写作吗？然而，今天我们不说性和下半身写作，只说喜剧和调笑、嬉闹和恶搞。

亚里斯多德早就说过：“索福克勒斯是与荷马同类的摹仿艺术家，因为他们都摹仿高贵者；而从另一个角度来看……喜剧摹仿低劣的人；这些人不是无恶不作的歹徒——滑稽只是丑陋的一种表现。”②亚里斯多德：《诗学》，第42-59页，陈中梅译，北京：商务印书馆，1996。这些丑陋从创作主体滑自己之稽、滑他者之稽，直抵滑天下之大稽。传统价值及崇高、庄严、典雅等等在大庭广众的嬉笑和狂欢中逐渐坍塌，乃至分崩离析。

也许正是基于诸如此类的立场和观点，体现市民价值（或许还包括喜剧和悲剧兼容并包，甚至在悲剧中掺入笑料）的莎士比亚受到了老托尔斯泰的批判。如果不是因为他的悲剧作品，单凭喜剧他是断断无法高踞世界文学之巅的。然而，即使作为悲剧作家，据有关莎学家的最新考证，莎士比亚居然也会借哈姆莱特们之口夹杂大量性指涉，以博观众一笑及一般市民的青睐。或许，其在当时的逗笑效果当不亚于当下的许多小品、相声、电影、电视或二人转。

然而，群众喜闻乐见并不是衡量艺术高下的尺度，也不是艺术应当追求的向度，至少不应是其重要的向度。《花花公子》自一九五三年创刊以来平均每期行销百万份，最高月销量七百万份。我敢说《花花公子》或《花花公主》或《阁楼风情》之类比那些大话、戏说、恶搞和调笑更有市场。因此，收视率和发行量绝对不是衡量艺术的标准，更不是其唯一标准。用桑塔亚那的话说，经典之维不在接受之众寡，而在接受之深度。这个深度自然应该包含其在时间上的长度。

三

虽然文艺复兴运动轰轰烈烈的狂欢为资产阶级战胜封建王朝奠定了思想基础，但是即使在启蒙运动之后，资产阶级登上历史舞台依然靠的是武装斗争。这且不说。学者卡斯特罗认为，随着文艺复兴运动的兴起，一方面人们前所未有地强调理智和理想的力量，另一方面也前所未有地重视对身边现世价值的追求。两种倾向都在十五、十六世纪新兴的文学体裁中获得了新生。塞万提斯称西方第一部悲喜剧《塞莱斯蒂娜》是一本“神书”同时也是一本“人书”，这种观点清晰地表达了上述情况 （指其亦庄亦谐的风格和雅俗对立的人物）。英雄史诗以及描写骑士或者理想、爱情的作品站到了流浪汉文学以及滑稽喜剧等作品的对立面。

在卡斯特罗看来，但丁时代的意大利已经十分明确地认识到了这两种艺术形式，在那里它们分别以费契诺的新柏拉图主义 （如桑纳扎罗的《阿卡地亚》）和普尔契的世俗精神（如其《摩尔干提》）为代表。两种观点在产生过程中应该有过交锋，于是便有了人文的、世俗的一方对神奇的、超然的另一方的猛烈攻击。那些理想的原型匆忙地借助喜剧顺坡而下，而这坡则是通过诸如阿里奥斯托和他的追随者们的作品做铺垫的。伊拉斯谟看到了这一点，他带着恶意的喜悦在《疯狂颂》中说：“面对震撼了奥林匹斯山的人，众神之父、人类的君王不得不放下了他的权杖……当他想操练那项时常奏效的技能时，我是想说，当他想繁殖小朱庇特的时候，这个可怜的矮子像小丑那样戴上了面具……我想，我的先生们，人类繁衍的工具是那样东西……那样东西，是那样东西，而非毕达哥拉斯派所说的数，那样东西才是万物的、生命的神圣源泉”。①转引自卡斯特罗《塞万提斯思想》，第20页，马德里：埃尔南多出版社，1925。我们仿佛听到了面对奥林匹斯山倒塌的流浪汉式的哈哈大笑。人同此心，心同此理。在这一点上，伊拉斯谟的思想影响了流浪汉小说的兴起和调笑文艺的发展。反过来，《小癞子》的故事或小沈阳的调笑远比伊拉斯谟的反宗教批判或持不同政见者的反体制攻击要更有力量。

伊拉斯谟熟谙并偏爱的卢恰诺就曾彻头彻尾地展示过这种颠覆的本领。米希利奥对公鸡说：“我恳求你说一说特洛伊城被围困的事儿是否像荷马所写的那样。公鸡说：相信我，那个时候不像书中写的那样，根本没有那么美好：埃杰克斯没有那么高大，雅典娜也不像很多人想象得那么貌美倾城。”②卢恰诺：《对话集》，转引自卡斯特罗 《塞万提斯思想》，第20页。图口舌之快、无所顾忌的阿里奥斯托不是也表现过相同的精神吗？请看这段描写：

埃涅阿斯并非那样虔诚，

阿喀琉斯的臂膀也不是强壮无比，

赫克托耳更不像传说的那么勇敢……奥古斯都当然亦非维吉尔所吹嘘的

那般神圣与善良。③转引自克莱门辛 《堂吉诃德》校注本第4卷，第55页，马德里：亚古阿多出版社，1835。

如是，世俗的力量一旦生发便几何式地增长、发散，为十六世纪西方艺术的发展开辟出一片无比自由的土壤，在那里精神只为凡人和世俗而兴奋。文学与宗教展开了真正的较量，后者被古典的权威光环与时代的杰出智慧所湮没，顿时显得岌岌可危。文学毫无阻力地走向世界，公然将天国抛诸脑后。而调笑在这里起到了关键作用。这也造成了另一个后果：在人们经历了文艺复兴胜利的第一次陶醉之后，天主教会终于在十六世纪中叶改变阵容，全面退防，于是一次被动的反击开始了：通过特兰托教务会议对文学进行了强有力的监视，遏制了那些骑士小说以及“宣讲、涉及、叙述或教授淫荡或淫秽之物的书籍”。④卡斯特罗：《塞万提斯思想》，第23页。但是，生机勃勃的调笑一发而不可收并逐渐融入了西方文化，乃至对一般人等的精神生活产生了深刻的影响。

于是，以明图尔诺为代表的保守派与以钦提奥为代表的激进派围绕悲剧和喜剧进行了旷日持久的古今之争，尽管这一争论并未（甚至至今没有被）上升到政治的高度。在这期间，贺拉斯的《诗艺》由于在悲剧和喜剧的认知上对亚里斯多德多有修正，因而以“寓教于乐”思想以及将喜剧和悲剧一视同仁的态度（欲使人笑，必自己先笑；欲使人哭，必自己先哭）契合了人文主义和喜剧化表演的需要。

而塞万提斯所取法的，正是以其道还治其身：用调笑嘲讽了人性所蕴涵的丑恶以及骑士小说对骑士道的歪曲，从而同时写出了人性的高低、世界的悲喜。他的这种反转或辩证显然得益于巴洛克艺术。

一般认为巴洛克艺术起源于十六世纪的南欧诸国，是文艺复兴和启蒙运动之间的一个间隙性流派，巴洛克具有文艺复兴时期的人文主义基因，但同时又明显背离文艺复兴运动的托古方法和世俗化倾向。巴洛克（barroco或barrocco，baroque，barrueco）一词源于南欧的拉丁方言，意为玑子（即变形大珍珠）。文艺复兴时期，由于珠宝商哄抬价格，一度使玑子颇受青睐，以致其富于变化、难有相同的天然形态成了精美绝伦的代名词。因此，玑子常被用来与名贵宝石组合成不同的形象，如十六世纪价值连城的坎宁宝石，便用一颗巨大的“人身鱼尾”玑子做了海神的躯干。巴洛克艺术的成因固然复杂，但其中的重要原因大致可以归纳如下：十六世纪二十年代，西班牙雇佣军洗劫罗马，意大利的其他文艺复兴重镇也先后经历兵火与动乱。以天主教国王和神圣罗马皇帝卡洛斯 （史称查理五世）为首的西班牙帝国开始称雄欧洲。这个封建主义的堡垒虽然历时短暂，但在维系天主教罗马教廷、反对宗教改革和欧洲资本主义崛起的战斗中一度举足轻重。从繁琐的宫廷礼仪的建立到文学的贵族化（或谓巴洛克化），西班牙无不首当其冲。然而，无论西班牙怎样努力，包括在雇佣军洗劫罗马时调动其在意大利的驻军保卫罗马教廷，天主教明日黄花的局面已然不可逆转。此外，文艺复兴运动的“托古改制”方法也已经不能满足急剧变化的时代需求。早期人文主义向往自然、关注人性的呐喊在迅速膨胀的个人主义和纷纷崛起的资本主义城市中走向自己的反动。于是，市民社会中金钱的罪恶正血淋淋地蔓延、人性的乖谬则嬉皮笑脸地暴露无遗，从而与欧洲各封建王国和天主教廷的奢靡、腐败之风殊途同归。巴洛克艺术与其说是开拓风尚的，毋宁说是反映现实的。这在当时意大利的宗教建筑和西班牙文学中得到了很好印证。比如，罗马教廷为了抵御新教，借艺术展开了新一轮宣德教化，即一方面努力抑制人文主义的世俗情调，另一方面加大投入，加速圣彼得大教堂等重要建设工程，并大量使用贵重材料和豪华、繁复的装饰，以夺人眼球、表现“信仰的胜利”。①斯切韦尔：《南欧巴罗克艺术》，第22-39页，伦敦：奥斯伯特出版社，1924。这些建筑除了强调华美和雕饰，还被赋予了变化和起伏，每每令人眼花缭乱。与此同时，西班牙文学蓬勃兴起，这与它擢升为欧洲最大的帝国、欧亚通商要埠有关，也与它的文化多元不无关系。多数文学史家认为西班牙巴洛克文学对文艺复兴运动既有继承，也有反动。首先，巴洛克作家运用的题材和体裁主要来自文艺复兴时期，所不同的是方法。但不同方法的背后隐藏着不同的认知方式和价值判断。众所周知，文艺复兴时期（尤其是早期）的人文主义者普遍相信人对于社会和自然的权利，相信人可以认识和征服世界，并由衷地捍卫人本和人权。这些既表现为对古典“黄金时代”的美化，也表现为对现实和未来世界的信心。在这方面，加尔西拉索的作品堪称典范与高峰。但形势急剧变化，天主教会竭力阻止宗教改革运动，王室的一系列对外政策受挫，信仰危机和经济危机迅速降临。与此同时，科学技术的飞速发展进一步加剧了信仰的坍塌。现实中的美与丑、善与恶、真与假、奢华与赤贫、教义与物欲，以及人性的复杂性和多面性动摇了理想主义的基础。流浪汉小说记录了这个过程：从开始的相对客观的现实主义到后来愈来愈主观、愈来愈花哨的巴洛克主义，逼真地反映了十六世纪中至十七世纪初西班牙文人从心态到方法的变化。另一方面，现实的矛盾、人性的矛盾导致了怀疑主义的弥漫。由于资本主义和市民社会的发展并没有给世界带来更多的光明，许多艺术家陷入了神性与人性、理想与现实之间的复杂矛盾。为了逃避诸如此类难以调和的矛盾，不少艺术家开始在两个极端构建自己的“天堂”：一边是指向过去的神话和基督教传统，一边是面向未来的乌托邦式的艺术想象。意大利作家马里诺、西班牙诗人贡戈拉等许多艺术家都曾在充满神话和宗教、悲剧和喜剧交融的艺术追求中体现了博采众长、融会贯通的巴洛克风格。有关天堂和死亡的思考也悖论式地存在于新一代西班牙宗教诗人和文人墨客的字里行间，以至于相对统一的人文主义的价值观和审美观被相对多元的价值观和审美观所取代。毫无疑问，相对于文艺复兴时期崇尚的自然、和谐与简洁，巴洛克艺术倾向于追求原创与变化、夸张与繁缛。面对自然，文艺复兴初期人们看到的是理想化的和谐与美丽，巴洛克作家则不然。自然“母亲”在巴洛克作家（如格拉西安）笔下常常以“后娘”的形态出现。正因为如此，格拉西安修士曾经这样批评前人的做法，即把“艺术当作自然的补充”；于是，“自然被赋予了另一张漂亮的面孔……当然，那是一张虚构的面孔，自然的自然状态、不堪状态被忽略不计，一切都是那么美好：倘非如此，便是粗俗和不雅”。②格拉西安：《批评家》（又译《针砭时弊者》），第7页，马德里：卡特德拉出版社，1980。人性的两面或多面日渐暴露并化作愈来愈严重的社会问题。此外，一如文艺复兴初期的艺术，巴洛克艺术虽然继续尊重古希腊罗马文艺，但已经不再像前人那样言必称希腊了。他们大都不再相信言必有宗的师承，也不再认为古希腊艺术不可超越。因此，自我作古、并看多面的精神开始取代“托古改制”和亦步亦趋的摹仿甚至移译。

从某种意义上说，从亚里斯多德时代到巴洛克时代恰似我国文学由相对单纯的“载道”思想到相对复杂的“主体”意识的沿革。虽然早在汉代，甚至先秦，文学的主体意识已初露端倪，但真正产生本质效应的却必得在魏晋南北朝。有鉴于此，日本学者提出了“魏晋文学自觉说”，①铃木虎雄：《中国诗论史》，第37页，许总译，南宁：广西人民出版社，1989。理由是曹丕的《典论·论文》；继之是鲁迅所谓的“曹丕时代”。②《鲁迅全集》第3卷，第504页，北京：人民文学出版社，1981。从此，“魏晋文学自觉说”不胫而走。③李泽厚：《美的历程》，第85-96页，北京：文物出版社，1981；袁行霈：《中国文学史》第2卷，第3-4页，北京：高等教育出版社，1999。这其中许有侧重的不同，但把魏晋时代视为中国文学的自觉时代几乎是学界的一个共识。然而，近来有学者提出异议，比如认为汉代已是中国文学的自觉时代。④龚克昌：《汉赋——文学自觉时代的起点》，《文史哲》1988年第5期；詹福瑞：《从汉代人对屈原的批评看汉代文学的自觉》，《文艺理论研究》2000年第5期；赵敏俐：《“魏晋文学自觉说”反思》，《中国社会科学》2005年第2期；等等。其依据是：一、班固的《汉书·艺文志》证明汉代的文学已经从广义的学术中分化出来，成为了独立的门类；二、《后汉书·文苑列传》证明汉代对文学体裁有了较细的确认和认识；三、扬雄的《解嘲》、张衡的《二京赋》证明汉代对文学的审美特性有了自觉的意识。这并非没有道理。但总体说来，无论是体裁的数量还是对文学自身关注的程度，汉代均不可以与魏晋时期同日而语。这中间也有一个量变与质变的问题。而且，两相比较，也明显存在着“为他”和“为己”的区别。相对而言，汉代文学并未摆脱“载道”思想，而魏晋文学却已有相当一部分“为艺术而艺术”了（比如曹丕的“文气说”，又比如阮籍、嵇康之后的玄学，再比如后来普遍崇尚的“诗赋欲丽”和南北朝的形式主义，等等）。尤其是从曹丕、陆机到刘勰（《文心雕龙》）、钟嵘（《诗品》），中国文学才真正形成一套内涵丰富的诗学。与此同时，体裁发生了重大的变化，出现了小说和新的诗体（如古诗变体、长短体、小诗）以及律体的逐渐形成、山水诗和色情文学产生，等等。其中的极端表现，便是后人批判的“六朝文风”，即所谓身居江湖，心怀富贵；虽奉释道，却写艳情；口谈清修，体溺酒色，总之是浮虚淫侈、华艳绮丽之风盛极一时。同样，巴洛克时代是西方文学思想、文学体裁和文学形式普遍产生、定型的时期。拿西班牙文学为例，其巴洛克时期同我国的魏晋南北朝时期似有诸多相近之处。首先，那是中世纪以后的一个相对黑暗的时代。由于封建统治集团的腐朽无能以及对外战争不断，造成经济凋敝、民生困顿。其次，文艺复兴运动逐渐被形式主义文学取代。这主要有两方面的原因：一是荒淫奢靡的君主贵族取代教会，掌握了文学的领导权。一如陈后主“不虞外难，荒于酒色，不恤政事”（《南史·陈后主本纪》），费利佩三世非但没有卧薪尝胆，反而沉湎于酒色，致使国事荒废，大权旁落。宠臣莱尔马公爵专权腐败，给西班牙经济带来了更大不幸。二是在莱尔马公爵执政时期，一方面，西班牙上流社会继续骄奢淫逸，肆意挥霍美洲金银；另一方面，为阻止新教思想和科学精神的渗入，西班牙大兴文字狱（这正是神秘主义诗潮产生的历史原因之一）。于是，一些作家诗人文过饰非，竭尽矫饰、机巧之能事，导致了巴洛克文学的兴盛。这时的文人墨客已经大都不再是能文能武的“骑士”，有些则完全变成了依附宫廷、甚至迎合王公贵族荒淫奢侈、附庸风雅的玩家。

塞万提斯虽然能文能武，却没有感受到文艺复兴运动的多少世俗的恩惠；相反，他见证了家族的没落、西班牙的盛极而衰和林林总总的时代悲剧。同时，西班牙文化的多元混杂却为他提供了得天独厚的想象的天空。如是，他在谈及其 《堂吉诃德》“由来”时曾经这样戏言：“有一天，我正在托莱多的阿尔纳集市上走着，看见一个男孩挨近一个丝绸商人，向他兜售一堆手稿和旧抄本。我这人有读书的嗜好，连大街上的破纸片都不会放过。正是出于这种癖好，我顺手从男孩手里接过一个手抄本，一看竟是阿拉伯文。我虽然知道它是阿拉伯文，但不懂它写的是什么，便四处张望，想就近找个懂西班牙语的摩尔人帮我解读一下。找这样的人其实并不太难，即使是更古老、更典雅的语言也有人能译。反正我很快就找到了一个，向他表明了意思，并把手抄本交给到了他的手里。他从中间翻开，浏览了一下就笑出声来。我问他笑什么呢，他说是在笑一段旁批。我让他翻给我听听，他边笑边说：‘我不是说了吗，这书页上旁批说：故事里屡屡提到的这位杜尔西内娅·德尔·索博托，据说能腌一手好猪肉，整个拉曼恰地区的女人都不及她。’听到杜尔西内娅·德尔·索博托的名字，我顿时惊呆了。我立即想到，那抄本里写的正是堂吉诃德的故事。这么一琢磨，我便忙不迭催他从头译起。他按我的要求顺口把阿拉伯语译成了西班牙语，结果是这么说的：‘堂吉诃德·德·拉曼恰的传记，由阿拉伯史学家熙德·哈梅特·贝南赫里创作。’一听到这个书名，就甭提我有多高兴了。但我却故意装出若无其事的样子，随后从丝绸商手里夺下了这笔买卖，花了半个雷亚尔收购了小男孩的所有手稿和抄本。那孩子终究不够精明，否则早该看出我迫不及待的样子了。他满可以讨讨价，至少要上六个雷亚尔。我急忙带着摩尔人离开了集市，跑进大教堂，求他把所有关于堂吉诃德的抄本都帮我译成卡斯蒂利亚语……”①塞万提斯：《堂吉诃德》，译文参考了人民文学出版社1987年版杨绛译本第63-64页。

作者姑妄说之，我们姑妄听之。有趣的是，塞万提斯反喜剧之道而行之，表现了崇高的毁灭。而后者正是古典悲剧的力量之所在。只不过塞万提斯与时俱进地采用了方兴未艾、横扫千军的喜剧因素，用调笑表现了庄严。于是，悲剧英雄既具有一般时代小丑的特征，又明显托举起了古典的崇高之美，《堂吉诃德》也便成了用苦笑演绎的理想主义挽歌。正因为如此，如果说但丁标志着一个神的时代的终结、一个人的时代的来临，那么塞万提斯同样标志着一个时代的终结，另一个时代的开始：从一方面说，也即一个唯心主义时代的终结，一个唯理主义时代的开始；从另一方面说，则是一个英雄主义时代的终结，一个小人主义时代的开始或者一个理想主义时代的终结，一个物质主义时代的开始。当然，这并不是非此即彼的排中律，之间的复杂人所共知，无须多言。但总体上说，此乃私有制或资本主义发展的必然结果。

如此，西方文艺复兴运动用三百多年的时间唤醒了人性以及人性三兽；我们却只用了三十多年的时间改变了世界，同时也史无前例地唤醒了内心三兽，几乎一夜之间就兴高采烈、欢呼雀跃或者嘻嘻哈哈、不知不觉地奔向了跨国资本主义的意识形态。顺便说一句，所谓的经济全球化只不过是自欺欺人的说法罢了。而调笑无疑已经是、依然是并将（如果我们不加阻止的话）继续是颠覆和消解传统价值乃至任何非资本主义、非个人主义、非自由主义意识形态的最有力的武器，尽管它表面上有利于人们的身心愉悦健康、社会的暂时和谐稳定。

需要特别说明的是：文艺领域的调笑和喜剧化表演本身并没有错，错的是不加甄别、没有节制的追捧与不分场合、无论雅俗的褒扬。此外，反思文艺复兴并不意味着否定文艺复兴，而是借其托古之法以观当今中国文艺之维。况且早有学者匡谬正俗先我就现代性、现代化和异化等源自人文主义的一系列问题提出了高见，我只不过是从旁增点添滴而已。顺便说一句，真正的文化自觉、大学风范乃是进退中绳、将顺其美；无论中学西学，皆取舍有度，并且首先对本民族的文明进步、长治久安有利，其次才是更为宽泛的学术精神、客观真理、世界道义等等，尽管它们通常相辅相成、难分伯仲。

学者施米特在反思现代性时说过，从一开始这就是一个“世俗的时代”。②迈尔：《古今之争中的核心问题——施米特的学说与施特劳斯的论题》，第7页，林国基等译，北京：华夏出版社，2004。除了伊拉斯谟所说的那个“唯一重要的东西”、“唯一重要的事情”而外，一切都井井有条，就连幽默、调笑和嬉闹也走上了制度化的轨道。遣散了庄严，驱逐了崇高，没有了敬畏，解放了欲望，等待人类的便果真是“娱乐至死”？③波兹曼：《娱乐至死》，章艳、吴燕莛译，桂林：广西师大出版社，2009。

作为结语，我想说今天同在这里讲演的阎连科先生是我颇为尊敬的一位大作家，我与他相识多年，却不曾真切地透露过我之所以喜欢其作品的原因（关于这一点，我们共同的朋友林建法先生可以作证）。然而，以上言论当可说明一二。中国式塞万提斯的诞生寄托在他和如他者身上。

丁晓原：今天陈老师这个话题具有重要的价值。他开始讲的“赵小李”，表示着我们的时代是一个文化时尚化、文化享乐主义的时代。一方面享受到高度的物质发展带给我们的快乐，但是人变得太注重享乐了，太物质化了，这也是一个值得我们警惕的东西。在这样一个背景里面，陈老师这样把我们带回历史，走过时间的隧道，回到一个伟大的时代。当然这样一个伟大的时代，包括我们的时代，我觉得尽管它有这样那样的问题，但我们还是说它是一个伟大的时代，文艺复兴也是。但我们看到文艺复兴伟大的同时，我们是不是也像陈老师这样，保持着一个知识分子对历史、对文化、对人类的种种责任，做一种反思和多边的思考。刚刚陈老师讲了一个话题，以他对文艺复兴时期外国文学独有的熟识和见解帮我们进行了解读，我相信我们很多热爱外国文学的同学，或者是陈老师粉丝的同学，对他这个话题是有话要说的。请大家踊跃提问。

同学：陈老师，文艺复兴是一个过程，当时的文学作品有沉重，也有戏谑，那么我就想问一下，我们当代文学未来发展的方向是什么？

陈众议：这个问题挺好，但是实际上让我来回答的话有点勉为其难，因为这个应该让林建法来回答可能更好，他是最有发言权的，因为他一直是《当代作家评论》的主编，对中国文学的发展他是我心目中最有发言权的，而且他真的是兼容并包、兼听则明，对各方面的意见都有包容度，因而团结了中国几乎所有的一流作家。因此，你这个问题由林建法回答可能更合适。

林建法：其实陈众议先生将这个题目告诉我的时候，我心里很激动。刚才陈众议先生的讲演，已经解答了中国文学的一些走向问题。为什么陈先生在十年前就提出文艺复兴的这一个维度，因为他想借用这个来对我们中国当代文学进行反思，这里面有很多深意。我觉得同学们今天听了这个讲座，会从更高的视角即世界文学的走向，在世界文学的格局中理解中国文学的发展，这是一个很好的向度。我们常熟理工学院作为一个理工科大学，为什么要举办 “东吴讲堂”这样的讲座？我们为什么要把国内外这些著名的专家学者请到我们这个讲堂来？学校领导在设置讲堂的时候，我们一直在讨论这个讲堂的高度。这个讲堂代表的是中国文学甚至世界文学研究的高度。同学们从这个高度考虑问题，很多事情就可以搞清楚了。我也想和同学们一起研究这个问题，但现在应该把更多机会让给同学和陈众议先生进行交流。陈众议先生抽出这么宝贵的时间到我们这里来，大家不要浪费这次机会。这是他第二次到我们常熟理工学院来。我以后再找机会和同学们交流，今天还是请陈众议老师来解答这个问题吧。

陈众议：说老实话，我对当今文坛的情况确实是很担忧，但同时呢我还是看到有一些作家，他们依然在守护崇高，是有神圣感的。当然它不是传统意义上的宗教之神圣，而是我们今人需要的神圣与庄严，或谓敬畏。国际上，不少人文学者都在思考一个问题，即文艺复兴运动确立了人本位之后，反过来破坏了自然以及某些美好的传统。让但丁毛骨悚然的“豹子”、“狮子”和“狼”我们都不再惧怕，因为我们把“它们”吃得差不多了，同时也把地球糟蹋得差不多了。极而言之，现在已经大祸临头，我们才开始说反思人本位，才希望从自然伦理的角度重新修正人文价值，要把一棵树一棵草一只动物放在一个相对平等、协调的位置上。当然我觉得这只是一个非常理想的想法，实际上自然伦理之路还十分漫长，人类还有没有这个机会也很难说。现在就连人类内部都谈不上平等呢。我也许比较悲观，有时候对于这个世界确实很悲观，因为我特别赞同霍金的一些看法，不光是霍金，实际上现在很多科学家、人文学者对人类乃至地球的命运都有这种担忧。中国文坛同样需要这种忧患意识，我觉得阎连科就是很有忧患意识的作家之一。我觉得他们的创作预示着中国文学会有一些本质上的变化。也就是说，目前的这种比较轻浮的、占主导的、非常戏谑的、调笑的现象以后会得到纠正。但是这需要多长时间呢？这很难说，因为这个过程是由一个强大的力量所驱使的。它便是所谓的全球化，也即我刚才所说的跨国资本主义。它使我陷入了两难境地，顺之，难免被化；逆之，也基本是死路一条。现在我们有点身不由己了。就像中国这样一个发展中国家，我们完全被这样的一种跨国资本主义所钳制。所以我们面临的实际上是一个两难选择。我想所有清醒的人文学者和有良知的中国作家都会注意到这一点，而且大家能够注意到已经是一个很好的现象。只要能够注意到，未来的文学也能更加自觉，以致摈弃这种轻浮和狂躁。

同学：请教陈老师一下，我对文学也所知不多，我就是想知道，你一直谈到的一个问题就是文学不要太世俗化，不要太多的调笑幽默。但是在十世纪之前，在西方，文学往往属于一个高层次的、少数人研究掌握的东西，而现在小说戏曲之类的兴起使更多的普通民众开始接触文学，而作为一个普通人来说，你不可能有太多的能力品味高雅的艺术，那对于普通老百姓来说世俗化甚至有些庸俗的东西不是更容易接受吗？对他们来说，文学一味地走向高雅的话，会与他们产生比较远的距离。

陈众议：这也是一个很好的问题，实际上我们以前理解的马克思主义，就有列宁关于无产阶级文学的论述即文学的普及化问题。这里面肯定会有矛盾，但是以我的理解，马克思主义的经典作家，他们关于文学的普及化主要指文学要走出宫廷、走出象牙塔。实际上这是从两个角度来说的，一个是要让文学成为普通老百姓能够拥有的一种斗争武器、认知的工具，当然也有审美的价值等等。另一方面，文艺之所以要走向广大劳动人民，就是要改变文学为艺术而艺术的形式主义取向。所以我想这两个角度我们都是能够接受的，但是现在的问题是一方面一般的老百姓（包括我们自己）常常不自觉地去迎合人性的某些弱点。现在的问题是，迎合某些弱点，还是尽量地克服这些弱点？这里面其实有很大的责任问题。现在的普通大众，他们的文化程度提高了，真正的文盲已经没有了，也读得懂小说了。这个时候就有了提高的问题，也就是说不能一味地迎合他们的低级趣味，而是要让文艺承担起净化民族心灵、让民族走向真正文明的责任和使命。这里面就有一个非常重要的尺度问题，这个尺度很难把握，但是一个有良知的文艺家应该试图去把握它。所以现在的中国的文学就有这样的一个问题被提出来，那就是文艺作品既要有社会效应（弘扬正气、歌颂美德），也要有经济效应，同时还要有观赏性（就电影电视而言）和可读性（就小说等纸面文学而言）。其实这里面是有矛盾的。也就是说我们不排除有很好的作品，它们既有很好的观赏性，也有很好的社会经济效益。诚然，三者之间实际上不是没有逻辑问题。因为它们不在一个层面上，收视率和可读性完全属于技术层面，它不能作为判断文艺作品高低、好坏的标准。这是显而易见的，它不是一个判断的尺度。我想这里面确实有一个问题，这关系到我们目前的文艺政策。我在很多场合都说过这个话的，我也是敢批评的，也会不断地发表不同意见，包括现在的“走出去”战略、“送出去主义”，我也经常写文章批评，无论是在《人民日报》还是《光明日报》。我有这个自信的。我想只要是出于善意，真真正正地为这个民族长远利益、发展着想，一定会得到理解，早晚会得到理解。打个比方，我们朋友之间，你真为对方好，别人不是傻瓜，绝对看得出来。所以我说这些话的时候并不惧怕，我认为无论是从中央领导，还是普通的文艺界朋友，都是会理解的。我们不能去迎合低级趣味，如果非要迎合的话，那么红灯区、脱裤子舞、Playboy、Playgirl之类肯定会更有市场。在美国，任何畅销作家也不能和Playboy比，但你能去迎合它吗？大家可以想见，我们要对这些不加控制不加引导的话，那红灯区就野了去了。如果让人性的弱点自由泛滥、毫无控制，社会会是什么样子？这我们是可以想见的。有人说美国不也这样吗？但无论美国人还是我们的家长是绝对不会让自己的孩子接触这些东西的。所以这里面确实是有问题的，但是我想一个真正有良知、有责任心的文艺工作者，他必然会选择抵制低俗趣味，不去迎合那些所谓的老百姓“喜闻乐见”的玩意儿。

丁晓原：陈老师的回答非常好！两位同学实际上已经听懂了陈老师话题的意义，一个同学是从陈老师这样一个反思的维度来探讨中国文学未来的走向。探讨这个问题就是表示对当今中国文学的某种忧虑。第二个同学也涉及到一个很重要的问题：一方面我们提倡文学的崇高和责任；另外一方面要考虑到文学作为大众阅读的接受问题。这两方面的关系陈老师也做了很好的解释。两位女同学提的问题非常好。我们这里女生占据主流地位，男生在这里属于弱势群体，我们需要关注，下面请男生提问。

同学：陈老师您好，我想问的问题是十三世纪末，文艺复兴主要强调的是人性，然而在当今社会中，这种所谓的人性渐渐被金钱、被物质利益所淹没。我想问的是您觉得在我们未来的日子里，文艺复兴是否还能再度出现？

陈众议：我想这位同学的主要问题在于对人性的理解以及未来面对人性问题还能否产生新的运动。我觉得应该会有，但可能不会像刚才所说的文艺复兴运动那样。我是希望未来人性的解放，是真正的道器平衡，而不是这般贪婪，不是自我毁灭。如果未来有什么伟大的思想运动，那必然是遏制人类的贪婪，而不会像文艺复兴运动这样，在解放人性的同时把人性的阴暗面一起解放出来，当然从历史的角度看这也是不可避免的。但是我们现在就不能走文艺复兴运动这样的老路了，无论文艺复兴运动取得了多么辉煌的成就，推出了多少巨人，我们也要看看文艺复兴带来了多少负面效应。这里面的负面效应就是任由资本主义的泛滥、个人主义的膨胀，这些恰恰是人性的阴暗所造成的，当然这也是人性固有的负面因素，在文艺复兴运动时期连同人性的一些正面因素一起张扬出来。如果在未来有新的伟大的思想运动，那么必然是要弘扬正面、遏制负面的。否则人类就没有任何希望可言。你可以简单地想想以现在美欧的发达程度，咱们可以设想，以现在的生产力水平真的足以建设一个比较完美的社会主义体制，也就是说现在生产力的发展，已经完全够条件使我们可以各尽所能，按劳分配，和平相处，和谐生活了。只要合理利用各种资源，合理保护地球，我们完全可以生活得非常幸福。时过境迁，稍加均富，人类基本的物质生活早已经不是问题，也不会再发生我们曾经经历的三年自然灾害带来的那种危机。只要美欧这些发达国家愿意，完全可以用现在生产力的水平，让全球人都过得比较和谐、比较有尊严、比较体面。但这是理想主义的一种说法。你看美军从伊拉克撤军，从阿富汗撤军，可把伊拉克、阿富汗弄成什么样子？然后总是堂而皇之，美其名曰是为阿富汗、伊拉克的人民作主，其实背后不就是利益吗？因此，和谐只是一种理想，一种乌托邦式的想象，实际上资本主义不会这么轻易地放弃它掠夺全球资源的可能性，这种贪婪现在依然在膨胀。关于这一点，我和我非常尊重的刘再复先生、李泽厚先生的看法有些不同，在这些重大的利益冲突上，不可能没有暴力。没有暴力、放弃斗争几乎是乌托邦式的一相情愿。大家想想看，你可以让美国人放弃什么利益吗？它不会愿意的，它恨不得全世界的利益都是自己的。不相信的人可以想想那些跨国公司，那些跨国公司是怎么做的？想想这些都是实实在在的，表面上它们也会做募捐等等，但是你要从本质上推翻它们的制度，要把私有制给铲除掉，你去试试看。就是把中国人的嘴皮子、把发展中国家所有人的嘴皮子都说破了，也不可能阻止它们的经济渗透。毫无疑问，第二次世界大战的终结已经宣告旧殖民体系的瓦解，所以现在这个“全球化”过程，是从上世纪六十年代丹尼尔·贝尔那些思想家们脑海里开始酝酿的。如今，“全球化”（跨国资本主义）淡化了别人的意识形态，资本主义经济从国家垄断走到了国际垄断。所以我理解刘再复先生、李泽厚先生的意思，他们是带着理想情怀演说历史和这个世界的。所以我还是坚持认为马克思在那个时候创造的阶级斗争的学说和暴力革命思想是正确的、有效的，也是非常实在的。和平建设、人民内部另当别论（“文化大革命”就是一个反面教材），但要想一个制度取代另一个完全不一样的制度，不是说像共和党和民主党这样的更替，而是要从本质上铲除这个剥削制度，要用完全和平的方式来解决是不可能的。所以我觉得所有这些哲学的、人文科学的理论，一定要放在具体的时代背景下、具体的现实的环境里面，去加以阐释；而不是超脱这样一种历史的、现实的环境，那样往往会流于理想主义。我也很盼望这种理想主义能够早一天来临。这就是刚才我说的，如果有一次伟大的思想革命，希望这次伟大的思想革命是让人性的正面高扬，而不是一起放出人性的贪婪，也就是但丁说的那些猛兽。希望人性的恶会被压抑住、遏制住。

同学：陈老师您好，我是一个理工科的学生。您今天的话题是文艺复兴，然后您也谈到了关于当今社会的浮躁之气，我刚刚联想到了之前我们老师给我们讲的周立波。现在可能社会上流行一个词叫“调侃”，我就是想问陈老师您对这个词是怎么看的，就是如何把握调侃的度？

陈众议：早就听说常熟理工学院藏龙卧虎，我也非常关注林建法主编的杂志，我今天是领教了。那么今天你提的这个问题确实也是一个难题，对我来说也是。我并不反对生活当中充满幽默、调侃、喜剧化的表演。但是我特别反对我们的领导们对这些熟视无睹，我们的文艺界对这些不加甄别，我们老百姓自己不知适可而止。我们想想，现在同学都是血气方刚，但是有一天为人父为人母的时候，你们会不会在孩子面前拿这些低俗的东西去调教呢？我想肯定不会的，为什么呢？因为你有起码的责任感，要尽量给孩子们好的、美的、正确的价值观和审美情趣。可想而知，为什么我们的文艺界不去做这个工作呢？如果你把自己当作时代的良知、把自己当作民族的良心的话，应该去做这个工作，不能让这些东西泛滥成灾，以至于成为我们主流的意识形态。从央视到各种各样隆重的场合、各种各样的晚会，你就要有一个起码的判断，要让自己以及周围的人知道这类东西在一定的程度上对于我们构建核心价值体系是非常有害的。

丁晓原：最后一个问题，请最后一位同学提，请最后排的一位同学。

同学：陈老师，随着时代的发展，文学也在不断地发展。每一个时代都有其代表性的文学，例如唐代的诗歌、宋代的词、明清的小说，那么我想请问在文艺复兴时期那么多优秀的文学作品中您最欣赏的文学作品是什么？为什么？

陈众议：其实我刚才差不多已经暴露了我的想法，那便是我讲的一个头一个尾。我最喜欢的两部作品，但丁的《神曲》，我已经读了不止五遍了，基本上是和《红楼梦》一样常读常新，另一部就是塞万提斯的《堂吉诃德》。后者给西方的调笑文化画下了句号，前者则预见了俗文化的鸣锣开场。所以这两部作品作为文艺复兴的一头一尾是非常重要的，应该说是超过了所有其他的作家。我对莎士比亚确实是有很多的保留，这并不是因为托尔斯泰这么说，而是我觉得莎士比亚的很多作品非常符合英美文化的走向，他自己即是剧院老板，其悲剧是后人将之确立为经典的，但是他写喜剧要多得多，他对那个时代的市民文化非常迎合，是一种契合和拥抱姿态。所以我也非常推崇前些年，英国非常有名的学者去告诉人们：莎士比亚连悲剧里面都不忘搞一些黄绿的咸湿的东西以迎合市民。

丁晓原：我们的讲演到这里呢就结束了。我想讲座从时间上说总是有限的，但是我想我们图书馆里面肯定有不少书是我们陈众议老师写的。希望同学们用电脑检索一下，把关于陈众议老师的书都拿过来读一读。另外一个是，今天陈众议老师《关于文艺复兴的另一个维度》的讲演将会刊发在我们常熟理工学院新办的刊物 《东吴学术》上。我不知道大家有没有看到这个刊物，这是一个值得大家关注和阅读的刊物。《东吴学术》将长期地办下去，“东吴讲堂”将会长期地讲下去。今天的晚餐不是最后的晚餐，当然是其中最重要的晚餐之一，希望大家记住陈众议老师，谢谢陈老师！谢谢大家！

陈众议：常熟理工美女如云，英才若虹。谢谢！

（根据录音整理，经作者审定）