柳宗元的“统合儒佛”思想及其复性路向

高会霞

(天津大学马克思主义学院，天津 300072)

柳宗元的“统合儒佛”思想及其复性路向

高会霞

(天津大学马克思主义学院，天津 300072)

中唐时期，面对佛教压力，为了复兴儒学，柳宗元提出了援佛入儒，统合儒释的思路。柳宗元认为儒佛相合于“性”，因此要想复兴儒学就必须吸取佛教心性论思想精髓，从“复性”入手，而复性思路的提出为理学的产生奠定了基础。

柳宗元;儒学;佛教;复性

中唐时期，佛盛儒衰，为了挽救儒学的颓废局面，当时的儒者们掀起了一次儒学复兴运动。与韩愈激烈辟佛思路不同，柳宗元提出了以“性”为结合点统合儒佛的思想，柳宗元这种另辟蹊径的新思路，被宋代学者沿用，从而开启了儒学复兴的新局面。

韩愈与柳宗元都作为儒学复兴的中坚力量，但在对待佛教方面是存在分歧的，韩愈具有强烈的文化主体意识，看到儒学面临着佛教威胁的危机，对待佛教的政策比较激烈，提出要“人其人，火其书，庐其居”，他对柳宗元嗜佛颇有意见。韩愈批评柳宗元嗜佛，柳宗元在《送僧浩初序》中提出自己好佛缘由。他说:

儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图言，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰:“见《送元生序》，不斥浮图”。浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。退之好儒未能过杨子。杨子之书于《庄》《墨》《申》《韩》皆有取焉。浮图者，反不及《庄》《墨》《申》《韩》之怪僻险贼耶?曰:“以其夷也。”果不信道而斥焉以夷，则将友恶来、盗跖，而贱季札、由余乎?非所谓去名求实者矣。吾之所取者与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斤也，退之所罪者其迹也。曰:“髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人”。若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此。［1］柳宗元是从文化融合的立场，看到佛学本身高明的地方，以及佛与儒有相合的地方，他说:“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”，“不与孔子异道”，希望能借助佛教思想复兴儒学，因此他说韩愈是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉”。与韩愈从儒家自身寻求突破的道路不同，柳宗元更注重从佛教一方为儒家思想提供新鲜源泉。他所辟出的“统合儒佛”、出入佛道的思维路径不仅为儒学的复兴寻找到一条具体的道路，提供了一种智慧资源，而且开启了改造儒学的方向。从思维方式来说，宋明儒学家的启示主要来自于柳宗元。

他认为佛与儒合，从外部教律来说，佛与儒是相近的，与儒家的根本原则是不违背的，主要表现在以下两个方面。

第一，佛讲孝敬，与儒孝道思想相合。孝道是儒家伦理之首，自汉魏以降执政者无不标榜“以孝治天下”。认为孝是“始于事亲，中于事君，终于立身”，为德之本。佛教东渐与儒学发生冲突的首要问题就在于对伦理纲常的破坏。在传教过程中，佛教界开始调和出家与孝亲的矛盾。如《牟子理惑论》中提出了“人道法五常”的观点，东晋郗超的《奉法要》将儒家的忠恕之道吸收进来，他说:“即近而言，则忠恕之道;推而极之，四等之义。四等者何?慈、悲、喜、护也。”孙绰《喻道论》则说:“佛有十二经，其四部专以劝孝为事。”刘勰作《灭惑论》说，认为佛家之孝在于“学道拔亲，则冥若永灭”，因而非但不是不孝，而且是大孝。宗密在《佛说盂兰盆经疏》中也曾说过:“始于混沌，塞乎天地，通人神，贯贵贱，儒释皆宗之，其唯孝道矣。”柳宗元更加强调孝敬在佛教中的地位，认为佛教也本于孝道，而且只有遵守孝道的释者才为知“道”。在《送浚上人归淮南觐省序》中说:“金仙氏之道，盖本于孝敬，然后积以众德，归于空元。其敷演教戒于中国者，离为异门，曰禅、曰法、曰律，以诱掖迷浊。”［1］683金仙为佛教之异名，这段话就明白地点明了佛教之道本于孝敬。他在《送元嵩师序》中批判“世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚”［1］678。同时赞扬元嵩虽入佛门，“不敢忘孝”，“以其先人之葬未返其土”而哀痛。同时他指出:“释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而极其业。世之荡诞慢訑者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”［1］678他以元嵩为例说明佛教也重视孝道，这与儒学是相合的。但毕竟如元嵩之类并不是佛教中的普遍现象，柳宗元只是看到一点而归结为面，主要是因为他从儒家立场去诠释佛学。

第二，佛律与儒礼相似。怀海的《百丈清规》就以儒家忠孝为核心，以儒家的宗法制度来组织寺院秩序，清规前四章是祝麓、报恩、报本、尊祖。因此，在《南岳大明寺律和尚碑》中，他认为:“儒以礼立仁义，无之则坏;佛以律持定慧，去之则丧，是故离礼于仁义者不可与言儒，异律于定慧者不可与言佛。”［1］170在柳宗元看来，礼与律作为一种约束手段，本质上是一样的，都起到规范秩序的作用。

这两点说明佛教与儒家的伦理道德及礼仪秩序虽有差异，但还是相近的，因此二者是可以并行的。针对韩愈对佛教破坏伦理纲常及社会秩序等发难，柳宗元证明二者是可以并行不悖的，而且佛教有利于社会教化，有利于佐世，柳宗元给佛学的存在找到一种合理根据，表明可以接纳佛学的缘由。

不仅如此，柳宗元认为从内在的义理来说，佛与儒也是相合的。这主要表现在:他认为佛学讲本静性善，与儒学相合。

他在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说:

吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者。……其道以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耕耘，本其静矣。［1］174

大鉴即六祖慧能，在对慧能禅宗的评价中，柳宗元认为禅宗是以性善与本静为特点的，而这种对性的判定是与儒家之道相合的。他在《送僧浩初序》中明确指出:“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”柳宗元点明佛教与儒家之道相合的地方就在于“性情”问题。

柳宗元认为浮图在“性情”方面与《易》、《论语》合，对这一观点必须具体分析。在《论语》里只有“性近”并没有“性善”的思想，情的概念与性也无联系。“性善”是孔子后学直到孟子才基本形成的。《周易》中指的是后天的善，“积善”，而不是先天的性善，与孟子理路不同。但《周易》提出了“性情”概念，《周易·文言传》说:“利贞者，性情也。”“利贞”接“乾元”而来，表示天道创始万物的仁义善德，这一善德由内在的性发为外在的情，表明“善之长”的人的发育长养过程，由此而使性情概念带有生成论和本体论的意义。大致同时，《礼记·乐记》以及《郭店楚墓竹简》中不仅大谈性情，更具经典意义的是《乐记》提出“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”的人性本静思想，使性善和性静产生了联系。因此，这里柳宗元说与《易》、《论语》合，并不仅仅指与这两部儒家经典思想相合。《易》、《论语》作为儒家的经典基础，代表的是儒学整体，作于孔子后学的《乐记》等也应该被包括进去。

柳宗元认为，由《礼记·乐记》而来的儒家这种“本静”说经过异端的篡乱，异说纷纭，失去了原旨:“孔子无大位，没以余言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂。”［1］147由于儒学分裂，关于“人生而静”的问题也被后人所忽视，但却被佛教接了过去，“而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者”［1］147，佛教“推离还源”的“源”就是性静问题。因此，佛教提倡的“本静”说是相合于儒家的。

不仅佛教提倡的“本静”思想与儒家相契合，禅宗“教人，始以性善，终以性善”，其性善论更是合乎儒家的本旨。先秦儒家曾以人具有道德意识而与禽兽相区别为标志，在《中庸》中，孔子提出:“仁者，人也。”孟子说:“恻隐之心，人皆有之;羞恶之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”［2］孟子说仁义礼智是每个人固有的本性，这种道德之善是先天存在的。孟子认为君子与小人的区别就在于君子能够做到以仁存心，反本求己，成就道德。他说:“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”［2］293“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。”［2］298孟子的性善论在儒学性论中一直占主流。

从历史的角度看，印度佛教最初并无“性善”思想，佛教教人超脱成佛，其理论基础是以人生为苦、以肉身为恶，以佛性否定人性，以来生否定今世，但这一套理论传入中国后，由于与儒家思想相互作用而发生了变化，来世向今生靠拢，佛性向人性回流，“性善”的思想便由此而生。结合报应观来看，《牟子理惑论》十七章中所述“怀善者应之以诈，挟恶者报之以殃。未有种稻而得麦，施祸而得福者也”，与《周易》中讲的“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃”十分相似，但这只是限于后天的修持功夫上，仍旧是后天之善。其先天根据仍然是有别的，在佛教这里，性善与性恶，也就是指性净与性染。断尽烦恼，排除欲望，就是净，也是善;而扰乱人心，使人不得安宁的烦恼患累就是染，是恶。成佛的过程就是去恶转善、由染转净的过程。佛教以“净”论善，这与儒家从先天的道德本性出发论性善是不同的，但共同点就在于二者在对人性的价值判断上都突出了性善的意义，肯定了人性的道德本质。

中国佛教学者常常从心“静”的角度去看待心“净”，心的静止、静寂即为净。如姚秦僧肇虽然主张动静一体，但他在《注〈维摩诘经〉》卷六中也说:“心犹水也，静则有照，动则无鉴。”“照”，指观照、智慧。这是以水喻心，水静则有智慧观照，水动则无，提倡心静。梁武帝萧衍更明确地以心静释心净，他在《净业赋》中说:

《礼》云:“人生而静，天之性也;感物而动，性之欲也。”有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。

静是人生的本性，动是人的欲望。心静就心净，心动就心垢。停止外在的活动，内心也就明净了，烦恼患累也就没有了，心静是心净的原因，或者说，心静就是心净。这是梁武帝引《礼记·乐记》的话强调“人生而静”的人的本性。《大乘起信论》也说:

如大海水，因风波动，水相风相不相舍离，而水非动性;若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。

这又是以水为喻，水无动性，因风而动，风止则水不动，但不论动否，水的湿性不变。又说:

若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有过恒沙等诸净功德相义示现。

众生的自性清净心本是不动的，心动是因无明而起，由此而有无量的妄染烦恼，而心性不动，智性不坏，则有无量的清净功德。这都是以心的动静论心的染净，心性动则染，心性静则净［3］。

因此，从佛教说，性善的根源在于“静”，静即无染，即不受物欲诱惑，证得清静菩提。在儒家，性静从属性上说原本是中立的，无所谓善的问题，但在“人生而静”以后，由于“物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”，实际上是将“静与动”同好恶“中节”与“无节”、“天理与人欲”联系起来了。正因为如此，性静与性善走到了一起。由此可见，儒释二者都是倾向于以静为善，这也就是柳宗元认为性善“本于静”的缘故。佛教由净而染与儒家的由静而动，思路是相似的，这就是柳宗元指出的二者相似的“性情”问题。

柳宗元从“本静”角度谈“性善”，这就开始进入到本体层面阐发儒家性论，与唐以前局限于伦理层面谈善恶相比是一大突破。

柳宗元看到儒佛会通的地方在“性”，佛教畅行，儒道不明的原因是因为儒家的性论思想被佛教给发挥出来，佛教奥秘在于:“浩入性海，洞开真源”，“以性为姓，乃归其根”。而儒家却丢失了这个阵地，因此，他认为要复兴儒学，就要把儒学丢失的性论给重新发挥出来。其方法就是“援佛入儒”，他提出“真乘法印与儒典并用”［1］667，“统合儒释，宣涤疑滞”［1］667，借助佛学理论来“推离还源”、“丰佐吾道”［1］147。

柳宗元认识到要想复兴儒学必须从复性入手，回归性之“静”，不仅在理论上他提出了“复性”的思路，而且在道德实践上，他也主张“复守至道”［1］459，就是要复归人性的清静。他说:“务清为室而静为家”，“铺冲虚以为席，驾恬泊以为车”［1］51，他主张人性修养的目标是清静淡泊，在《瓶赋》中他还用比喻的方法表明心迹:“不如为瓶，居井之眉，钩深挹洁，淡泊是师。”［1］47并希望能够“归根反初，无虑无思”［1］47达到至静的境界。对于时人不懂得修养之道，他提示说:“今汝不知清己之虑，而恶人之哗;不知静之为胜，而动焉是嘉。”［1］51这就点明了“清、静”为人性修养的根本。柳宗元说:“蹈之斯为道，得之斯为德。”［1］77“蹈之”指的是道德实践，这里的“之”就是指的是性，在道德实践过程中体会到的性善之“静”被称为“德”。后来，周敦颐提出了“主静”修养论，但联系归根反静言道德修养的方法毕竟是从柳宗元开始的。

柳宗元之后，唐代的另一个学者李翱，则明确提出了“复性”的观点。在李翱看来，要想复兴儒学，就必须探寻儒家的“性命之源”，找回儒家给人安身立命的根本。因此他作《复性书》“以开诚明之源，而缺决废弃不扬之道”，在《复性书》中，李翱对复性问题做了详细的阐述，李翱在对性进行定位时提出性静、性善两个方面。而“性静”思想与柳宗元是一致的。李翱在《复性书》中说:“人生而静，天之性也。性者，天之命也。”人的天然本性是“静”，复性也就是回归性之静，这种思路和柳宗元是相似的。除此之外，李翱还对性情关系、复性之方及诚等范畴进行了深刻的探讨，形成了一个完整的复性理论，从而在柳宗元的基础上把唐代儒学推向了一个新阶段，并直接影响了宋代理学的发展。

总之，由复性回归儒学的“性与天道”传统，这是柳宗元、李翱等人开辟出来的复兴儒学的新模式，这种内向反求的心性模式虽说受佛老的影响但对以后的宋明理学有很大的启发，甚至成为儒学复兴的正确导向。由此看来，在儒学复兴过程中，柳宗元可谓是理学复兴的先驱。

［1］ 柳宗元.柳宗元集［M］.北京:中华书局，1979:673.

［2］ 朱 熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，1983:328.

［3］ 方立天.儒、佛以心性论为中心的互动互补［M］.中国哲学史，2000(2):3-13.

Liu Tsung-yuan's Theory on Combining Confucianism with Buddhism and Direction of Regaining Human Nature

GAO Hui-xia
(School of Marxism，Tianjin University，Tianjin 300072，China)

In the middle Tang Dynasty，facing the pressure from Buddhism，for the sake of the renaissance of Confucianism，Liu Tsung-yuan put forward the thought of introducing Buddhist ideas into Confucianism and combining Confucianism with Buddhism.Liu Tsung-yuan deemed that Buddhism and Confucianism were compatible in the theory of human nature，so the essential thing to make Confucianism revive was to absorb the essence of the theory of human nature from Buddhism，and began research from regaining human nature，which lays the foundation for the rising of Neo-Confucianism.

Liu Tsung-yuan;Confucianism;Buddhism;regaining human nature

B244

A

1008-4339(2011)02-0107-04

2010-04-30.

高会霞(1977— )，女，博士.

高会霞，xiao-gao111@163.com.