论生态思想的宗教性质——生态思想对自然的复魅

张隽隽

（北京语言大学 人文学院，北京 100083）

论生态思想的宗教性质
——生态思想对自然的复魅

张隽隽

（北京语言大学 人文学院，北京 100083）

随着环境破坏的加剧，生态思想不但已经成为现代社会的共识，甚至已经成为一部分人的信仰，具有了宗教性质。本文意在指出，现代社会的物质和精神的双重危机致使生态思想具有这种性质，这种性质不仅表现在科学、哲学、伦理学中，也表现在人们的日常生活中。

生态；复魅；宗教性

几十年前，似乎在一夜之间，“环保”、“生态”这样的字眼第一次出现在人们的视野中。几十年过去，这一话题不仅没有过时，反而成了一道引人注目的景观，渗入到人们生活的各个方面。正如生态哲学家约翰·科布所观察到的，“生态运动带有宗教性质”[1]137。的确，生态几乎成了一部分人的信仰，他们将之摆在神圣不可侵犯的位置，以这种思想指导自己的生活，为自己安排了一种不同于其他人的生活方式。

在宗教史家米尔恰·伊利亚德看来，“每一次存在的危机都把世界的现实性和人类在世界上的存在位置置于疑窦丛生的状况之中”[2]123，而宗教，就是人类解决危机的范式。那么，究竟现代社会出现了什么问题，使得不但人类的存在遭到了危机，而且随之兴起的生态运动也因此而具有了类似宗教的性质了呢?

1 祛魅的现代世界及其危机

生态问题直到最近才引起了人们的关注，但论其根源，却要追溯到几百年前甚至更早。这几百年，韦伯称之为“世界的祛魅”的过程。所谓“祛魅”，韦伯是这样解释的：祛魅“表示，我们知道或者说相信，任何时候，只要我们想了解，我们就能够了解；我们知道或者说相信，在原则上，并没有任何神秘、不可测知的力量在发挥作用；……，在原则上，通过计算，我们可以支配万物。……我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。取而代之的，是技术性的方法与计算”[3]168。简而言之，“祛魅”也就是世界逐渐失去其神秘色彩或者神圣性，为人们所认知和掌握的过程。人们不再寄希望于通过魔法改变命运，或者通过祷告创造奇迹，而是运用自己的理性，使自然服从自己的意志。

理性，作为一种推理演绎的认知方式，古代希腊人已经能够熟练地运用，但在现代西方，才得到全面的发扬。以理性的眼光看待这个世界，万事万物之间有着因果的联系，在规律的支配下，一定的原因会引起可预知的、确定的结果，自然就好比一架按照规律精确地运行的机器。我们只要从观察到的事实出发，运用数学方法计算和演绎，就可以推知事物发生的原因；而只要洞晓了这些因果联系，我们就掌握住了自然界有限的若干条普遍规律，进而掌握住了自然。可以按照这种规律，使自然向我们希望的方向发展。因此，对待自然应该采取理性的方式，而不是混合着恐惧和惊奇的想象或者猜测，只有这样，才能成为自然的主人。

既然这个世界是被物质间精确的因果关系支配的，而这种因果关系又可以被我们确知和把握，它也就不再有任何引起神秘感的因素，或者任何高于人类的、精神性的内涵，以至于可以支配人类的命运。相反，它变成了外在于人类理性的纯粹物质的集合，仅仅是认识的客观对象罢了。人们再也感受不到自己与自然有什么内在的、精神性的联系，不但祛除了自然之魅，也剪断了自己与自然之间的始发纽带，日益与之分离，变得“异化和自主”[4]3。从此，人类的理性只为自身服务，人类自身成为一切思想和行动的中心目的。一切高于自身利益的价值都成了迷信或无稽之谈，不值得追求。这样，没有了自己之外的目的，人类很容易滑入虚无，不知自己该何去何从，存在的意义又在于什么。

科学的进步，大大扩展了人类的视野，技术对自然利用的深度和广度也超出了前人所能想象的程度。人们对自己的能力充满自信，以至于产生了自己无所不知、无所不能的幻象。既然人本身就能做到全知全能，那就没有什么能够局限人们获得知识，扩展自己的能力，利用自然界的一切。因此，造物的上帝就只好先是隐退到自己所创造的自然规律的后面，成为“神圣的钟表匠”，最后则干脆彻底从人类的视野中消失不见。人类成为自己的主人，万物的主人，可以按照自己的需要操纵一切。

失去了神圣的约束之后，自然界的一切都成了人们可以随心所欲地支配的财富，但人类的并没有得到原先企盼的幸福，相反，物质欲望极度膨胀让人失去了获得幸福的能力。正如诗人瓦雷里所形容的：“现代世界忙于以越来越高的效率和深度对物质能量进行开发。不仅为了满足生命繁衍的需要而探寻、消耗能量，而且毫无节制地浪费，以至于要从满足需要的手段出发拼凑出一些前所未有、匪夷所思的需要……[5]”一次贪欲的满足带来的是更多的欲求，现代社会里强大的媒体也在不断制造着新的“需要”，让人们沉溺于消费不能自拔，却越来越无法体会到满足的幸福。

而且，在贪欲的支配下，人类肆无忌惮地浪费原本不属于自己的自然资源，不但使得地球丰富的资源在极短的时间里就消耗殆尽，其他物种因此失去了最基本的生存条件，以前所未有的速度大规模灭绝。浪费所制造的废弃物也超过了自然本身所具有的净化能力，造成了严重的污染。毕竟，自然可以满足人类的需要，但无休止增长的贪欲就像一口无底洞，是无论多少资源都填满不了的。

另外，因为理性计算和分析的特性，人们在研究自然时，采取把研究对象孤立于实验室中的方法，探究它们的内部结构和构成成分，将它们分解成不能再分的部分，研究每一部分，认为这些部分的性质的总和相加，就是事物本身的性质。这些性质，依据它们对人类有用的程度，被赋予了不等的工具价值。这种分析和还原的方法取得了巨大的成就，在某些层面揭示了事物的物理性质。但同样带来了不可忽视的问题——它只获得了研究对象一时一地的信息，却无法把握动态的自然万物之间的复杂联系。当人们依据这些知识干预自然时，往往会得到意想不到的结果，甚至与自己的预期正好相反。

总而言之，自从世界祛魅之后，人类精神的沦丧和自然的破坏几乎是同步的，现代社会遭遇的是双重的危机。面对这种危机，人们不得不反思自己面对自然愚蠢和傲慢的态度。

19世纪中后期，人们已经注意到了工业生产对自然环境的破坏，哲学家马克思、文学家梭罗等已经开始看到人类对自然界不断“胜利”背后的阴影。1962年，雷切尔·卡逊的《寂静的春天》一书出版，使得环境问题走进了公众的视野。在这本科普性的著作中，卡逊以优美而凄凉的笔触写道，在一个虚构的美国小镇上，鸟儿们因大面积喷洒的农药的毒害纷纷死去，再也无法歌唱，春天因此而变得寂静。这寂静的春天似乎预示了整个人类可能面临的灰暗的未来。通过这个故事，卡逊“质疑了我们这个技术社会对待自然的基本态度，揭示出隐藏在干预和控制自然的行为之下的危险观念，警告人们缺乏远见地运用科技征服自然很可能会毁掉人类生存所必须的资源，……试图从根本上改变人们原有的自然观，促使他们建立起全新的生态思想”[6]44。正因为如此，该书一问世就引发了巨大的轰动和激烈的争论。有人对它赞誉有加，而被相关利益集团控制的媒体却极尽谩骂之能事，甚至不惜对已经疾病缠身、心力交瘁的卡逊进行恶毒的人身攻击。但无论当时的人们持什么态度，支持还是反对环境保护，自从该书问世以后，人们就再也不能对自然环境的破坏视而不见了。越来越多的污染事件浮出水面，世界各地都有无辜的普通人因此丧命，人们终于意识到，环境的破坏不仅威胁到其他生命，也威胁到人类自身的生存。如果不去保护人类生存于其间的自然，我们的种族是没有未来的。至此，反思自己的行为方式乃至思想观念已经刻不容缓。

1972年，为了应对当前人类所面临的全面危机，世界各国各领域的顶尖科学家聚首罗马，希望找到解决的方案。他们怀着对未来的深深的忧虑，出版了《增长的极限》一书。这本书打破了无限增长的神话和物质进步的允诺，明确警告尚沉浸在迷梦中的人们，科技不是无所不能的，经济的规模受到地球本身承受能力的限制。技术的进步和新能源的应用“只会推迟危机而不是解决危机”[7]112，因此，我们唯一的出路就是从根本上改变自己的观念，重新估量我们的能力和我们在世界上的位置，进而实现社会制度和经济模式的转变，拯救人类社会。从思想的角度来说，就是改变唯理性的思维模式，对世界进行“复魅”。

2 生态哲学对自然的复魅

所谓“复魅”，与“祛魅”正相反，是恢复世界的神性色彩、恢复人与世界的精神联系的尝试。生态哲学所进行的，正是从形而上的层面上将世界“复魅”的工作。

最具有典型性的理论来自英国大气科学家詹姆斯·洛夫洛克。他提出了关于生态体统的盖娅假说——这个命名来自洛夫洛克的邻居和朋友、小说家威廉·戈尔丁。仅从其名称就可以看出，这个假说与古希腊神话中的大地女神有着密切的关系。的确如此，某种程度上，这个假说复兴的是神话时代的人们关于自然的泛神论观念。

洛夫洛克在20世纪60年代初参与NASA的火星生命探测计划时，开始了关于生命本质问题的思考。他回忆道：“对于火星生命的思考，给我们中的一些人提供了一个新鲜的视角去思索地球上的生命，并引导我们形成一个新的——抑或复兴一个非常古老的——关于地球及其生物圈之间的关系的概念”[8]10。以这次思考为契机，洛夫洛克萌生了关于地球生命的全新观点。他重新定义了生命的概念，把“熵减作为生命形式的普遍特征”[8]3，并以控制论（研究机体自我调节系统的理论）为框架，在其著作《盖娅：地球生命的新视野》中第一次大胆提出了盖娅假说，认为整个生物圈就是一个巨大的有机生命体。为了找到支持这个与现代科学思维方式格格不入的新概念的证据，他研究了地球的大气状况、自然环境的变化历史，发现“在过去的35亿年，气候从来都没有——哪怕只在很短的时期内——在整体上不利于生命。”这是一个有机体“演化、运用和维持各种系统：设定目标，然后通过反复试验的控制过程，努力达到这一目标”[8]54的结果，因为它懂得“适应变化，进而把非常危险的入侵者转变为强大的朋友”[8]35。可见，地球不可能“仅仅是一个没有生命的固态物体”[8]8。环境史的变迁资料充分表明了，“对于地球这样非常罕见的大气，唯一可行的解释就是它被来自地表的力量日复一日地操纵，操纵者就是生命本身”[8]23。也就是说，“地球上生物的完整系列——从鲸鱼到病毒，从橡木到海藻——应被看成一个单一生命的实体，它能够通过操纵地球上的大气来满足其全部需求，并拥有远远超过其组成部分的本领与力量”[8]11。这个 “单一生命的实体”就是盖娅，我们的大地之母。从盖娅的角度出发，自然界不再仅仅是物质的集合和原材料的仓库，而是一个丰产的生命体，她通过与地球长时间的互动，为包括人类在内的所有生命创造并保持了适宜生存的环境，是生产和养育了我们的名副其实的母亲。从这个角度说，盖娅假说不是把自然当做仅供研究的客观物体，与我们是分离的、对立的关系，而是一个高于我们的生命，因孕育生命而受到崇敬，具有天然的神圣地位。

因此不必奇怪，盖娅假说刚一提出就遭到了众多科学家的反对，被视为荒诞不经的伪科学，对科学的进步、人类认识的发展毫无意义。但到了20世纪90年代以后，这个假说却逐渐得到了科学界的认可。拉夫洛克欣慰地发现，“大多数科学家似乎接受了盖娅假说，并把它应用到自己的研究中。”尽管“他们仍然拒绝使用盖娅这一名称，而宁愿使用地球系统科学或地球生理学”[8]138。

盖娅假说是由一名颇有成就的科学家提出的，而且在自然科学领域也能够逐渐得到认可，这首先表明了自然科学研究范式的转变。科学家开始不再仅仅关注静态的研究对象，将其视为独立的、封闭的物体，而尝试把复杂的、动态的整体纳入研究的范围，关注事物之间的内在联系，以及在这种联系中的事物随时可能发生改变的性质。这无疑是对自然科学传统的分析、还原的研究方法的反拨，有助于我们从另一个角度去认识自然，从而扩展了科学研究的视野和方法。从生态整体的角度，人们或许能够发现许多从前无法发现的事实，解决已经陷入了困境的问题。

盖娅假说不仅是一种新的研究客观自然的科学范式，也是一种新的观照世界的视角。从盖娅的角度出发，世界不再是我们的仓库，我们从中获取材料以满足无穷无尽的欲望，而又一次成了我们慈爱而严厉的母亲，成了令我们倍感亲切的家园，成了迷失在物质主义中的人们的心灵的归宿。

世界观的改变也使我们不得不追问，人（这个所有哲学思考的中心）在盖娅处于一个什么样的地位？盖娅已经有了35亿年的历史，人类在这个超级有机体中出现得却很晚，因此把盖娅视作为满足我们欲望而存在的奴隶显然是不合适的。而且，“无论我们对整体系统做了什么，我们都一直处于盖娅的调节过程中”[8]37。“盖娅最重要的特征就是倾向于使地球上所有生命的生存条件保持恒定”[8]141。如果人类的活动严重扰乱了这种平衡，我们很可能会被盖娅当做污染物清除出去。因此，“为了在世界范围内得以世代延续，清楚地了解和理解盖娅中人类领地的极限是必要的”[8]155。如果我们能够“在与周围其他生命形式的关系中认清自己所扮演的角色”，并依据角色的要求“处理和盖娅中的伙伴的关系的时候，我们通过发现得到了回报，那些彷佛正确的做法看上去赏心悦目，并能唤起那些快乐的情感，从而构成了我们的美感”[8]163。在这样的状况下，人类的科技发展将使盖娅“通过我们并意识到自身”，“我们所拥有的由惊而喜的情感、有意识的思辨能力、永不停滞的好奇及前进动力，将与盖娅共同分享”[8]8。

站在盖娅的高度，我们会发现，人类并非盖娅的终极目的，也从未处于生物系统的中心位置。盖娅有自己的意志和目的，人类必须服从盖娅的调节，才能在盖娅中生存并获得幸福的感受，与盖娅及共同在盖娅中生存的伙伴和谐共生、互惠互利。人类的意志不再仅仅为一己的私利服务，而扩展为所有生命共同的财富。这种分享的快乐构成了我们面对自然时所能享受的最大的美感。

复魅的生态观点闪烁着理性化的人们久已遗忘的诗性智慧，续接了被科学和技术割断了的人与自然的联系。身处于盖娅之中的人不在是孤立封闭的、原子式的个体，而是盖娅中的一份子，时刻与盖娅本身，及盖娅中的其他生命保持平等的交流。在这里，人类中心的虚妄观念被抛弃了，人类自觉自愿地地成为盖娅中积极而活跃的一分子。盖娅假说恢复了自然的神性，人类再一次学会了以谦卑、敬畏的心情对待自然。

3 人在复魅世界中的责任和义务

世界观的改变导致了人类位置的改变，进而心态也会随之改变。处在新的位置上，人们还要继续追问：生存于自然这样一个巨大的有机体中，受惠于她的我们对她有什么样的责任和义务？如何才是正确地对待她的方式？我们以往的方式错在什么地方？……这就涉及到伦理学的问题。

传统的西方伦理学关注的是同时代的人际关系，新的生态伦理学思想则不仅把共时性的人际关系扩展到了代际，而且把人类之外的存在物也纳入了关注的视野。拉夫洛克的盖娅假说认为我们应该把盖娅视为孕育了人类和其他所有生命的母亲，其他生命形式是我们的伙伴。

而早在20世纪初，一生献身于宗教和慈善事业的德国伦理学家和人道主义者阿尔贝特·施韦泽就已经意识到了传统伦理学只注重人际关系的缺陷。他认为，人类应该扩大道德的对象，对其他生命给与同样的关怀。他提出了自己的伦理原则——敬畏生命。在1919年斯特拉斯堡的一次布道上，施韦泽第一次阐述了他坚持一生的观点：“善是保存生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”[9]9。这一简单而深刻的伦理学把人的同情心扩展到了所有的生命，要求人们对待其他生命不再漫不经心、麻木不仁，而是以平等的态度予以关怀和爱护。这种更为广博、无私的爱能够提高我们的精神。“由于敬畏生命的伦理学，我们与宇宙建立了一种精神联系。我们由此体验到内心生活，由于我们创造一种精神的、伦理的、文化的意志和能力，这种文化将使我们以一种比过去更高的方式生存。由于敬畏生命的伦理学，我们成了另一种人”[9]28。——成为生命大家庭中对同胞充满关爱之情的人，而不再是原先那个自私自利，甚至不惜以毁灭其他物种为代价为自己谋求利益最大化的人。

施韦泽被视为生态伦理的先驱，在他之后兴起的生态伦理学继承了他的伦理观。挪威生态哲学家阿恩·奈斯《深生态学运动：一些哲学观点》一文则提出，深生态的最高目标在于自我实现。深生态与浅生态相对，认为人类这一个种族的永续生存并非生态运动的终极目的，个人人生目标的实现更不是“自我实现”的全部意义，这里的Self是大写的，不是指通常意义上原子式的个人，而是“包含了地球上的连同他们的个体自我在内的所有生命形式”[10]64。因此，他所说的“自我实现”是“为所有存在者的自我实现”[24]，即在整体中与其他生命共同存在，不分彼此，恢复人类与自然万物的精神联系。“自我实现”这一概念来源于美国心理学家马斯洛，他所描述的“超越者的自我实现”实际上也就是奈斯所谓的“最大化的自我实现”。在这种状态下，作为主体的个人消泯于万物，在主客浑融的境界中，自我得到完善和提升，被“神圣感、敬畏感、谦卑感、终极无知感、尊重感以及奉献感”[11]67所包围。这种终极的快乐是汲汲于物质利益的人无法想象的。

美国哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿是国际环境伦理学协会的创始人和第一任会长，他的《环境伦理学：大自然的价值以及人对大自然的义务》一书详尽阐述了人类这一种族对自然的义务。罗尔斯顿认为，“价值弥散于系统中，我们根本不可能只把个体视为价值的聚居地”[12]184。个体的人并没不具备独立的、不可替代的价值，也就不可能出于自己的主观能力将价值赋予自然万物。因此，万物的有用性即工具价值只是相对于人类而言的，并非自然的本质属性。相反，“个体的价值依赖于自然系统”[12]185，人本身的价值也离不开生态整体这个宇宙中最有价值的现象。正因为自然有着高于人的、独立自足的价值，所以人“应当从伦理学家所说的‘万物之母’的角度、站在地球的角度来思考问题”[12]193，把自己看做地球的栖息者，而不是地球的治理者和资源的使用者。人的独特之处在于，他并不是与其他动物一样，无法超越自己的生存局限。人的优越性不仅表现在他具有自我意识，更表现在他“欣赏他者、看护这个世界的能力”[12]195上。只有人类有能力同情“生物圈、地球、生态共同体、动物、植物以及那些虽不具有自我意识但却拥有明显的完整性和（独立于人的主观价值的）客观价值的存在物”[12]195。因此，也只有人类能够以“一种超越性的视境，把地球视为充满生命的千年福地，一片由完整性、美丽、一连串伟绩和丰富的历史交织而成的大地”[12]194。在这片大地上诗意地栖居。这样，“无数个人的独具特色的栖居方式被整合进了对大自然的全球性的关照之中，”并“被整合成了某种超越了个人有限性的、有关人类整体在这个地球上的生存的宏伟史诗”[12]199。人类扮演了自己适合的角色，得以“分享地球上的一切”，其乐融融地生存于其环境中，获得了爱和自由。

其实，无论是“敬畏生命”也好，“最大化的自我实现”也好，“诗意地栖居于地球”也好，生态伦理学家们不同的表述传达的是同样的感受。他们都是把自然视为一种高于自我的带有神秘性的普遍性整体，人类被这个整体所包容，在其中达到几乎忘我的地步，因此获得美感和永恒的幸福感觉。这种感受，与宗教徒的宗教体验惊人的相似之处并不值得奇怪。心理学家或许会给我们这样的解释：理性主义时代以来，人们逐渐拥有了主体意识，脱离了自然而独立，但主体与他者的疏离使人们感到焦虑，生态思想恢复了我们与自然整体的联系，使我们重新拥有了家园感，这一点和宗教徒到代表普遍整体的神灵那里寻求心灵的慰藉是一致的。

因此，生态伦理使我们成为最大化的利他主义者，在这种类似宗教徒的心态驱动下，人类的精神得到提高，不再是只为满足自己欲望而肆意攫取的暴虐的统治者，而是肩负着着对整个地球和其他物种的神圣责任的地球居民，能够为整个生态系统的繁荣和美丽贡献自己的力量。

4 复魅的生活方式

伦理学原则并非高蹈于世外，它要求的是人们的实践。生态思想不仅指导了民间的生态运动和参与到政治中的绿党的施政纲领，而且具体到每一个个人。生态运动需要从地球这个整体出发，因为在这个全球化的时代，任何一个国家或地区的破坏环境的行为都有可能殃及全球，因而环境问题的解决可能也超出了一个地域性的政治实体力所能及的范围。但具体到个人层面，人们的行动却必须与自己的日常生活联系起来。

具体到个人层面上，我们可以从分析现在的一个流行词汇“乐活”入手。汉语中的“乐活”一词由是英语Lifestyles of Health and Sustainability的缩写LOHAS音译而来，意为“健康的、可持续的生活方式”。 这个概念最早由美国社会学家保罗·瑞恩1998年在他的《文化创意者：5000万人如何改变世界》中提出来，现在已经发展为影响全球的生活理念。LOHAS涉及的范围很广，有一整套的行为准则和消费方式。包括如下几条：

（1）坚持自然温和的轻慢运动。

（2）不抽烟，也尽量不吸二手烟。

（3）电器不使用时关闭电源以节约能源。

（4）尽量选择有机食品和健康食品食用，避免高盐，高油，高糖。

（5）减少制造垃圾，实行垃圾分类和回收。

（6）亲近自然，选择“有机”旅行。

（7）注重自我，终身学习，关怀他人，分享乐活。

（8）积极参加公益活动，如社区义工，支教等。

（9）支持社会慈善事业，进行旧物捐赠和捐款。

（10）节约用水，将马桶和水龙头的流量关小，一水多用。

（11）向家人，朋友推荐与环境友善的产品。

（12）减少一次性筷子和纸张的使用，珍惜森林资源。

（13）减少对手机的使用。

（14）穿天然棉麻丝材质的服装[13]。

LOHAS的生活理念主张简单、自然、健康的生活方式，抵制奢侈消费，要求节约资源，做到循环利用。这种新的消费方式不以商品的符号价值为指向，尽量减少对事物和其他日常用品的不必要的加工和装饰，对消费社会中普遍流行的消费观念无疑是一种反拨。乐活族不仅关注自己的健康，也关怀他人，关怀自然。他们通过消费和衣食住行的生活实践调整了自己的心态，从狭隘的自我满足中解脱出来。某位乐活人士说：“生态，等于个人自我。追求个人自我的最大极致就是追求生态保护。如果人们还只在追求名利，那是自我的初级阶段，是比较低级的活法而已”[13]。

可见，在实践这种生活理念的时候，乐活族把自己与其他人的“比较低级的活法”区分开来，明确意识到自己对自然环境所负的责任，使他们的衣食住行都带上了一种超越的色彩，指向带有神圣意义和普遍性的生态整体，而不再仅仅具有世俗的满足生理欲望的意义，也可以算得上一种为日常生活复魅的行为。

5 结语

在古希腊语中，生态这个词根（eco-）含有居住、房屋的意思。而在宗教徒看来，身体-居所-宇宙三者有着对应的关系。身体是微观的宇宙，居所与宇宙也是同构的。居所向上敞开，通往一个无限神秘的宇宙。在生态实践的过程中，人们感受到了诗意地栖居，在一个更高的、具有普遍性的整体与万物同在，所具有的回归家园的感受，从而更新了生命的意义。这可能是人们与自然分离之后唯一可能的选择，是欲望无限膨胀、人们失去了精神维度因而失去了方向感的时代一个可能的方向。

总之，生态思想致力于纠正人类文明因对世界彻底祛魅而陷入的偏颇。但对自然的复魅，并非恢复原始文化的神秘主义信仰，让人们重返愚昧和和恐惧，重返那种物我不分的混沌状态，而是恢复人类对自然整体的敬畏态度，让人们重新诗意地栖居于地球这失去就不可复得的居所，在人与自然相联结的网络中，找到幸福和自由。

这应该就是生态理论和生态运动的最终目的，也是它之具有宗教性质的原因。

[1]小约翰·科布.生态学、科学和宗教：走向一种后现代世界观[M]//大卫·格里芬.后现代科学：科学魅力的再现.马季方,译.北京：中央编译出版社，2004.

[2]米尔恰·伊利亚德.神圣与世俗[M].王建光,译.北京：华夏出版社，2002.

[3]马克斯·韦伯.韦伯全集Ⅰ：学术与政治[M].钱永祥,等，译.南宁：广西师范大学出版社，2004.

[4]大卫·格里芬.后现代科学：科学魅力的再现[M].马季方,译.北京：中央编译出版社，2004.

[5]赛尔日·莫斯科维奇.还自然之魅[M].北京：三联出版社，2005.

[6]王诺.生态与心态[M].南京：南京大学出版社，2007.

[7]杨通进.增长的极限[M]//生态二十讲.天津:天津人民出版社，2008.

[8]詹姆斯·洛夫洛克.盖娅：地球生命的新视野[M].肖显静,范祥东,译.上海：上海人民出版社2007.

[9]施韦泽.敬畏生命[M].上海：上海社会科学出版社，2003.

[10]阿恩·奈斯.深生态学运动：一些哲学观点[M]//杨通进，高予远.现代文明的生态转向.重庆:重庆出版社，2007.

[11]马斯洛.自我实现的人[M].许金声，刘峰,译.北京：三联书店出版社，1987.

[12]]霍尔姆斯·罗尔斯顿.环境伦理学[M]//杨通进,高予远.现代文明的生态转向.重庆：重庆出版社，2007.

[13]陈莉丽.乐活族的生态行[J].环境与科学，2008(6):77-78.

Religious Quality of Ecological Thought——Enchantment of Nature by Ecological Thought

Zhou Junjun
(College of Hhumanities,Beijing Language and Culture University,Beijing 10083)

with the increasing destruction of environment,ecological thought becomes not only the common understanding in modern society,but also a belief,with religious characteristics,for some people.Twin crisis of material and spirit in modern society leads to ecological thought with religious quality,which is reflected in science,philosophy and ethics as well as in people’s daily life.

Ecology;Enchantment;Religious Quality

B913

A

1674-1102(2011)02-0056-06

2010-09-29

张隽隽（1985－），女，安徽阜阳人，北京语言大学人文学院比较文学与世界文学专业硕士研究生，研究方向为文化与文论。

[责任编辑：韩志才]