儒道视域中的中国古典美学审丑意识考论

董 龙 昌

（山东师范大学 文学院，山东 济南 250014）

儒道视域中的中国古典美学审丑意识考论

董 龙 昌

（山东师范大学 文学院，山东 济南 250014）

丑在中国古典美学中不是作为一种范畴而是作为一种思想意识而存在的，就其原初涵义而言，它与古代中国人的死亡意识息息相关。不同的生死观导致不同的美丑观。儒家重生、重德的思想使其审丑意识呈现为或忌讳审丑或将审丑转化为道德人格美两种风貌，它主要指向伦理的维度；道家齐生死、一天人的思想使其审丑意识呈现为美丑互化和重视人的自然生命、自由精神两种特色，它主要指向美学的维度，是生命本真状态的显现。

儒家；道家；生死观；美学；审丑意识

一

一直以来，在东方尤其是在中国，美学主要被规定为一门研究美的学问。而实际上，就其原初意义而言，美学主要是研究感性认识的科学。从其诞生之日起，鲍姆嘉通即给予了明确规定，他说：“美学（美的艺术的理论，低级认识的理论，用美的方法去思维的艺术，类比推理的艺术）是研究感性认识的科学”。[1](P142)由此可见，作为感性学意义上的“美学”是有着多元取向的，它不仅是一门研究“美”的学问，“丑”也是其题中之义。感性学意义上的丑作为明确的美学范畴是从属于西方思想体系的，在西方对它的研究有着悠久的历史。纵观西方美学的发展历程，丑经历了由古典时期作为美的陪衬，到近代丑借着人们对崇高的欣赏在审美活动中大量出现，并开始成为一个独立的美学范畴，再到现代丑成为西方艺术占据主导地位的美学风格，并在后现代艺术中达到丑的极致——荒诞这样一个嬗变过程。

大体而言，丑作为一个重要的美学范畴，其内涵主要包括四个方面：第一，在哲学规定上，丑是美的负价值，它是相对美而存在的；第二，就文学艺术本身而言，丑主要作为美的陪衬（正衬或反衬）而存在，因而具有审美的正价值，这是在内容层面对丑的规定；第三，就文学艺术的表现形式而言，丑指的是对既有美学、艺术范式的背离；第四，丑是美的一种特定形态，“它主要是近代精神的一种产物”（李斯托威尔语）。[2](P237)

与西方美学相较，中国古典美学对丑的重视程度要远为逊色。在中国古典美学中，美尚且不是核心范畴，遑论丑了。事实上，丑在中国古典美学中并不是在范畴的层面上被加以指认的。丑与其说是作为一个范畴而存在，毋宁说是作为一种思想意识而潜存于中国古典美学的河床之上，进而对中国古典美学的历史流向产生默化的影响。

东汉许慎《说文解字》释醜（丑）为：“可恶也。从鬼，酉声”，段玉裁注曰：“非真鬼也”，“以可恶，故从鬼”。鬼在中国古代人的意识中象征着生命的完结，在日常生活中多为古人所忌讳。将它同丑相联系表明了人们对于生命的珍重和对死亡的厌恶之情。日本学者笠原仲二通过对古代中国人丑意识的考察表达了同样的看法。他说：“‘丑’的原初意识可以说是来源于人们对死的本能的畏恶感。……概括地说，‘丑’意识是对于象征、意味着人类生命力的否定、毁伤、消弱、消耗的实体或姿态性的本能的感情和意识”。[3](P96)

在中国古典美学中，如果说丑同人们对死亡的“畏恶感”息息相关，那么美则更多地关涉着人之鲜活的生命存在。就美之起源来看，无论“羊人为美”还是“羊大为美”无不都在向人的文化心理结构及生命存在生成，呈现出一种生生之美。这种生生之美恰是中国思想文化的突出特色。《周易・系辞上》有言：“生生之谓易”，“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”。[4](P361)在古人看来，宇宙是一大化流行，它是生生不息的。而中国哲学也是一种生命哲学，“它将宇宙和人生视为一大生命，一流动欢畅之大全体”。[5](P2)

二

从生命哲学的角度出发我们可以看到，生与死的争执影响于人们的审美实际便是美与丑的二元对立，易言以明之，在生命哲学的视域中，不同的生死观造就了不同的美丑观。李泽厚先生在《美的历程》中曾说：“儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索”。[6](P55)这种看法为学界多数人所接受。循此，我们从儒道两家的生死观入手考评中国古典美学思想中的审丑意识。

以孔子为代表的儒家思想无疑是重视人的现世生命的。在孔子的话语系统中，死亡是不在场的。所以我们看到，在《论语・先进篇第十一》中，当子路向孔子请教死是怎么回事的时候，孔子答道：“未知生，焉知死？”[7](P113)在孔子的思想深处，“生”才是值得汲汲以求的，而谈“死”则是犯忌讳的。由这种重生讳死的生死观出发，我们发现在儒家美学的美丑观中，丑同死一样也是缺席的，在审美活动中人们对丑是竭力规避的。他们反复申说的是美与善的统一，重视强调的是美（艺术）在现世人生中对提高人们的道德伦理和促进社会的和谐发展所起到的积极作用，所以在《论语》中我们才会看到“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也。’谓武，‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语・八佾篇第三》）“子曰：‘小子何莫学夫诗？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名’。” （《论语・阳货篇第十七》）……等诸多言论，而鲜见关于丑的相关论述。

孔子重生讳死的思想到了孟子发生了转向，常人莫不好生恶死，但孟子看到了比个体一己生命更重要的东西——仁义，因而孟子不再忌讳谈论死亡。在《孟子・告子章句上》中他说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。”[8](P265)孟子这种舍生取义的观点是对个体人格精神的颂赞，在他看来人之贯注着仁义精神的道德价值要远远大于个体的生命价值，这种崇高的人格精神同样会给人带来心灵的愉悦：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子・告子章句上》）“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。”（《孟子・尽心章句上》）这“三乐”无不与理义及道德精神相关联，“特别是第二乐，……更是一种由个体人格的完善而引起的精神愉快”。[9](P167)可以说，孟子在这里标榜的是一种道德美学和人格美学。

丑与人的死亡意识相关联，孟子并不忌讳谈论死亡，因而丑便自然进入了孟子的考察视野：“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（《孟子・离娄章句下》）对这句话通常的理解是认为孟子在此表达了美丑可以相互转化的观点。丑之所以能够向美转化，究其原因，在我们看来恰是因为孟子对人格美的标榜：面貌丑陋之人有一种对向善道德人格精神的追求和虔敬之心，而这种内在的德行又通过“斋戒沐浴”这一神圣的仪式表现出来，这一过程带有浓厚的美学意味，透过这一仪式我们体会到的是此人的德行美和人格美，因而他才可以祭祀上帝。

显然，在孟子的思想中人的道德精神是超越于人之外形的美丑的，外形之美同人的道德精神相匹配能给人带来美的享受，外形之丑同样如此。甚至可以说，在给人带来美的享受这一点上它是有过之而无不及。因为，人之外形的丑表面看来会给人带来生命力匮乏之感，但如果他拥有高尚的道德精神，这种外表之丑不但不会影响人们对他人格美的赞赏，相反，人格美在由形体丑与德行美二者构成的张力结构中会更加凸显。从这一角度审视审视荀子在《非相》篇的如下言论便更加易于理解了。他说：“且徐偃王之状，目可瞻焉。仲尼之状，面如蒙倛。周公之状，身如断菑。皋陶之状，色如削瓜。闳夭之状，面无见肤。傅说之状，身如植鳍。伊尹之状，面无须麋。禹跳。汤偏。尧舜参牟子。”[10](P49)在荀子笔下，历史上的贤圣君子在外表上无不是丑陋至极的，这些人物之容貌未必与历史上的真实人物形象相一致，但这样一种话语方式，显然能够更加鲜明地突出这些人的道德精神和人格美。诚如他本人所言：“形相虽恶而心术善，无害为君子也。形相虽善而心术恶，无害为小人也。”（《荀子・非相》）

儒家由重生思想演化而来的重德美学观，使得丑进入了儒家美学的视野，进一步促进了中国

古典美学对道德美和人格美的重视。这种形态的丑就其美学内涵而言，是作为美的陪衬而存在的，也就是说，就丑本身而言，它依然是丑的，但由于在结构上它与美之间存在鲜明的张力关系，这就更加凸显出美的卓绝之处。这种独特的表现方法恰如鲍桑葵所言：“附加在严重畸形的面部或身材之上的精神表现力，的确有一种魅力。”[11](P.552-553)需要指出的是，儒家由重生思想演化而来的重德美学观主要是在伦理道德场域中发生效力的，尽管我们可以在明代徐祯卿的《丑女赋》中找到这种美学思想的余绪，但就总体而言，它并未真正进入文学艺术领域，①在儒家思想的代表人物之中，韩愈也许是个例外。在他的诗歌创作中，存在着鲜明的“以丑为美”的审美倾向，但这种倾向的形成，究其原因，则是与佛道思想的影响密切相关。关于这一点，龙迪勇先生在《论韩愈诗歌“以丑为美”审美倾向形成的原因及影响》（《社会科学研究》，1995年第3期）一文中给予了细致分析，殊为精彩。事实上，儒家美学之“文以载道”思想的一贯性，“妨碍了他们建立超越伦理层面的感性学的动机和动力”。[12](P68)

三

道家对待生死的态度与儒家是截然不同的。在庄子看来，“天地与我并生，而万物与我为一”，[13](P71)生与死是没有一个固定域限的，天下物“方生方死，方死方生”，这种超然物外的生死观影响之于美学，则是认为美丑之间不存在一个质的差别，二者是可以相互转化的。所以庄子说：“故为是举莛与楹,厉与西施,恢恑憰怪,道通为一”。（《庄子・齐物论》）在他看来，现象界之美与丑在本质上是无差别的，它们统一于“道”，“道”才是最高的美。美丑不仅统一于“道”，而且还统一于“气”：“人之生，气之聚也。聚则为生，散者为死。……故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐。臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰：通天下一气耳”。（《庄子・知北游》）

道家这种“美丑一气”的思想对中国古典艺术产生了深远影响，在古代艺术家看来，“只要它充分表现了宇宙一气运化的生命力，那么丑的东西也可以得到人们的欣赏和喜爱，丑也可以成为美，甚至越丑越美”。[14](P127)宋代苏轼论石曰：“石文而丑”，论李公麟的画曰：“天公水墨自奇绝，瘦竹枯松写残月”。[15](P1962)这种“以丑为美”的看法显然意在突出作品中所表现的生命力。明代袁宏道在论其弟诗作时说：“其间有佳处，亦有疵处，佳处自不必言，即疵处亦多本色独造语。然予则极喜其疵处”。[16](P187)这种对“疵处”的喜好，在一定程度上亦是对丑的认可，之所以如此是因为它表现了人的真性情和生命活力。清代刘熙载说：“怪石以丑为美，丑到极处，便是美到极处”。[17](P168)郑板桥曰：“一丑字则石之千态万状皆从此出。……丑而雄，丑而秀”。[18](P647)汪之元曰：“写石宜瘦不宜肥，宜丑不宜妍”。[18](P647)近代陈师曾亦曾有言：“文人画首重精神，不贵形式。……所谓宁朴毋华、宁拙毋巧、宁丑怪毋妖好、宁荒率毋工整，纯任天然，不加修饰，正足以发挥个性，振起独立之精神”。[18](P648)凡此种种无不与庄子之“美丑一气”论相关联。

道家美学“美丑一气”意义上的丑显然不是儒家美学所竭力避免的生命力之匮乏意义上的丑，毋宁说在它身上表征着异常充盈的生命活力，正是由于这个原因它才会在艺术领域产生上述深远的影响。诚如有论者所言：“中国艺术家视天地自然为一大生命世界，鸢飞鱼跃，花开花落，日升月沉，乃至僵石枯树，一切无不有生气荡乎其间，一切都充溢着活泼的生命”。[19](P5)

庄子从“道”的本体论视角看待生死，在他看来，现象界之生与死是没有本质区别的，所以他要齐生死，影响之于美学则是齐美丑，这一点上文已经谈到。在庄子看来，一个了悟是非、生死的人，懂得“万物与我为一”的道理，因而能够“无以好恶内伤其身”，这种人可以算得上是得道者。对他们而言，外形的残全、美丑已不重要了，因为他们明白“德有所长，而形有所忘”的道理。所以我们在《徳充符》篇看到庄子描绘了众多相貌丑陋的畸人形象，如断足的王骀、申徒嘉；相貌奇丑的哀骀它；甚至还描写了跛脚、曲背、缺嘴、脖子上长大瘤子这样一类人，庄子俨然是在“审丑”了。庄子的这种“审丑”观对后世产生了深远影响。诚如宗白华先生所言：“庄子文章里所写的那些奇特人物大概就是后来唐、宋画家画罗汉时心目中的范本”。[20](P1)闻一多先生在谈论《庄子》这本书时亦曾指出：“文中之支离疏，画中的达摩，是中国艺术里最特色的两个产品。正如达摩是画中有诗，文中也常有一种“清丑入图画，视之如古铜古玉”的人物，都代表中国艺术中极高古、极纯粹的境界；而文学中这种境界的开创者，则推庄子。”[21](P289)

按庄子的说法，这些人虽然相貌奇丑，但是却拥有至高的德行，因而反使人不觉其丑，以致“丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾’者，十数而未止也”。（《徳充符》）庄子之描写众多形丑德美的人物谱系就其表现手法而言，与儒家没有太大差别，都是意在美与丑相对峙的张力结构中凸显人物的德行美和人格美，与其说他们在“审丑”，毋宁说是在“审德”。这是儒道两家美学在审丑意识上的相同之处，然而在德行的规定上，他们却有着本质的差别。儒家之德主要就外在的社会、人伦而言，而在道家那里，“能体现宇宙人生的根原性与整体性的谓之‘德’”。[13](P143)因此，道家之德多指内在精神的完满和顺任自然。这种“德”是与“气”相通的，所谓“万物一也”，“通天下一气耳”。在不同生死观的烛照下，如果说由儒家的审丑意识衍生出来的“审德”思想是一种伦理美学，彰显出一种伦理感的话，那么道家美学的“审德”思想则是一种自然（自然而然）美学，它强调的是在内在精神上与天地和合一气，以至达到“道”的至高境界，它彰显的是一种生命感。

综上所论，我们可以看出，由于丑在其原初意义上同人们的死亡意识息息相关，在不同生死观的影响下，儒道两家美学的审丑意识也呈现出不同的特色。儒家思想重生、重德，审丑意识在其美学思想中呈现出两种风貌：或者忌谈审丑，或者将其转化为一种德行美、人格美，这两者共同指向伦理的维度；道家思想齐生死、一天人，审丑意识在其美学思想中表现为美丑互化和重视人物的自然、自由精神之美，这两者统一于“道”或“气”，它指向生命的本真状态。因此，如果说儒家美学的审丑意识最后走向伦理美学、道德美学的话，那么道家美学的审丑意识则是向着生命美学、自由美学之途迈进的。前者主要在社会人生领域产生影响，后者则在哲学艺术领域取得巨大认同。

[1] 北京大学哲学系美学教研室编.西方美学家论美和美感[M].北京：商务印书馆,1980.

[2] 刘叔成等.美学基本原理[M].上海：上海人民出版社,2001.

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[8] 杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局,2005.(下引此书只注篇名)

[9] 李泽厚,刘纲纪.中国美学史（先秦两汉编）[M].合肥：安徽文艺出版社,1999.

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[11] 鲍桑葵.美学史[M]. 张今译.北京：商务印书馆,1985.

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[19] 朱良志.中国艺术的生命精神(修订版)[M].合肥：安徽教育出版社,2006.

[2O] 宗白华.美学散步[M].上海：上海人民出版社,1981.

[21] 闻一多.闻一多全集：第二册[M].北京：三联书店,1982.

责任编辑：冯济平

A Study of the Sense of Ugliness in Chinese Classical Aesthetics from Confucian and Taoist Perspectives

DONG Long-chang
(College of Liberal Arts, Shandong Normal University, Jinan 250014, China)

Ugliness is not a category, but an ideology in Chinese classical aesthetics. The origin of ugliness is closely related to a sense of death. Different ideas about beauty and ugliness result from different opinions about life and death. Life and ethics are prior to death in Confucianism： they make the sense of ugliness absent or transfer to a sense of ethics. However, in the Taoist eye, to live or to die does not matter, thus presenting the sense of ugliness as a spirit of freedom, and beauty and ugliness transfer to each other too.

Confucianism; Taoist; opinions about life and death; aesthetics; sense of ugliness

B83

A

1005-7110（2011）05-0081-04

2010-06-30

董龙昌（1985-），男，山东滕州人，山东师范大学文学院博士生，主要从事文艺学、美学研究。