浅析中国传统信仰之特点

孙美堂

哲学与文化

浅析中国传统信仰之特点

孙美堂

一

信仰是价值观的核心要素，是信念的最高形态。它是人们对宇宙人生的意义、价值在总体和根本性把握的基础上，以超越的方式建构的最高价值意识形态，是人们对存在和价值做“终极”确认的结果。信仰的确立意味着人生意义（个体角度）与民族文化价值（社会角度）基础的确立，信仰危机意味着人生意义、民族文化价值基础的危机。

通常认为，信仰具有以下特点：

1．信仰是“终极”的。信仰是信念的最高形式，是一定历史文化条件下人们的价值建构所能达到的最高状态，或者说是一种“终极关怀”。如李德顺认为：“信仰，是人们关于普遍、最高（或极高）价值的信念。”“信仰使人的整个精神活动以最高信念为核心，形成了一个完整的精神导向，并调动各种精神因素为它服务。”①李德顺：《论信仰》，《前线》2000年第2期。罗中枢认为：“任何信仰，尤其是宗教信仰，都具有追求‘终极’并以之为生活支撑和意义诠释的显著特征。信仰作为对终极关怀的实质性回答，表征着人对终极关怀的渴望”，信仰“为人们提供价值体系中的‘应当的应当’”。②罗中枢：《论信、信念、信仰、宗教信仰的特征及其意义》，《宗教学研究》2007年第2期。

2．信仰是价值根据在“彼岸世界”。信仰是最高的价值确立。当人们把这种“最高”推到极致时，把它理解为彼岸的东西也就顺理成章了——只有超现实的、在彼岸的东西才最能体现极致。例如邓晓芒严格区分信念与信仰，把信念归之于现世，把信仰关联于彼岸：真正的“信仰是对世俗的超越，是对彼岸世界的纯精神对象的信服，纯精神层面的信仰不会随世俗生活的改变而改变”。③邓晓芒：《中西信仰观之辩》，《东南学术》2007年第2期。很多学者因此把信仰与宗教联系起来，认为只有宗教信仰（为信仰而信仰，纯粹的精神追求）才是真正的信仰。

3．信仰具有唯一性和排他性。信仰意味着对生命意义和文化根基的最高确认，这种确认也是“我之为我”的根本所在。信仰的动摇意味着全部生命意义的迷失、“我之为我”的迷惘，那将从根本上危及文化和价值认同。因此，人们往往把信仰认定为唯一的、排他的。例如刘圣鹏认为：“信仰与信仰之间不可通约。信仰作为基本思想和行为原则，具有唯一性和排他性。”①刘圣鹏：《终极信仰与终极信仰的世俗化》，《学术论坛》2007年第7期。历史上，许多民族把“异教”视为极大的罪恶，对他们实施宗教迫害，甚至发动宗教战争。当今世界的文化霸权主义和原教旨主义与信仰的排他性也有关。

4．信仰具有神圣性。信仰的内容既为最高的、唯一的，对人生和文化来说，它是最崇高、最珍贵，也最令人敬畏的。人们对于信仰总怀有一种神圣感，换句话说，信仰作为一种价值意识，总与极端敬重、崇拜、敬畏、向往等联系在一起；反过来，信仰也意味着绝不允许亵渎。

5．信仰具有强烈、持久等意志色彩。信仰是人格深处最深刻最稳定的价值意识，在任何情况下信仰不会轻易改变。“信仰作为人的精神支柱，体现出人们决心超越有限、渴望无限的终极意义。因此，信仰是人生的信念、目标、意志和创造力的最终来源。”②罗中枢：《论信、信念、信仰、宗教信仰的特征及其意义》，《宗教学研究》2007年第2期。

用流行的信仰标准审视中国传统文化，则中国文化 （指最有代表性的以汉民族为主体的文化）中几乎没有真正的信仰。

——中国传统的信仰对“终极价值”的追问和宇宙人生问题的最后安顿，对超世俗的、形而上的、“彼岸”的价值根据不大感兴趣，也不怎么追问。人们不善于花很大精力去确立价值的普遍性和确定性的基础，而是习惯于就事论事，解决现实生活中的具体问题：升官发财、平安幸福、身体健康、子孙繁衍等。这不是说中国文化不问、不论、不想终极问题，没有“终极关怀”——诸如天道、鬼神、生死轮回等，当然也是超验的、“终极”的——而是把“终极关怀”消融在“日常生计”中。也许人们的价值确证和利益诉求中隐含着对终极价值的理解和想象，但绝大多数人宁愿这种理解与想象以混沌的方式融在世俗的价值生活中，或者把它“悬置在括号”里，只关心信仰的效果而不关心信仰本身。更有趣的是：当信仰达不到预期的目的时，人们会立即改变信仰的态度，“翻脸不认神”，甚至出现所谓“呵佛骂祖”的现象。即使历史上为数不多的玄学家，也不会像柏拉图、奥古斯丁或笛卡尔那样，通过对前提和基础的追问来确立价值的普遍性和确定性，宁愿持 “六合之外存而不论”、“未知生焉知死”之类的怀疑主义态度。

——中国传统信仰没有 “此岸”、“彼岸”之分。一定要分的话，可以说，中国传统信仰的基础就在“此岸”，在尘世生活中。哲学家谓“道不离器”，“形而上与形而下须臾不离”，“非常之心即平常之心”，“挑水砍柴无不是道”、“人皆可以为尧舜”、“人人都有佛性”，等等。中国文化不是致力于建构某种超越性的价值，恰恰相反，是强调经验与超验、此岸与彼岸、神圣与世俗、形而上与形而下的统一。大众的生活则是以入世的方式出世，以在人间的方式入仙境，俗语中甚至有“酒肉穿肠过，佛祖心中留”之类的调侃。再如，道教鼓吹人修炼得道可直接成仙，典型反映中国人把“彼岸”世界建立在“此岸”的心态。关于天国、来生、极乐世界这些“彼岸”世界，当然也在人们的考虑之列，但它没有西方的那种分裂与紧张。“此岸”和“彼岸”的矛盾，在中国传统价值体系中更多的是化解为境界的高低——虽然在同一世界，但人生境界各异，这就解决了西方两个世界分离与紧张的问题。人们的信仰中也有出世的内容，也有形而上的东西，但一般来说，人们会把这种形而上的东西融在形而下中，是具体生活中体现的一种底蕴、一层境界，它仍在世俗生活中。

——中国传统信仰没有其他民族文化的那种确定性、唯一性和排他性。这里不是指一个国家、民族有多种信仰存在，而是指一个群体、一个人，可以同时有多种不同甚至互相冲突的信仰。例如“三教合一”，同一寺院里供奉释、老、孔三圣，这可能是世界上独一无二的现象。中国传统士人在朝为儒，在野为道；普通大众为了达到实用目的，信什么、拜什么无所谓。我不在乎你是佛祖是玉帝，是祖宗是菩萨，是关公是财神……能解决问题才是硬道理。中国传统信仰的这个特点，从一个角度说它具有极大的包容性，但也可以说它具有极大的随意性、不确定性。

——中国人的信仰没有其他民族那种崇高感和神圣感。人们的重心不在信仰本身，而是通过信仰达到实用的目的。大多数人不会执著于信仰的义理、教条、偶像、宗教情感等，不会“为信仰而信仰”，甚至是为信仰而献身。中国人反对“执著”，主张“信则有不信则无”、“心灵寄托而已”，绝不会认真。信仰的内容、信条，可以依据实际需要而加以改变。其他民族视为神圣、崇高、庄严的事，在我们则可能如同儿戏。

由于这些特点，如何理解中国人的信仰，甚至中国传统文化有没有自己的信仰，就成为一个问题。

二

如果用世界上多数民族的信仰标准，特别是西方宗教信仰的尺度来衡量，的确很难说中国人有真正的信仰。但是如果把信仰理解为任何民族和个人对自己生活中最高价值根据的确信、信赖，则中国文化有自己的信仰，不应成为一个问题，只能说它有自身的特殊性。那么，如何理解中国传统信仰的特点、特殊性？

让我们从这样一个现象的分析开始：前面讲到“三教合一”的现象。儒释道三种不同宗教的崇拜偶像并列在同一寺庙里，接受人们的顶礼膜拜，其他民族看来不可思议的事，我们却很自然地接受。进言之，中国传统信仰：天地君亲师、祖宗、菩萨、神仙、孔子、关公、妈祖、城隍、土地、山神、狐仙、鬼魂……可谓见什么信什么，见什么拜什么。异域宗教传到中国，没有遇到来自本土宗教的激烈抵抗。佛教、伊斯兰教、祅教、景教（基督教）先后都在中国比较顺利地发展。中国传统社会没有其他民族那种激烈的教派纷争，甚至宗教战争，没有对“异教”的残酷迫害，“宽容”在中国社会根本不是一个问题。

很多学者因此认为中国文化有开放性和包容性，胸襟博大，海纳百川。笔者对此不敢苟同。评判一种文化是否开放，应以它的整体性特征特别是核心层为依据。不同文明的结构和特点不同，文化的核心价值也不同，不能笼统地用宗教信仰是否宽容作为评判该文化是否开放的标准。如果我们把目光转到中国的政治和道德领域，就会发现，中国传统社会对异己的排斥、讨伐和迫害不一定亚于中世纪欧洲的宗教迫害。中国历史上有多少文字狱！多少人因为有“欺君罔上”、“大逆不道”乃至“图谋不轨”的嫌疑而招飞来横祸！对涉嫌危及王权政治的行为（哪怕是亲父子、亲母子、亲兄弟）所予以的惩罚，丝毫不比宗教裁判仁慈。“十恶不赦”——谋反、谋大逆、谋叛、忤逆等罪，绝无宽容可言——从秦汉到明清，越来越严酷。乱世群雄并起，逐鹿中原，互相厮杀，致尸横遍野，血流成河，直到剩下唯一一派政治军事力量，这是中国政治文化排他、不宽容的集中表现。①梁启超把这种现象比作斗蟋蟀：“百蟀处于笼，越若干日而毙其半，越若干日而毙其六七，越若干日而毙其八九，更越若干若干日，群蟀悉毙，仅余其一，然后斗之事息。”见梁启超《中国历史上革命之研究》，《辛亥革命前十年间时论选集》第1卷（下），北京：生活·读书·新知三联书店，1960。在伦理道德方面，如果非圣枉法，欺师灭祖，忤逆不孝，那也是人人得而诛之。

社会对宗教信仰的宽容不是无条件的。如果宗教信仰安于边缘化状态，不涉及宗法王权和家族伦理的根本，国家政权是允许它的存在的，通常是不干涉的；倘若冒犯皇家尊严，扰乱“尊尊亲亲”的纲常伦理，危及王权政治的利益和稳定，就可能导致灭顶之灾。韩愈要对佛教“人其人，火其书，庐其居”，唐武宗灭佛，清廷剿灭白莲教等，便是例证。

如何理解这一矛盾现象？

在许多民族那里，宗教是文化的终极层，是全部社会生活围绕的轴心，是社会秩序、人们的经济政治利益和其他价值根据所在，故统治者将宗教信仰神圣化，以排他、独占的方式推行宗教信仰。宗教在中国长期处于社会的边缘，宗教信仰只是生活中的小点缀，只是用来解决个人生活中的实际问题。你信什么拜什么，不影响国家“神器”、纲常伦理，无所谓。中国社会的本位价值和核心元素不是宗教，而是以宗法王权政治和家族伦理为本位的价值。前者表现为王权（皇权）至高无上，国家权力神秘化、神圣化，一切价值服从以帝王为首的官权价值等；后者主要有敬祖崇宗、尊尊亲亲、孝悌贞节、血缘亲情、香火延绵等价值观。宗法王权政治和宗法家族伦理，有共同的、相通的价值基础：从发生学角度说，宗法王权组织是从宗法家族组织直接演化来的，国家制度在某种意义上是家族制度的拓展；①张光直、史华兹诸先生认为：“祖”这种父系谱系，在建立中国的国家结构基础的过程中起着主导的作用，与西方模式正好冲突。见史华兹 《古代中国的思想世界》，第25-26页，南京：江苏人民出版社，2004。从文化内容和特点看，官僚政治的文化元素大量取自宗法家族伦理。反过来，宗法家族伦理也借着宗法王权组织的庇护。在理论上，国家的公共关系被比附为家族 （家庭）的血亲关系：皇帝比父母，孝亲比忠君，权力的等级关系也被比附为父母兄弟之间的关系，等等。这种价值体系还借助 “天经地义”的义理论证其合法性：天尊地卑、阴阳秩序等。中国人引以为神圣的，不可亵渎、不可冒犯、不可妄言、不可觊觎、不可逾越的，在朝在官方，是王权政治，在野在民间，是宗法伦理，犹以前者为重。中国文化看似“宽容”、“大度”，是因为没有危及宗法王权政治和纲常伦理；中国文化显得褊狭、封闭、不宽容，是因为某种意识形态、价值观念冒犯了这个文化的本位价值和核心元素。

通过以上分析我们得出一个初步结论：我们这里遇到的不是文化开放与否的问题，而是文化的核心层、社会的本位价值观是什么的问题。专制主义制度下，文化和价值的边缘层可以相对宽松，但核心层绝对是垄断的、排他的。中国文化与其他文化的差异不在开放与封闭、宽容与褊狭，而是中国传统价值体系的结构和核心元素不同。中国文化以世俗王权政治和宗法家族伦理为核心，建立起独特的宗法性价值体系。建立在宗法王权组织和宗法家族伦理基础上的本位价值，将其他价值边缘化。宗教信仰在中国历史文化中因长期处于边缘地位，在中华民族的实际生活中发挥的功能有限，它是一元还是多元，于主流价值无关宏旨，故而不在价值控制的范围之内。王权政治以及与之相适应的宗法伦理在社会生活中占压倒性优势，其他价值“顺之者昌逆之者亡”，能顺应王权政治的独尊格局即可生存，否则就灭亡，这是中国传统信仰的基本格局，也是理解中国传统信仰的基本前提。

三

宗法王权政治和家族伦理的无上权威，这一现实境遇会如何塑造中国传统信仰的特点？会在历史上产生哪些重大影响？这是一个艰深的文化史问题，笔者斗胆提出一点推测。

现代文明发轫于远古文明。远古人的信仰主要以原始宗教、巫术和迷信的形式存在，这些价值意识有原始、混沌、质朴等特点，按照现代人难以理解的思维方式思考 （如列维-布留尔认为原始思维有许多神秘的 “集体表象”）；在“万物有灵”（泰勒、冯特）观念激发各部落各自创造和想象，因而原始信仰必定千姿百态，千奇百怪。

随着文明的发展，远古人类价值意识中的原始性特征被改造。大多数文明（例如古埃及、印度、两河流域，以及后来的西方和伊斯兰世界），发展起以神权为主导的政教合一的文明。主要特征是：神权高于王权，最高统治者既是宗教领袖也是政治领袖，或者政治领袖服从宗教领袖（如欧洲，为保证王位的合法性，往往要教皇加冕）；宗教信仰是价值意识的最高甚至唯一形式；有严密而庞大的宗教组织；出于权力统一、利益垄断、思想控制等需要，各种原始宗教和民间信仰被整合为统一的国家宗教，即一神教；专业神职人员对原始宗教信仰进行理性加工，等等。

但是，由于某些我们现在还不完全清楚的原因，中华文明走了一条世俗化道路。周人灭商，因论证权力合法性的需要，进行以“绝地天通”、“天命扉常，惟德是辅”为口号的宗教改革，初步奠定了宗法王权和宗法家族合一的社会模式。从那以后，这种模式不断被强化。思想上，以百家争鸣为代表，兴起了中国式“人文主义”；制度上，以秦创郡县制、宋对文官制度的完善为代表，建成世界上最发达的官僚制度。

这一模式的主要特征是：王权世俗化——宗教色彩淡化，政治功能强化；以王权（皇权）为首的官僚权力至高无上，神圣不可冒犯；天地崇拜和祖先崇拜是信仰的核心 （天地观念被赋予了宗法伦理色彩）；国家制度与家族（宗族）制度密切结合形成有机整体；宗教被边缘化。

这种社会结构和权力格局对中国传统信仰的形成和发展有很大影响：

农村的教育体系比较落后，学校教育和家庭教育相对于城市里来说，也存在一定的差距，所以需要双面提高要想使班级具有很强的凝聚力，教师善于建造平等和谐的班级，建立平等的师生关系。首先，必须尊重学生。尊重学生要以信任学生和理解学生为前提，将学生看作是一个平等的对象来看待。古人韩愈就有“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已”的说法。其次，教师关心学生不应表现在语言上，更重要的是要落实到行动上。从小事做起，从点滴做起，使学生无时无刻不感受到教师的关心与爱护。

——中国的宗教信仰没有经历一神教运动，各种原始宗教、巫术和迷信，都得以保存。

若按文化进化的观点，中国文化史上有些现象似乎难以解释：一方面，西周起就有了以德性取代天命的理性主义和人文主义运动。春秋战国，“百家争鸣”更是创造了雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”，以致有的学者认为中国那时起就完成了启蒙运动（余英时）；但另一方面，原始的巫术和迷信却长期地、约隐约现地存在于民族潜意识中。例如对鬼神、精灵的崇拜，对阴阳术数的迷信，长期与理性文化共处，并发挥很大的作用，时不时还出现“复兴”（例如东汉道谶纬神学流行，清代有浓厚迷信色彩的太平天国、白莲教、义和团等兴起）。直到今天，民间迷信仍有很大吸引力。这是为什么呢？

如前所述，中华文明发展走了一条世俗化道路。中华早期文明有诸多源头，信仰必定十分复杂。华夏文明早期信仰是上天崇拜和祖先崇拜。前者包括对“帝”、“上帝”的信仰，后者包括对先祖灵魂的敬崇。远古时期也许与日神崇拜、上帝崇拜纠缠在一起的“天”，一方面以统治者的祖先神为中介，成为王权崇拜、皇家威严的价值基础，另一方面渐渐演化为冥冥之中像自然规律一样发挥作用的“理数”、“命运”，成为阴阳术数的支撑。易言之，当时的主流信仰以祖先崇拜为契机，将天、人、神、鬼打通，宗教、王权、家族伦理统一，确立了以宗法王权和家族伦理为核心的权威。早期华夏文明不断扩张和融合过程中，原始宗教、巫术流行的巴、巫、楚、吴、越、岭南等文化也不断被融进来。对这些文化而言，官方的信仰得以“王化”，但民间信仰仍可保留它的原始色彩。国家意识形态没有对它们进行彻底的整合、加工或消灭，而是在使其边缘化，使其服从“王化”、“教化”的前提下，自由存在。各种原始宗教、民间信仰，只要在尊重和顺从王权政治至高无上权威、与宗法家族伦理无严重冲突的情况下，找准自己合适的位置，都可以生存和发展。各种原始的（以及外来的、人造的）宗教信仰，只要顺从王权政治和宗法伦理的无上权威，找准自己的定位、信众群体、优势特长，就可各安其位，并行不悖，或者渗透到其他（政治、道德、法律等）文化领域，或者对丰富人们的生活起补充作用。

——中国宗教没有足够的组织建设。宗法家族组织特别是宗法王权组织有至高无上的权威，它绝对地垄断、排他，不容许宗教组织充分、自由地发展。教徒（信士）众多，组织严密，具有政治诉求等，会被认为是对王权政治的挑战，是绝对不容许的，否则就会导致灭顶之灾。在西方，在伊斯兰世界，宗教信仰是每个人的事，几乎人人都信教，都是某一教派的教徒；僧侣们还试图把他们的教义、信仰传遍全世界。但在中国，专门的宗教信仰只是少数出家人的事，其他俗人只是在有实际需要时才偶尔与宗教发生关系。居士或信士们与宗教信仰的关系是外在的、间接的、非本质的，宗教信仰不具有全民性。大众对宗教信仰也就缺乏基督教、伊斯兰教等信仰的那种本质相关性，他们对教义的理解，对信仰的确认，也缺乏规范和严谨性，程度不同地掺杂一些望文生义、不求甚解的内容。

——中国传统宗教不能完整地进行理论建设，致使教义缺乏普遍性、必然性和统一性。中国人的宗教信仰源出多门，尤其是南方文化含有大量巫术和民间迷信；但是在王权政治和宗法伦理至尊的环境中，这些原始宗教、民间信仰并没有得到很好的整合、凝炼与提升，没有形成系统的一神教。这样，不但后来诸多成熟的宗教流派可以多元共存，并行不悖，而且民族文化潜意识中，原始宗教、巫术和迷信大量存在。直到今天，民间迷信和信仰还有相当大的力量。道教尤其是佛教的义理当然很深刻，但那是少数理论家的事；大部分人包括不少僧侣（故有“小和尚念经有口无心”之说）自身都并不理解教义和信仰的真正含义。为避开深奥的义理，推广其信仰，佛教编出许多因果报应之类的故事，开生活禅这样的“方便之门”；道教则用画符擒妖、装神弄鬼的方式来争取大众。这些通俗化措施，会使得人们对宗教信仰的理解具有极大的主观随意性，乃至沦为骗人的把戏，人们也因此失去对宗教信仰的敬畏感。

让我们把在上述历史过程中形成的中国传统信仰之特点再明确化，归纳如下：

信仰的对象和内容是多元的、游离不定的，甚至是随意的。其他国家、民族信仰的对象大多是确定的。一个民族内部可以分不同派，各派信仰不同，但每一派自身的信仰和崇拜对象是确定的。中国文化则不同，同一群体甚至同一个人，既可以信这也可以信那，可以此时信这彼时信那，可以又信又不信。从社会层面看，表现为“三教合一”，多种不同的信仰可以并行不悖。

信仰的目的有很大的功利性、实用性。通常情况下，信仰是手段而不是目的，人们不是为信仰而信仰，不是基于对最高价值根据的确认与向往而信仰，而是为功利、为现实的需要：升官发财、平安幸福等。信仰的内容本身不被深究。信仰的义理、信仰对象的性质，仿佛变量X、Y，可根据需要而设，关键是要效果灵验。祈求、许愿，成功了就还愿，人跟神之间的这种赤裸裸的交易，是中国式信仰的典型。印度佛教原本主张摒弃欲望超脱生死轮回，经国人之手，成了帮人升官发财、满足欲望的工具。

没有神圣感和崇高感。对大多数人来说，信仰是“心灵寄托而已”，“信则有，不信则无”。佛性就是你的德性，天理就在人心，为仁由己。在“此岸”在自己心中，自己就可灵活掌握。

四

中国传统信仰风格独特，自成一体，它支撑了一个伟大的民族和文明。但是，在西洋文明的打击下，在西方资本主义带起的现代化面前，这个信仰体系不断受到批判和挑战，遇到根本性危机。

据前分析，中国传统信仰是宗法王权政治和家族伦理支配下的世俗化信仰，它缺乏其他民族所有的超越、神圣、崇高、纯粹、虔诚、执著、排他等品格。这样的信仰本身就容易因生活境遇和实际需要而发生改变，人们容易改变原有的价值立场，或采取实用主义、犬儒主义或者虚无主义态度。可现实偏偏是：自晚清以来，中华民族遇“五千年未有之大变局”，经历了太多的波折和苦难，这种急剧变化的历史巨浪一次次冲击着传统信仰，造成我们民族价值意识的“无根”状态。

一般认为，西方入侵客观上促成的中国社会变革，大体经历了由器物而制度、由制度而文化的不断深化之过程，这个过程恰好是对传统文化的核心价值和基本信仰不断虚无化的过程。

洋务运动以“船坚炮利”为目标的改革失败后，接下来的宪政改革直接指向宗法王权政治。作为中国文化本位价值和核心层的宗法王权政治，“天尊地卑”的宇宙秩序论证，“君臣父子”的伦理规则比附，经过了几千年的历史沧桑，其理论解释力基本丧失，很难真正令人信服。人们之所以崇敬它，与其说是一种信仰，不如说是一种现实的需要。王权政治给人的主要是威严而不是信赖与敬仰，人们必须屈从王权政治，但不等于信仰王权政治的义理。这种靠现实原则维持的价值体系也会因现实原则而坍塌：你没有手段给我提供价值，没有能力迫使我顺从你的价值导向，你的权威也就结束了。以西洋为鉴：那些“无君无父”、不遵“三纲五常”的国度比我们更强大，这个事实必然促使人反思“君父”、“纲常”的合法性。当人们撕破宗法王权神秘的光环后，个性解放、民主人权、“德先生”、“赛先生”等观念就呼之欲出了，共和制和民主制兴起，革命时代到来，就是势之必然。

宪政改革的失败，也促使人们检讨传统的文化价值，首当其冲的是以孔孟之道为代表的宗法家族伦理。宗法家族伦理有血缘关系和天然情感做基础，有更多的合理性、更强的生命力。恪守“尊尊亲亲”的原则和长幼尊卑的秩序，崇敬死去的祖先，期盼后代香火绵延不绝……这些信念深入人心，轻易不会改变。虽然如此，毕竟历史沧桑，宗法伦理原初的那种神圣感已经消退，它的不合理性却日益凸显。森严的等级制度，不公平的权利义务关系，对自由、个性的极端压抑，对人格和尊严的摧残，尤其是妇女的命运更加悲惨……它不是让人生活在自由和幸福中，不是为自己生活，而是为家族、为祖先、为异化了的伦理道德而生活。宗法伦理包含的恶，成为五四新文化运动攻击的焦点——对它的批判和冲击实际上一直延续到“文化大革命”。

当人们从宗法王权政治中看到了专制和暴政，从宗法家族伦理中看到了“以礼杀人”时，传统信仰最核心的部位就遭到了毁灭性的打击，它还剩下什么呢？

其实，五四新文化运动对传统信仰的破坏是有限的，因为它的批判性影响还限于少数知识分子阶层。对中国这样一个传统深厚、习惯势力根深蒂固的大国而言，没有全民生活方式的根本变革，传统不会轻易崩溃。这点，只有到了二十世纪五十年代才有可能。五十年代建构起来的“计划体制”，是以官僚权力为手段发展工业文明的制度，它把社会生活的全部纳入既定的框架中并按官权意志操作。一方面，“单位”、“集体”的建构模式，使得每一个人都成为“单位”的一员，成为政治大机器的一颗螺丝钉，家庭的社会文化功能淡出，家族制度从历史舞台上消失。加上后来，城市化发展，人口流动，核心家庭、丁克家庭和独身主义者的增加，人们的生产和生活方式发生了巨大变迁，进一步瓦解了宗法家庭关系的社会基础。另一方面，“计划体制”的特殊结构和运作方式，决定了一切社会行为本质上是实践官权意志和指令，它客观上要求按权力意志统一全社会的价值；官权意志以外的全部价值意识，要么退场，要么按照官权意志漫画化。至此，中华传统信仰基本淡出历史舞台。

当然这种体制本身也试图确立某种信仰，如领袖魅力、道德楷模、意识形态叙事、美好浪漫的未来许诺等。它在短时期内也许能发挥信仰代替品的功能，但在风云变幻的政治舞台上，这类泡沫话语要升华为民族信念和信仰，谈何容易！

当今的中国人，也许还有某些信仰，如对天命、鬼神、阴阳术数的迷信，祖先崇拜观念的某些遗留，还有佛教、基督教、伊斯兰教、道教等宗教信仰。对大多数人而言，这些信仰是不系统不自觉的，更多的是作为潜意识存在于民族文化的底层，默默地发挥着作用。它们只是生活中的小点缀，不可能引导大的历史活动，主宰民族精神生活。本质上说，它们与现代文明的发展指向相矛盾，不可能起积极的建设性作用。

本文的意思绝不是为传统信仰唱挽歌，而是试图通过梳理传统信仰之脉络，把握传统信仰之特点，有助于确认信仰重建之前提。显然，一个缺少“终极关怀”的民族不可能通过振兴宗教来重建信仰，一个饱经历史沧桑的文化不可能简单回归古代各种信仰——虽如此，我们又必须挖掘其中的价值资源；作为民族信仰的基本要素，宗法王权政治和宗法家族伦理已经消隐，但我们又必须挖掘这套价值体系中的俗世化模式和中国式人文情怀；科学理性和民主人权是我们必须吸纳的现代价值，但它又必须在当下的历史实践中再创造——重建传统价值的难处就隐含在这些矛盾中。

本文系教育部人文社会科学研究项目 “中国传统价值观创新研究”（编号08JA720025）的阶段性成果。

孙美堂，哲学博士，中国政法大学教授。