中国传统文化的非本体论

周全田

(周口师范学院中文系,河南周口466001)

中国传统文化的非本体论

周全田

(周口师范学院中文系,河南周口466001)

在中国古代文化中,道学的“以道观之”达到“道通为一”“天人合一”的境界以及禅学的“般若直观”达到“不二法门”“圆融相即”“平常心是道”的妙悟都是不同于西方文化的“超越二元对立思维”的,是一种“非本体的本体论”的文化思想。真人所达到的妙悟境界可以说就是西方人所渴望的“完全客观的感觉”。西方文化自古以来比较侧重事物的差异性、独立性,特别是相对独立性已经成为西方文化辩证思维的极限,它要超越“二元对立”所造成的悖论几乎是不可能的。

老庄;道学;禅学;以道观之;般若直观

中国古代哲学本体论可以说是以“无”“空”为本体的文化现象,其实反过来理解也就是“无本体”“空本体”,即“无本体论”“空本体论”综合二者可以称做“非本体论”。何谓“非本体论”,就是否认任何事物或概念可以凌驾于其他事物和概念之上,不执著于任何事物和概念,以一种“平常心”的态度对待任何事物和现象,同时,任何事物和概念都具有“无”“空”的一切性质,即无限性、不确定性、不封闭性、模糊性、超越性、全息性。

从表面看,这里似乎存在“无”“空”的本体性质,但由于“无”“空”具有双重否定含义,因此,“无”“空”作为本体同时又具有否定自身本体的含义,即以“无”“空”为本体也即“非本体的本体”。从形上层面看,正如庄子所言“道通为一”,物物之间、物我之间毫无差异、毫无分别,即“以道观之,物无贵贱”(《庄子·秋水》),同样我们也可以顺理得出:“无大小”“无内外”“无是非”“无善恶”“无美丑”“无边界”“无有无”,等等,“无差异性”“无分别识”的观念,概而言之,那就是“以道观之,物无差异、物无分别,道通为一”。因此,本体与非本体之间也同样如此,这就是为什么中国古代文化没有形成“递阶秩序”结构的缘由。这种观念后来在禅宗文化中体现为“圆融相即”,在马祖道一禅师那里归结为“平常心是道”,所谓“平常心”其实就是“无分别”“无差异”之心,即“无分别识”,正因如此,马祖禅师才一会儿“即心即佛”,一会儿“非心非佛”。

在老庄哲学中,“大道”的根本特征就是“无”,即“无极”“无形”“无为”“无限”“无始无终”“无边无际”“无中心无边缘”。作为本体的“大道”产生了天地万物,又存在于天地万物之中,它的作用是自然而然地发生,即“道法自然”“道常无为而无不为”,也就是说,作为产生万物而又存在于万物中的“大道”都不是有意为之。正因非有意为之,所以“大道”虽然存在于万物之中,却不容易被我们发现,它好像是不存在似地,即“视之不见,名曰夷;听之不闻,名曰希;搏之不得,名曰微。此三者,不可致诘,故混而为一。其上不皎,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物”(《道德经·十四》)。“听之不闻其声,视之不见其形,充满天地,苞裹六极”(《庄子·天运》),“道不可闻,闻而非也;道不可见,见而非也;道不可言,言而非也!知形形之不形乎!道不当名”(《庄子·知北游》)。老子说:“大道”“玄之又玄,众妙之门”(《说文》“玄,幽远也”,《广雅》“玄,远也”,意思就是说,越来越远,越远越没有边际,这就是“大道”的共同特征)“其上不皎,其下不昧”(可释为:上下没有边际)“迎之不见其首,随之不见其后”(可释为:无始无终)“大道泛兮,其可左右”(可释为:无边无际)“道冲,而用之或不盈。渊兮,似万物之宗”(可释为:大道似无底深渊,取之不尽用之不竭)。

管子把道归纳为:“道在天地之间也,其大无外,其小无内,故曰不远而难极也。”(《管子·心术上》)即道之大无限大、道之小无限小,无论大小都不能够达到极限。同样,庄子的“至大无外,谓之大一;至小无内,谓之小一”(《庄子·天下》),也应当如是理解,因此,庄子把道归纳为:“若有能知,此之谓天府。注焉而不满,酌焉而不竭(“大道”具有放之不满、取之不尽的无限性),而不知其所由来,此之谓葆光。”总而言之,“大道”作为万物之母(有物混成、万有一体、无限全息),在万物中存在(无所不在、毫无差异、毫无分别、“道通为一”),具有不可见、不可闻、不可言、不可意的无限性、模糊性、超越性(不封闭性)和全息性(“天下莫大于秋毫之末”,“天地一指也”,“万物一马也”“夫物,量无穷,时无止,分无常,终始无故。是故大知观于远近,故小而不寡,大而不多:知量无穷”)。由此可见,老庄的“大道”是宇宙和万物的无极性、无限性、全息性的非存在状态。

在老庄道学文化思想的影响下,中国化的佛学禅宗常常也说“诸行无常”,世间一切事物都是生灭变化、因缘聚散,没有永恒不变的“本体”,“众因缘生法,我说即是空”。禅宗文化又特别强调“破执”:万物皆因缘和合而生,缘散则归于寂灭虚空。“因缘和合而生”之时当下事物“一应俱全”(全息性),正如三祖僧璨在《信心铭》中所言:“一即一切,一切即一,但能如是,何虑不毕。”《笔削记一》也有云:“一即一切,一切即一。一入一切,一切入一。互为主伴。”《传心法要》(下)曰:“若能了知心外无境,境外无心,心境无二,一切即一心,心即一切,更无挂碍。”永嘉禅师也云:“一性圆通一切性,一法遍舍一切法,一月普现一切水,一切水月一月摄,诸佛法身入我性,我性同共如来合。”《华严经》(九)“初发心菩萨功德品”曰:“一切中知一,一中知一切。”以上皆为佛教中最为究极之说,盖以万有之法,在真如法界中,虽现种种之差别相,而其本体中则无丝毫之差别。种种之法,悉为绝对,而与一切法镕融之时,知其一,即知一切。如品尝海水一滴,即能知晓一切海水之咸味。如此妙旨在华严天台两家中发挥最多,即如中观法所谓“一空一切空,一假一切假,一中一切中”之说。更于诸法之上说一尘一切尘,一法一切法,一界一切界,一相一切相,一色一切色,一毛孔一切毛孔,一众生一切众生等之解释。中观学所谓“一空一切空”会使我们不由自主地联想到庄子的“因其所无而无之,则万物莫不无”;“一假一切假”(禅学中“假”乃“假有”,即事物的色性色相)会使我们同样地联想到庄子的“因其所有而有之,则万物莫不有”;“一中一切中”会使我们联想到佛学禅学中经常使用的“双遣双非”逻辑,这是一种彻头彻尾的“否定主义”逻辑(把世间所有的“二元对立”全盘否定,达到“不二法门”的“涅槃”境界),这一逻辑形态会使我们对庄子的寓言“混沌”有更深刻的领悟,我们若能够像真人至人那样复归于“天人合一”“道通为一”的“混沌”境界,实在令人向往之至。

既然对当下事物的彻悟能够得出“一即一切,一切即一”(《指月录》四),“于一微尘中,悉见诸世界”(《华严经》),为此铃木大拙先生顺理得出:“绝对之一点含三千大千世界,绝对之现在,含永远之过去和永远之未来。”而且“佛遍一一之微尘中,为一切众生,神变不可思议”[1]也在情理之中。

在铃木先生看来,禅宗应该是一种极富东方色彩的独特文化,他说:“关于禅,此处我们唯一能肯定的,就是它完全是东方心灵的独特产物,不能置于任何已知的名目之下,它既不是哲学,也不是宗教,也不是西洋所认为的任何神秘主义。禅必须从西方哲学家们所仍旧不知道的观点,去研究与分析,而我确信这项研究,会带给我们丰硕的成果,不仅在哲学和宗教如此,在心理学以及相关的科学中也是如此。”(铃木大拙著《禅学随笔》)也许这就是东方思想中真正的“非柏拉图主义”。

事物既然“一应俱全”,那么求道之人当然无须外求,僧肇、马祖道一禅师顺此理得出“立处皆真”“立处即真”更是不无道理;禅师们既然认为“一即一切”,那么对于事物“般若直观”的把握也即等于对整个宇宙世界的把握,这就是东方文化所谓“悟性思维”。它既不是感性认识,也不属于理性认识,既不属于形式逻辑,也不属于辩证逻辑,实乃非理性、非逻辑的超理性、超逻辑思维,即“超越二元对立思维”。它超越于有限与无限、有形与无形、有言与无言、有象与无象、有味与无味、有意与无意等“二元对立”之间的界域,融“悖论”于自身,进而达到“平常心是道”“不二法门”的境界,这可以说是对事物全息性的把握。如就语言而言,若以“般若”观之,则语言的所有意义本应包括“言内之意”与“言外之意”,同样地,语言的对应物——事物在“般若”直观下也应包括其已然性、可然性、未然性和应然性的全息性。亚里士多德之所以认为“诗比历史更富有哲学意味”也是立足于诗属于创造性知识,它除了具有历史知识以外,还具有历史所不具备的可然性、未然性和应然性知识。诗是从整体上把握世界的,它通过个别达到一般、通过有限达到无限,因此,诗性语言往往具备“言有尽而意无穷”“言在此而意在彼”“含不尽之意见于语言外”等含蓄隐秀的审美特征。

以上可以说是禅宗文化的“全息”“假有”的观念,涉及的是事物的色性、色相,但这只是事物的一方面,其实与此同时,禅宗文化所一贯坚持的还有“不二法门”的法则,即“色不异空,空不异色;色即是空,空即是色”等二元圆融观。也就是说,色与空是两个圆融相即的观念,绝非“二元对立”现象,即色性的全息性是与事物本性的空性同时并存、不可分割的观念。既然“万物皆因缘和合而生,缘散则归于寂灭虚空”,那么,当下事物的本性就毕竟为“空”,否则,事物就不会因其“缘散”而归于“寂灭”。佛禅思维可以说都是依照“构成论”的原则理解事物的,它与现代西方结构主义哲学精神极其相似(关于这一点后文中还有论述,此不赘述)。它把万物比喻为在一张无限庞大的“网”中的“网眼”,其中的每一个“网眼”象征着世间的每一事物,因其构成“网眼”的每个边线都是与其他“网眼”共用的,因此,每一事物都没有真正的“自性”,也可以说是没有真正的“自我”,这就是禅宗文化所谓“自性”“空”的观念。因为万物皆如此,所以有“万物皆空”“空诸一切”的说法。禅师们不断告诫其徒弟,千万不能陷入“玩空观”,即不能因此得出“空”乃万物的本源本体的观念,如果那样的话就等于“执著”于“空”,片面强调事物的“空性”,而“遗忘”了事物与此同时还有共性(“假有”、“色性”),即任何事物都可以说是大全世界的缩影,任何事物正因其自性“空”,它才能够与大全世界完全“合一”。换言之,它即是世界,世界即是它,这就是为什么“一即一切,一切即一”的道理,这就是为什么禅宗文化既言“空诸一切”,又要坚持“连空也要空掉”的“双遣双非”的“空空观”。

难怪麻天祥教授说中国古代的本体论其实是“非本体的本体论”:“中国佛学的本体观念与世界上大多数哲学都不相同,它是一种非本体的本体论。它以缘生为理论基础,否定外在的本体,并以性空为实相,顺化而为实相非相的本体论。建立在缘生基础上的因果论,多因多果以及因果无限延续,不仅凸现了非本体的倾向,而且置因果必然性于条件偶然性的架构之中。相对主义与虚无主义之辩,进一步说明非本体论超二元对立的思维基础。观不可言之趣,说不可说之理,则是佛家非本体的本体诠释的一般方法。”[2]

中国古代文化的非本体论认为任何事物都具有无限性、全息性,又具有“无性”和“空性”。从宏观方面说,它具有无限大性;从微观方面说,它具有无限小性。就像管子、庄子所说“至大无外,至小无内”。可以说不仅“道体”如此,万事万物都如此。事物的无限性其实就是全息性(全息学认为部分是整体的缩影,相应地,任何事物都是大全世界的缩影),不可限定性。而在西方文化中,事物虽说也具有可变性,但是他们同时也认为事物具有实体性、实存性,即永恒不变的本性,所谓“万变不离其宗”讲的就是如此道理。如亚里士多德认为,事物的存在具有两种情况,一是就“自身而言的存在”,二是“就偶性而言的存在”。其中,前者就是事物永恒不变的本性(实存性、独立性),后者就是事物可变的性质;前者与他物无关,后者与他物相关;前者是二值逻辑的基础,后者是辩证逻辑的根据,前者使我们得出事物的绝对独立性,后者使我们得到事物的相对独立性。因此,我们可以说西方文化自古以来都很看重事物的“独立性”“自性”,这在后结构主义思想中表现得格外突出,所谓“差异的撒播”就是强调宇宙万物的普遍差异性、相对独立性,西方的自然科学坚信“物质不灭定律”也与此相关。关于这一点,在中国古代文化中,特别是禅宗文化中,正好持相反的观点,即“万物皆空”“空诸一切”,任何事物都没有真正的“自性”,可以说就连“相对独立性”也不可能。也就是说,“自性”即“空性”,事物既然没有“自性”,那它当然可以千变万化,正因为其没有自性,其变化就可以不受任何限制,这就是为什么“因缘聚事物则成,因缘散事物则灭”的道理。

下面我们就来说一说禅宗文化与西方现代结构主义哲学的相似性。结构主义哲学认为:单个事物及其元素是毫无意义的,只有在“既定的情景中”,在事物之间的关系中,事物的性质、价值、意义才能产生出来,才能被感觉和理解,甚至才能被语言所表述。就拿结构主义文艺观来讲,进入20世纪以来,结构主义哲学可以说在西方文论中产生了巨大影响,他们反对对文艺现象的定性分析,即那种认为文艺是由文艺的内在的最基本的本质属性决定的观点。特伦斯·霍克斯总结说:“对个别实体的完全客观的感觉是不可能的,任何观察者必定从他的观察中创造出某种东西。因此,观察者和被观察对象之间的关系,就显得至关重要。这种关系成了唯一能被观察到的东西,它成了现实本身的材料。况且,这里所涉及的原则必须开发整个现实。因此可以说,事物的真正本质不在于事物本身,而在于我们在各种事物之间构造,然后又在它们之间感觉到的那种关系。”[3]8-9特伦斯·霍克斯还认为,世界是由各种关系而不是由事物构成的观念,这是结构主义思维方式的第一条原则。“这条原则认为,在任何既定的情境里,一种因素的本质就其本身而言是没有意义的,它的意义事实上由它和既定的情境中的其他因素之间的关系所决定。总之,任何实体或经验的完整意义除非它被结合到结构中去,否则便不能被人们感觉到。”[3]9

由此可见,结构主义哲学与西方传统哲学的区别就在于,传统哲学认为事物有“就自身而言的存在”,即事物永恒不变的自性、独立性,事物的客观性就是事物永恒不变的自性、独立性,真理的认识就是理性认识,就是对事物的客观认识,客观性是不以人们的意志为转移的真理性。事物的自性可以绝对独立存在,永恒不变,但是后来在辩证逻辑的驱使下又不得不改头换面地退让为“相对独立性”。可是不管自性是“绝对独立性”还是“相对独立性”,它们所强调的仅仅是事物的“独立性”而已,而现代结构主义哲学所革命的就正是事物的“独立性”,他们所关注的是事物之间的“关系”,即由原来关注事物客观性转变为关注事物之间的“关系”。令人遗憾的就是结构主义尽管转换了认识对象,但仍然坚持理性主义原则,试图对“关系”结构继续做抽象思维,期望从结构“关系”中归纳出普遍存在的“原型”,即“二元对立”现象的“永恒的结构”“最终的本质”。

如在结构主义哲学的影响下,米利亚·克里斯特瓦的“互文理论”指出:任何“文本”都不能完全“脱离”其他文本——它将卷入她所谓的所有作品的“文本相互作用性”(互文性intertextuality)[3]150。显然,“互文理论”仅仅是解读“文本”的许多方法之一,厚此薄彼、不及其余是形而上学的通病,因此,可以说结构主义对西方传统理性主义哲学的所谓“革命”其实仅仅是表面化的,根本没有超越理性主义哲学的本质,而这个任务就只能留给后结构主义。

后结构主义在继承结构主义哲学精神的基础上,也同样认为事物作为单一的因素是毫无意义的,只有当他和其他因素结合起来才能具有价值、意义,才能被认识、理解和表述。如格雷马斯说:“我们关于‘意义’的基本概念,是通过我们所感到的基本语义素或语义单位之间的对立呈现出来的。因此‘黑暗’一词主要是由我们对其对立面‘光明’的感觉来界定的‘,上’则由我们对其对立面‘下’的感觉所界定,这种二元互相对立的格局还在于诸如男:女、垂直:水平、人类:动物等概念中显示出来的。”[3]88维特根斯坦有句名言说:“语词的意义在于语词的应用”,也就是说,语词的意义不是通过查词典查辞海可以得到的,而是要看该语词怎样具体应用,即他与其他语词结合的情况。词义的延伸不仅仅与词语本身相关,更与它怎样与其他语词相结合有关,甚至被这种结合方式所决定,这就与佛学禅宗“缘起论”的“因缘和合而生万物”极为相似。因此,后结构主义(post-Struction)认为:“语义永远无法和它自身相一致,它是一个区分或衔接过程的结果,亦即符号只所以代表其自身,只因为它们不是其符号,它还是某种悬空的、受阻而未出现的东西。”[4]再者,由索绪尔给予文本解读所作的坐标系可知,坐标系的X轴代表上下文,Y轴代表阅读过程中产生的联系或想象,即坐标系的横向轴产生文本的“言内之意”“字面含义”,坐标系的纵向轴产生文本的“言外之意”。但无论“言内之意”抑或“言外之意”都离不开词语之间的组合关系,它们会使语词的意义世界不断延伸、不断拓展,因为,一个语词与其他语词都有结合的可能性,这就是为什么语词的意义会越来越丰富、语言会越来越富有表现力的缘故。

正如特伦斯·霍克斯博士所指出的:“诗歌使词的意义范围倍增,并常常令人困惑不解。它再一次提高了常规语言的活动水平。一个词从它习惯的所指对象‘分离出来’,这最终意味着它可能自由地和大量的所指对象结合在一起。简言之,词的诗的用法使模棱两可性成为诗歌的主要特征,正是这个特征使诗歌的结构作用从能指转到所指。”可以说,“没有一个词会真正是一个所指对象的唯一代表”[3]63。法国诗人瓦勒利说“诗中章句并无正解真旨。作者本人亦无权定夺”,“吾诗中之意,惟人所寓。吾所寓意,只为己设;他人异解,并行不悖”[5]。难怪德里达说“在文本中一切都相互交织在一起,因而其中无最终的参照物”,没有原义,没有统一的思想,他甚至认为文本就像“无底深渊”,具有无限包容性,即“文本之外无世界”。

在中国古代诗词论中,关于诗词意义的不确定性问题最有影响的论说要数汉代大儒董仲舒的“诗无达诂”(《春秋繁露·精华》)的释诗观念,意即诗词没有通达、确切的训诂或解释。除此之外,像曾异在《复曾叔祈书》中说:“左氏引《诗》,皆非《诗》人之旨。”(《纺授堂文集》卷五)卢文弨在《校本〈韩诗外传〉序》中也有:“《诗》无定形,读《诗》者亦无定解。”(《抱经堂文集》卷三)诗人白居易在《与元九书》中说:“兴发于此,而义归于彼。”宋人刘辰翁在《题刘玉田题杜诗》中说:“观诗各随所得,或与此语本无交涉。”(《须溪集》卷六)此外,王夫之在《姜斋诗话》卷一中说:“作者用一致之思,读者各以其情而自得。”以至常州词派论词所说:“初学词求有寄托……既成格调求无寄托;无寄托则指事类情,仁者见仁,知者见知”(周济《介存斋论词杂著》);谭献在《复堂词话》中说“所谓作者未必然,读者何必不然”。由此可见,中国古人对于诗词解读的“诗无达诂”的释诗观念一点也不亚于西方的解构主义,不亚于德里达的“无底深渊”。

从以上的分析中,我们不难发现后结构主义的确与禅宗文化精神有许多相似之处,但是即使是后结构主义与禅宗文化精神相比仍然存在明显的差异。后结构主义在“哲学语言学转向”的大背景下,意识到结构主义的原始追求“永恒的结构”“最终的本质”仍然没有超越理性主义哲学的怪圈,逻各斯中心主义和二元对立思维的悖论仍然困扰着后结构主义者。但是,后结构主义在沿着结构主义的思维方式继续前进时,却意外地发现“文本的世界”是一个充满“差异的撒播”的过程。他们不仅从中得出“二元对立”的结构模式绝对不是静态的两极对立,而是两极对立的不断运动,两极对立具有不同类型、不同层次、不同功能的复杂变化,所谓“永恒的结构”根本不可能;而且他们还从中悟出了“差异的撒播”,即宇宙万物的差异性是普遍存在的现象,“相对独立性”原则使语词的每次“运用”都会产生新的意义,而一个语词可以说与其他语词都有结合的可能性。由此来看,语词的意义世界同样像一个“无底深渊”,它取之不尽用之不竭,这难道不是语言的全息性体现吗?难怪玻姆的“隐秩序理论”认为:在隐秩序中,每一个事物都以这样一种方式与别的任何事物密切关联,“以致对任何单个元素的仔细研究,原则上都可以揭示这个宇宙中的其他任何一个元素的详细信息。在某种意义上,玻姆的隐秩序宇宙构成了一种超级字典,其中每一个词的定义也都包含了字典中其他任何一个词的定义”[6]。

其实,差异性、相对独立性的普遍存在只能说明事物“色性”的“无常”,说明辩证思维是西方思想的极致,只要辩证逻辑居于统治地位,事物的差异性、独立性就永远不会消失,“二元对立思维”的悖论就会永远存在。这就是后结构主义为什么不能够与中国古代文化精神完全“通约”的缘故。在中国古代文化中,道学的“天人合一”“道通为一”,禅学的“圆融相即”“不二法门”“立处即真”是在彻底超越“二元对立思维”的前提下达到的境界,“道通为一”“空即是色,色即是空”是只有圣人、真人、至人才能觉悟的真知。正如庄子所言:“且有真人而后有真知”(《大宗师》),何谓“真人”呢?即不站在任何具体立场看世界的人(即“无位真人”)。庄子在《秋水》中说:“以道观之,物无贵贱;以物观之,自贵而相贱;以俗观之,贵贱不在己。”也就是说,真人既不“以物观物”,也不“以我观物”,或者相反,因为这只能导致差异性、相对独立性的普遍存在,而只是“以道观之,物无贵贱”。可以说“以道观之”就能够达到“道通为一”的境界,在此境界下宇宙万物(包括人在内)即成为毫无差异、毫无分别的存在,正所谓“天下莫大于秋毫之末”是也,这也许就是西方人所渴望的“完全客观的感觉”吧!

在庄子道学思想中,他把“齐物”的观念几乎运用到所有“二元对立”的现象中,如“天地与吾并生,万物与吾为一”(《齐物论》)“万物一齐,孰短孰长?”(《秋水》)中所涉及的就是“齐物我”“齐万物”,但唯独不肯“齐圣凡”。庄子在阐述“齐物我”“齐生死”“齐是非”乃至“齐万物”的思想时,背后总是隐藏着一个主体,那就是“圣人”“真人”或“至人”,只有他们才能达到“道通为一”的境界,而这些是凡人和俗人所无法体悟、无法达到的境界[7]。在禅宗文化中,“般若直观”也是只有大彻大悟者才能具备的体验,铃木大拙把它概括为:“般若视域却没有界限;它涵括一切事物之整体,超乎空间的无限与时间的无止,而不是一个受限制的连绵。它的这种行为不是历遍每个整体,把它们认做是属于一个整合过的整体,而是一瞥之间就尽收眼底。”[8]

综上所述,在中国古代文化中,道学的“以道观之”达到“道通为一”“天人合一”的境界以及禅学的“般若直观”达到“不二法门”“圆融相即”“平常心是道”的妙悟都是不同于西方文化的“超越二元对立思维”,是一种“非本体的本体论”的文化思想。真人所达到的妙悟境界可以说就是西方人所渴望的“完全客观的感觉”。西方文化自古以来比较侧重事物的差异性、独立性,特别是相对独立性已经成为西方文化辩证思维的极限,它要超越“二元对立”所造成的悖论几乎是不可能的。

[1]玉城康四郎.铃木大拙禅佛教研究的成就与贡献[EB/ OL].何燕生,译.[2010-11-10].http://club.beelink. com.cn/dispbbs.asp?boardid=168&id=56726.

[2]麻天祥.中国佛学非本体的本体诠释[J].中国社会科学, 2001(6):34-41.

[3]特伦斯·霍克斯.结构主义和符号学[M].瞿铁鹏,译.上海:上海译文出版社,1987.

[4]特里·伊格尔顿.文学原理引论[M].北京:文化艺术出版社,1987:153.

[5]钱钟书.也是集[M].香港:香港广角镜出版社,1984: 121.

[6]王存臻.宇宙全息统一论[M].济南:山东人民出版社, 1988:39-40.

[7]吴冬梅.“一”以贯之:《齐物论》的内在逻辑新论[J].江淮论坛,2009(5):90-93.

[8]铃木大拙.禅学随笔[EB/OL].[2010-11-10].http:// www.w uys.com/new s/article-show.asp?articleid= 9608.

B2 文献标志码:A 文章编号:1671-9476(2011)04-0032-05

2010-11-19

周全田(1963-),男,河南新野人,教授,主要从事美学研究。