政体理论的回归与超越——建构一种超越“左”右的民主观

杨光斌

政体理论从一开始就是政治学的核心,古典主义政治学在很大程度上就是关于政体的学说。罗伯特·达尔因此才说政体研究一直推动着政治学的发展。[1](P71)保守主义者斯特劳斯甚至认为政治哲学(包括政治科学)就是关于政体的研究。[2](P1070)但是,由于冷战中的意识形态冲突,影响很大的西方政治学中的政体理论已经严重偏离了政体理论的初衷并逐渐标签化,以西方政体为标准来丈量其他所有国家的政体。冷战刚结束时,福山就宣告“历史的终结”即自由民主的胜利,亨廷顿在《第三波》中将世界划分为民主世界和非民主世界。在冷战结束很多年后,西方最权威的比较政治学教科书依然以冷战时的两极对立方式(即民主与威权主义的二分法)来划分政体类型。[3](P116)今天,研究中国政治的美国学者依然纠结于“威权主义”概念。而在特定政治时期形成的政体理论已俨然普适化,其他国家的学者、思想界甚至是接受过一般教育的人均以西方政体为标准而自觉不自觉地判断自己是否合理、是否正确,或者用以判断中国政治的类型。

问题的根本在于,当下流行的政体理论本身就是有问题的,其解释力和适用性自然应该受到质疑。已有学者有了这样的理论自觉。王绍光认为:“中国政治的逻辑已经发生了根本性的变化,而西方舶来的‘威权主义’分析框架则完全无力把握中国政治中这些深刻的变化。”[4]由于该文的任务不是概念清理,也不是方法论意义上的政体理论探讨,由此并不能回答流行的政体理论为什么不能适用于中国。

在知识层面,很多人依然停留在亚里士多德的古典主义政体观上,认为政体就是指最高权力归属问题,何况这种认识也不完全符合亚里士多德的政体观。更重要的是,冷战时期两极对立的意识形态进一步搞乱了政体理论,将其先辈以反民主政治为宗旨所设计的代表选举制即代议制论说成是自由民主政治,形成了观念、概念与政治现实的巨大反差。因此,无论是在理论上还是在实践中,重新检视并建构政体理论都非常有必要。

一、古典政体理论的遗产

亚里士多德的《政治学》作为政治学的开山之作,提出了政体学说。我们一般把政体当做政权的组织形式,核心是谁居统治地位并以何种形式组织国家。在亚里士多德看来:“政体可以说是一个城邦的职能组织,由以确定最高统治机构和政权的安排,也由以订立城邦及其全体各分子所企求的目的。”[5](P181)自古以来的政体学说绝不是简单地谈论最高权威和权力归属问题,还有围绕最高权威的制度安排。亚里士多德的政体分类人们已经耳熟能详,但其方法论更值得发掘,因为这个问题直接关系到古典政体理论与当代政体理论的关系。

除了比较研究方法外,我认为至少有以下几个方法论上的重要特征值得关注:第一,政治—经济的双重分析法或阶级分析方法。在亚里士多德那里,每一个政体形态都是以财产占有状况为基础的,也可以因此而认为这是最早的政治形态的阶级关系研究。第二,政治过程分析。在亚里士多德看来,一个平民政体如果不以法律而以命令为依归,这样的平民政体就有了专制君主政体的性质;一个民主政体因人民的教育和习性没有法制基础,具有寡头主义的统治;相反,非民主政体的城邦若以法制为基础,却有了民主政体的作风和趋向。[6](P194-196)对此,萨拜英指出,亚里士多德是高度现实主义的,政体是一回事,而政体实际运作的方式则是另一回事。萨拜英由此感叹道,亚里士多德对城邦国家的内在运作方式的把握和精通程度,是此后任何政治学家在讨论任何其他政体时所不及的。[7](P148)这一点更是意识形态化的政治学理论家所不能企及的。第三,政体序列上的差异性。经济利益的多变性以及政治过程的复杂性,决定了政体之间的差异更多的是一个序列上的级数差异而非类的对立。亚里士多德没有把158个城邦国家简单化,不仅根据正宗与变态的标准划分出六大类政体,又在大类下面划分出若干“亚政体”。[8](P187-195)这种政体类型复杂性的价值被西方学者注意到,“政体亚种之间的差别不单单具有极大的政治重要性,这些差别有时在一些关键方面比政体种类本身之间的差别还要大……一旦考虑到政体的亚种,政体的种类便更多地表现为单一的序列,而较少地表现为政治上或意识形态上的排他性的种类,这确实是亚里士多德所关心的中心问题:在某种程度上淡化政体间的界限具有实质意义,假如渐进的政体改革方略要获得成功的话”[9](P152)。可以认为,亚里士多德政体思想的一个重要方面是单一序列上的“级数差异”而非“种类对立”;如果有对立的话,那也只是政治过程中政治目的(正宗与变态)的区别,而不是因名称的不同而对立。这是亚里士多德政体思想的一个重要遗产,但是被后来的意识形态理论家遗弃。

亚里士多德的政体理论确立了政体理论的基本方向和基本方面,除了中世纪的神学政治以及韦伯的合法性政治概念外,直到20世纪初,形形色色的政体理论都是围绕亚氏的政体理论而展开的。

在制度变迁中,如果不理解基督教的组织方式,就很难理解西方近代政治制度的起源和演变。在基督教中,由于不能以强制和世袭的办法产生领导人,选举似乎就成为一种必然选择。中世纪宗教大会是解决纷争的最高机构,其构成是代议原则,即各教区都按照其统治者的命令并按照其基督教居民人数的比例选出各自的代表。[10](P358-359)不仅如此,中世纪的世俗政治也到处可见代议制。

制度是积累性演进的产物。到近代,世俗国家代替了神权,但神权政治时代所积累的选举制度并没有被遗弃,因而很自然地产生了“光荣革命”以后洛克式自由主义的委托—代理理论,即人民委托或选择代表进行统治。洛克的社会契约论开创了并非民主政治的近代代议制。代议制虽然具有混合制(即贵族共和制)的特征,但并不妨碍其贵族制的本质,因为最重要的政治主体还是贵族、寡头或者少数精英。

孟德斯鸠指出:“代表的最大好处,在于他们有能力讨论事情。人民是完全不适宜于讨论事情的。这是民主政治重大困难之一。”[11](P157)可见,孟德斯鸠所说的选举代表制其实是为了避免民主政治,虽然其政体思想已经有了混合性质。作为西方现代政制的设计师,孟德斯鸠还设计了如何产生代表的制度,即英国式的两院制。[12](P163-164)限制多数人权利而维护了作为代表的贵族统治权的代议政制进一步在美国的制度设计中得到确认。[13](P44-51)联邦党人主张的代议制也是为了限制多数人权利,反对民主政治。

约翰·密尔成为代议制理论的集大成者。密尔指出,平民政府是不可能的政府形式,“一个完美政府的理想类型一定是代议制政府”[14](P79)。如果说代议制是贵族共和制的“中介原则”,而选举制又是代议制的“中介原则”,在密尔的代议制理论中,和其前辈一样,选举制只不过是经中世纪积累而成的一个中介性工具,是宗教制度、政治上的贵族制和民主制都离不开的一个工具,并没有多少意识形态或价值性色彩,因而无论是自由主义、保守主义,还是马克思主义,都不否认它是一项工具性制度,只是它们对选举制度的评价有所不同。

所谓“代议制”,主要讲的是立法机关的产生办法及其职能,而较少涉及今天代议制中的行政权部分。一般认为,有了限制民众直接管理政府的以代表制为核心的代议制、权力制衡、联邦制以及修宪的极为苛刻的规定,美国政体事实上就是一个限制简单多数的政体,直接地说,就是一种保护精英而排斥大众的政府。这种复杂的政治设计被美国人称为“复合共和制”,即以相互制约的多元权力中心来限制多数派。其主旨是一种限制权利的立宪主义,而立宪主义显然是反平民主义和民主主义的,所以亨廷顿称其为“都铎式政体”①都铎王朝(Tudor dynasty)始于1485年,结束于1603年英国女王伊丽莎白一世的去世,处于英国从封建社会向资本主义社会转型的关键时期。“都铎式政体”意指美国的政体具有封建的贵族制而又有开放性的特征。。

近代政体理论既是时代的产物,又是旧制度主义政治学方法论的体现,即所有的政体理论都是围绕硬性的制度安排展开的,而不问政治过程,不从政治过程研究找出相同或不同政体的异同。而制度设计的核心则是围绕反对民主政治或限制多数人权利的代议制展开的,无论是中世纪的代议制论者,还是近代的洛克、孟德斯鸠、美国联邦党人,甚至包括约翰·密尔,代议政制都是关于选举代表的制度设计,其目的都是为了避免实现作为多数人权利形式的民主政治。也就是说,以选举代表为核心的代议制保护的是传统上的贵族制,而非民主制。就是这样一个明白无误的、源远流长的制度,却被后来的精英主义者即贵族制拥护者说成是民主制,被赋予特定的价值意义,话语的“重述”有了新的意义,即所谓“自由主义民主”。在号称“意识形态终结”的冷战时代,政体理论不但有制度主义的因素,更添加了意识形态色彩。

二、政体理论的意识形态化

正如民族国家的形成催生了新的政体理论一样,新的时代也造就了新的政体理论。只不过这个新时代的主要特征已经不是国内政治的变化,更多的是国际关系的变迁。而新国际关系下形成的政体理论直接决定了今天的政体观念。政体本来是国内政治的问题,怎么会变成国际关系的问题呢?到20世纪中叶,西方国家的国内政治并没有什么根本性变化,宪政结构不变,只不过选举权在一些国家有所扩大。但是,冷战发生了,而冷战起源于意识形态冲突,话语权的“主义”之争成为20世纪下半叶国际政治的主要特征。这样,“人民主权”学说下的关键词“人民”、“自由”、“民主”等便成为西方思想界争论和论证的焦点。客观地说,第二次世界大战结束后的一个时期内,社会主义阵营在“自由”和“民主”的话语权上并不逊色于资本主义阵营。新中国和其他社会主义国家践行着真正意义上的人民主权,其他发展中国家的穷人革命运动也轰轰烈烈地展开着。也正因为担心“多米诺骨牌”效应,西方阵营与社会主义阵营展开了不遗余力的意识形态之争,也可以看做是社会主义民主观与资本主义民主观的斗争。遗憾的是,由于教条主义的限制,社会主义国家当时在民主理论上没有什么新的建树,只停留在经典作家的论证上,并且在实践中也出现过与“人民主权”相悖的个人崇拜以及由此而导致的一些错误和灾难。在与社会主义阵营斗争的同时,西方阵营内部也出现了关于“民主”的大争论,即表现为自由主义民主的精英民主主义与表现为古典民主主义的参与式民主主义(精英主义者称之为“激进民主主义”)之争,精英主义者试图解构古典民主主义的人民主权理论并建构所谓的自由主义民主,反精英主义者则极力维护古典民主主义。精英主义者似乎占了上风,“熊彼特式民主”即选举式民主大行其道。

民主之争就是政体之争。熊彼特在政体意义上讨论民主[15](P395),萨托利和达尔也如此。萨托利说:不同于社会生活中的社会民主和工业民主,政治意义上的民主是大范围的宏观民主,是政体层面即国家范围和国家管理的民主问题;民主就是一级实体(政体)意义上的民主制度。[16](P12-13)达尔以选举权的范围和反对的自由为标准,将政治体系划分为“霸权政制”和“民主政制”或“民主国家”。[17](P104-105)

在冷战时期,政体之争从来没有停止过,只不过以意识形态化的“民主的战争”面目出现。到冷战高峰时期的20世纪60年代,在西方政治学中,亚里士多德不得不让位给意识形态理论家们,出现了形形色色的政体类型学,形成了达尔所说的“类型学的洪流”[18](P89)。

实际上,不存在一种最佳的类型学,很多政体类型的划分看上去很复杂,但我认为其中都贯彻着“二分法”(即两个类别的对立):一是以西方的政治体制为中心进行的传统与现代之分;二是现代政治中的民主与专制之分,或自由主义民主与极权主义之分。二者都是西方中心主义。为了厘清意识形态化的政体理论,这里首先有必要简单地提及建立在“二分法”上的类型学。

亚里士多德主义者的一个重要遗产是认为没有归纳就没有科学。即使基于事实的科学化分类,也具有排他性、掩饰多样性和过时等诸多问题。如果在类型学中采用最简单的“二分法”,那么问题会更多,解释力也会更差;而如果以意识形态而非事实为标准的“二分法”,这种分类的价值就更值得怀疑。寻求类的对立的“二分法”往往建立在单一的决定性因素之上,舍弃了政治社会结构中其他重要变量。“二分法”无视或忽视了中间地带、混合地带以及政体谱系上的“级数”,是一种简单的非对即错、非白即黑的二元对立。在很多时候,“二分法”不符合常识,是无效的。

“自由主义民主”就是二分法的政体类型学的产物,对此,其最有力的辩护者也不讳言。萨托利认为,“民主是什么”这样的命题是指一个实体的类型,“由此而要求的逻辑处理时分类处理,即二分法处理或分离处理。我们要确定某个政体是不是民主政体。这也使得由这样的处理而产生的不同是类的不同,而不是程度的不同”[19](P185)。

分“类”而不问“程度”,就意味着只讲差异和对立,而不讲共性和通融。在这一点上,自由主义与保守主义并没有区别。斯特劳斯式的辩术士反对历史主义和相对主义,只追问终极价值。在对待政治学的根本问题即政体上,自由主义和保守主义都是只在价值上强调对立,而不关心事实本身到底如何。这种思维方式和方法论是冷战时期两极对立状况的写照。由于冷战的需要,被贬抑几千年的“民主”终于在理论上被正名,成为理论家们相互争夺的一个词语,没有发生根本变化的西方国家的代议制(贵族共和制)被说成是“民主政制”。但是,冷战时期两大阵营的国家都自称“民主国家”,达尔用“多头政制”、精英主义者用“自由主义民主”来指称西方国家,以区别于其他类型的国家。

本文旨在澄清政体理论在西方的演进,考察“自由主义民主”政体,看看以代议制为基础的“贵族共和制”如何被论证成“自由主义民主”政体。

“自由民主”是一个笼统的概念,其中包括很多不同的思想体系。把政体意义上的“自由民主”之说归结于一个人、一个事件,是很困难的事。谁最早提出“自由民主”是一个说不清的问题,有人归结为约翰·密尔,也有人说是托克维尔。我认为这些都是事后追认或寻求合法性证明,因为西方的主流思想直到20世纪初还是在负面意义上指称民主,也不愿意这样标榜自己的国家是民主国家。从19世纪中叶开始,“自由民主”已经导致诸多严重问题,因此才有了马克思的革命性批判,有了帕累托、莫斯卡、米歇尔斯等的精英主义批判。“自由民主”已经不堪重负。直到20世纪中期以后,在与激进民主主义的论战中,“自由民主”被修正主义者重构后才被“正名”,成为一个积极的概念。其中,熊彼特和萨托利是两个绕不开的人物。本文所考察的“自由民主”就是在国外属于主流之一而在国内影响最大的“熊彼特式民主”即选举式民主。

鉴于第二次世界大战后风起云涌的社会主义运动,熊彼特预言,人类社会将“大步进入社会主义”[20](P25-42)。也就是说,西方国家面临空前的政治挑战,如何认识“人民主权”成为问题的焦点。在当时,社会主义意味着大多数人当家做主,而在以“人民主权”为旗帜的西方资本主义政治中“人民”到底是什么样的角色?西方的理论家必须回答这个根本性问题。熊彼特和萨托利等给出了答案。他们认为,要使“自由主义民主”成立,首先必须直面千百年来盛行的“人民主权”。熊彼特这样解构古典的民主理论即“人民主权”:第一,人民是一个不确定的概念,不同的集团在不同时期都声称他们是人民。而且,“人民”怎么有技术上的可能性去进行统治?第二,作为社会选择理论的先驱,熊彼特认为不存在共同的社会福利。第三,基于政治与人性的关系,熊彼特援引勒庞关于大众心理的“乌合之众”之说,即一般人没有政治判断力。第四,从西方国家的真实政治过程看,职业政治家和利益集团“能够在很大程度上改变甚至制造人民的意志……人民的意志不会是政治过程的动力,只能是它的产物”[21](P373)。

和熊彼特一样,其他的精英主义者都不认为“人民”是一个真实的存在,并且群众社会不利于民主政治。萨托利甚至无视读者的智商,从语义学上解构“人民”和“民主”。[22](P377)绕来绕去,他主张的所谓有限多数即保护少数派权利的多数原则,说到底不过就是为了捍卫精英政治。这一点萨托利本人毫不含糊,但是读者却可能掉进其思辨的陷阱之中,干脆连“人民”也不要了,连“人民的统治”也不要了。在精英主义者那里,人民是不存在的,在资产阶级革命已经完成的世俗化时代,民族国家规模空前的条件下,古典民主理论中的“人民主权”也就失去了存在的理论基础。[23](P390-394)

但是,“政治正确”的需要意味着任何人既不能放弃“人民”,也不能不要“民主”。聪明的精英主义者对“人民主权”进行了革命性改造。熊彼特说,古典主义民主观是“人民以挑选能保证他们意见得以贯彻的‘代表’来实现这个主张。这样,选举代表对民主制度的最初目标而言是第二位的,最初目标是把决定政治问题的权力授予全体选民。假如我们把这两个要素的作用倒转过来,把选民决定政治问题放在第二位,把选举作出政治决定的人作为最初目标”[24](P398)。作为经济学家的熊彼特将经济生活的竞争移植到政治生活,认为民主政体就是为争取获得领导权的自由竞争,“民主政体看来是指导竞争的公认方法,而选举方法实际上是任何规模社会唯一可行的方法”[25](P398)。

这样,民主将不再是一种价值追求,实质民主不再重要,重要的是一种“程序方法”,即一种可以衡量的实际存在。更重要的是,程序民主理论能够回答古典民主所不能回答的“领导权”问题,即集体的意志通过控制“领导权”(政府)而实现,而“领导权”是一个社会运行的关键性制度。为此,民主政体就变成了“那种为作出政治决定而实行的制度安排,在这种安排中,某些人通过争取人民选票取得作决定的权力”[26](P395-396)。也就是说,民主政体仅仅意味着选民选择政治家的过程和权利,而对于提案、立法等纯属形式性质的活动,属于议会与政府之间的互动,民主方法会产生反常的结果,因而不适宜民主政治。[27](P395-397,424)这样,熊彼特式民主就是“民主等于选举”,萨托利并将之界定为“选举式民主”。[28](P115)而选举只不过是诸多政治过程中的一个可以衡量的“程序方法”而已。

从此,民主政体被说成是人民通过选举的程序而同意谁领导、谁统治了,也就变成了“选举式民主”,通过选举式民主而变成了“同意的政治”。那么,“选举式民主”的“同意的政治”意味着什么呢?熊彼特和萨托利都很坦率,说就是人民“同意”被统治。在熊彼特式民主那里,“民主政治并不意味着人民真正在统治……民主政治的意思只能是:人民有接受或拒绝将来要统治他们的人的机会……民主政治就是政治家的统治”[29](P415)。用萨托利的话来说,作为一种“描述性”而非规范性的概念,程序民主倒是真实地描述了西方民主政治的过程,即人民被统治的过程。

熊彼特和萨托利虽然道出了事实真相,但有违“政治正确”。在一波又一波要求人民权利的社会运动的美国,怎么能明目张胆地说民主就是统治人民呢?达尔将主张赤裸裸精英政治的自由主义民主改造为政治多元主义,提出了著名的“多头政治”说。在达尔看来,多元民主指的是“现代那种实行了普选权的代议制民主”,“多头政治”与“多元统治”、“大规模的民主”、“多头政体”等是同义语。而构成达尔“多头政治”六项政治制度中的第一项便是选举产生的官员。[30]这些制度和萨托利所说的精英民主没有任何实质性区别。不仅如此,萨托利甚至还多次引证达尔关于选举与民主的关系的论述来强化其“选举式民主”理论。[31](P115)也就是说,和熊彼特、萨托利一样,对达尔而言,选举也只是选择谁统治。

精英主义者和表现为多元主义的精英主义者告诉人们,不要回避民主就是被统治的观点,因为在自由主义民主中,人民的选择权自主且自由,有拒绝选择的权利。但是,在政党政治和利益集团政治中,选民的选择权到底有多大?即使可以拒绝选择,但不能拒绝接受。因此,拒绝选择的自由是形式上的,而被政党政治和利益集团所统治倒是实质性的。到此,我们不得不追问“自由主义民主”或“自由民主”这一命题本身了。

精英主义者讲民主,首先是自由主义的民主,或者自由民主。“我们有时所说的民主系指‘自由主义民主’,有时则仅指‘民主’。在第一种场合,民主被赋予自由主义的全部特质,因而民主理想体现为一种自由的理想。在第二种场合,自由主义和民主被分割开来,结果是民主理想回归到平等……如果使西方政体围绕自由理想运转,论题就应当是自由之锚泊定于自由主义;另一方面,如果使之围绕平等理想运转,那么论题就是:民主可以或者应当脱离自由主义。”[32](P371)萨托利显然是将民主寓于自由主义之中,否定的是以平等权为宗旨的民主即大众民主。

可以明确两点:第一,“选举式民主”其实就是自由主义的民主,这在政体上意味着什么呢?萨托利援引克罗齐的话说:自由是产生并推动贵族政治而非民主政治的途径。因此,萨托利说:“自由主义的平等本身的意图首先是——经由自由之路——推动良好的精英政治”[33](P391),而不是以平等为基础的大众政治。可见,自由主义民主的内在逻辑是自由主义而非民主主义。第二,如果把自由主义与民主相联系,很多思想家包括精英主义者萨托利都承认,二者的关系就是自由与平等的关系。那么在政体上又意味着什么?“自由主义民主可被视为两股线拧成的一条绳,只要这条绳保持安宁,那就万事顺遂;不过一旦我们开始拆散它,两股线就互不相干了。”[34](P391)

在这里,萨托利是正确的,因为自由主义和民主主义的内在诉求各不相同,是两股道上跑的车,尽管二者有时会会车。萨托利花大量篇幅批判新马克思主义者麦克弗森对自由主义的解释,即自由主义的实质就是财产“占有性市场社会”或“占有性个人主义”。[35](P381-385)但是只要承认洛克式自由主义,自由首先就是个人主义的财产权。理解了这一点,就应该知道,柏林的消极自由(免受国家干扰的权利)和积极自由(行使政治权力的权利)之分是没有意义的。所谓不受侵害的自由,比如财产权,其实是以国家强力为后盾而受到保护的,而国家强力的存在又是以税收为基础的,因而是世界上最昂贵的权利之一。[36](P40-48)如此巨大的国家开支说到底就是为了保护拥有财产权的人。那么谁拥有财产权?当然是社会中的一小部分能人,市场经济社会是精英们的天堂。也就是说,洛克式自由主义首先是个人主义的经济自由主义。

一人一票的民主选举是实现平等权的最好的工具。如果说“没有资产阶级就没有少数人的民主”,同样正确的是,“没有社会主义运动就没有大众民主”[37]。简单地说,大众民主是19世纪中叶以后,尤其是1848年欧洲革命以后一波又一波工人运动的产物。平等,与其说是民主主义的,不如说是社会主义的。

这样,自由与平等的关系的背后就是自由主义与社会主义的关系。首先,精英主义者不喜欢“社会主义”这个字眼,因而用民主主义替代社会主义,表述成自由主义与民主主义的关系。其次,作为社会主义运动产物的平等已经成为政治社会中的一部分,怎么办?也就是说,仅承认自由主义的精英政治而不承认民主,既不符合时代潮流,也不符合现实政治,因为西方政治已经变成一个合成物、一个复合体,既有设法限制国家权力的自由主义,也有越来越多的平等地参与政治的民主。同样,只承认以平等权为标志的大众民主,既不符合精英主导的现实,也不符合秉承个人首创精神和财产占有权的自由主义原则。为此,干脆来一个调和,名曰“自由主义民主”。萨托利说得明白:“自由与平等之可以调和,正是体现在这一事实上:西方式的制度既是自由的、又是民主的。我们投入大量精力所要研究的,就是在于他们是怎样汇合到一起的。”[38](P390)

即使做了这样的调和,自由主义的精英主义者还是有着深刻的忧虑。如何保持自由主义与民主的平衡或抑制民主的增长依然是个问题。“自由主义民主中民主成分的增长,越来越要求我们正视走向反面的危险。”[39](P395)“如果追求更大平等这一目的损害了使我们得以要求平等的手段,民主政体将会再度灭亡。”[40](P397)相反,如果把“民主作为自由主义所作的补充,同时也就是自由主义的一种成果”[41](P395)。真正的“民主国家——如果我们要想重新为其正名的话——就是自由立宪国家,这就意味着政治民主与自由主义的结合,并且大体上已被它取代”[42](P396)。至此,可以明白,萨托利的自由民主其实和哈耶克的政体观一样——自由立宪国家(即都铎式政体)而非自由民主国家。可见,这种“汇合”并不是简单的并立,在自由民主理论那里,社会主义消解于自由主义之中,平等消解于自由之中。现实给了诠释:20世纪70年代美国《平等权利修正案》的失败,恰好说明美国开国之父华盛顿、杰斐逊等设计的复合共和制是一个“自由立宪”政体而非保护平等权的大众民主政体,修宪的严格规定即国会的通过和州的四分之三的许可,其实就是使得多数人权利的获得变得难上加难。

在几代精英主义者“投入大量精力”(萨托利语)之后,“自由民主”终于成为一个规范性概念,进而变成了一套观念和常识而流行。目前西方关于民主转型与巩固的讨论,基本上都是在自由民主理论的脉络下进行,比如自由的竞争性选举作为衡量民主转型与巩固的根本指标。国内关于民主的看法,不少也是基于自由民主理论,比如将民主等同于选举。而我们没有认识到或者没有注意到自由主义民主所明确宣示的政治实质:贵族政治、精英政治、自由立宪。不管用什么样的词汇,目的所指都是限制多数人的权利,多数人的政治权利充其量是行使选举权,而选举政治仅仅是一个政治周期的开端,而政治过程中其他重要的角色还有官僚体系和利益集团,更不要说政治社会结构发生深刻变化以后的政治关系。但是,自由民主给人的印象是,西方政治既自由又民主。实际上,西方人享有相对多的法治和个人自由,或者是法治下的生活方式自由,但民主活动是极为有限的(选举权)。如果百姓对此满意,我们不得不思考另外一个问题,民主在西方国家的政治中到底有多重要?我们印象中的“民主国家”是虚幻还是真实?是不是把法治和自由统统冠于民主?

可以说,“自由民主”与其说是萨托利所说的“描述性概念”,不如说是规范性概念,是观念的产物,是对立性的观念性概念。作为一种观念,其内在的紧张关系很明显。把自由与作为平等的民主糅合在一起,即把相互冲突的一对范畴糅合在一起而变成让人接受的规范性观念,也不得不承认其意识形态建构能力。自由虽非完全是自由主义的成就,但主要是自由主义的功劳;同样,平等虽非完全是社会主义的成就,但也主要是社会主义的功劳。把自由与民主拧在一起,其实就是将自由主义与社会主义拧在一起,其内在的张力是显然的。著名民主理论家科恩和马克思一样,也认为自由民主与社会主义是不相容的。[43](P66)尽管社会主义来自于自由主义,但是二者在本体论上是对立的:一个是多数人(下层阶级)的平等主义哲学,一个是少数人(资产阶级/精英阶层)的个人主义哲学。正是这种差别,我们才会看到,即使在西方国家,不同理念的政治家所推行的社会政策差别很大,比如是增税还是减税、增加还是减少社会福利、加强还是弱化政府监管、扩大还是缩小政府职能。那么,不同的“主义”如何能在同一种政治制度内运行?这又需要回到亚里士多德政体思想的方法论那里,即重要的不是名称,而是过程。不同的“主义”(过程)都可以在用以命名的政体内存在,或者说政体具有舞台性功能。

不仅如此,理论家们还可以因“主义”(过程)的变化而将不变的政体贴上不同的标签。“自由民主”就是这样来的。在政体上,“自由民主”与18～19世纪思想家们所说的贵族共和制没有什么区别,只不过把早已存在的代表选举制嵌入了代议制,论证出了一个“选举式民主”,贵族共和制因而也就变成了自由民主政制。其中民主只限于选举权,而选举权只不过从一部分人那里拓展到所有公民那里。令人匪夷所思的是,当熊彼特式民主开始流行时,战后很长一个时期内美国黑人还不是“公民”,没有选举权,美国也敢称自己的政制是“自由民主”,也足见重点是自由而不是“民主”。

更不可思议的是,当理论家们把嵌入了选举制的代议制转换成自由民主政制时,正是代议制衰落、官僚制(行政权)盛行的时期,政治社会结构的其他方面也发生了革命性变化,政治权力关系和政治过程因而也发生了根本改变。无视已经变化的结构—过程而聚焦于早已存在的选举制,其理论的政治社会基础都是问题,何况“自由民主”还是不能自洽和充满张力的、流行的意识形态话语。这里的教训是,如果自己因教条主义而不能建构自己的话语,就会接受别人的话语,哪怕是经不起推敲的话语。

如果说作为意识形态的“自由民主”不能真实地描述西方政治本身,那么,“二分法”下的与“自由民主”相对立的“极权主义”、“专制主义”等概念能否真实地描述其他国家的政制呢?在方法论上,萨托利采用典型的二分法,寻求非连续性的“类”的对立。保守主义者如斯特劳斯也是如此。在二元对立的世界观里,选举就是民主,那么没有选举的国家就是非自由民主的,是自由民主的对立面“极权主义”、“专制主义”。二分法只讲“类”的对立而不问“程度”的不同。“程度”意味着复杂性和客观性,是连续性谱系上的“级数”,这样的研究才具有科学性而不是充斥意识形态性。可见,不讲“程度”只讲“类”的政治研究,只能说具有“政治性”而非“科学性”。何况,“类”的划分只基于选举这个单一变量,其他的甚至更重要的政治社会结构被舍弃了,这样的“类”也就没有政治科学上的意义了。

冷战时期的政治学,无论是自由主义还是保守主义,都信奉方法论上的“二分法”即“类”的对立,神话化自己,妖魔化对手。由于“类”建立在单一或简约化的变量之上,话语和政治事实本身可能有很大出入,甚至南辕北辙。但是,在美国影响最大的比较政治学教科书似乎并没有因为冷战的结束而更新其知识体系,依然以“二分法”来界定政体。阿尔蒙德等说政府主要有两种类型,即民主和威权主义。“在民主和威权体系之间,存在着政策制定功能的最重大差异。民主意味着‘民治政府’……在民主体系中,竞争性选举使公民能够选择和拒绝关键的政策制定者,从而赋予他们影响政策的机会……相反,在威权政体中,政策制定是由军事委员会、世袭家族、主导性政党之类的政治结构选择的。公民或者被忽视,或者被迫对政府的选择表示象征性的同意。”[44](P116)显然,这种简单的二分法严重脱离实际。必须正本清源,跳出意识形态化的“二分法”政体理论,寻求新的政体理论。

三、认识政体的新视野

以意识形态化的二元对立法来界定政体类型,必然存在客观性不足而主观性偏多的痼疾。“政体”本身就是关于制度间关系或权力关系的理论,而政体理论又是时代或制度变迁的产物。在各国根本政治制度不变的情况下,时代和制度变迁已经大大地改造了既定的政治制度,从而使得传统的标签失去效力。“时代”(即当下的问题)也可能是建构出来的,有人能够把一种制度说成为另一种制度,但是作为事实的“时代”对政体理论来说更重要,比如全球的民主化趋势,任何政体理论都不能忽视或放弃“民主政治”概念。应该说,政体争论已转换成如何认识和界定民主政体的争论。必须重新理解和建构民主政治。应该看到,民主化趋势不但对其他后发国家而言,绝不能把民主简单地等同于选举,而且西方“民主国家”本身也有一个再民主化过程,代议制的衰落和多元治理主体的兴起就是再民主化的标志。更重要的是,互联网的兴起为各国的民主化和再民主化提供了新的契机和平台,从而使传统的权力关系和硬性的制度间关系都发生了革命性变化。再则,政治学方法论的革命也为我们重新认识政体提供了新视野,使我们认识到那些看起来相同或相似的政治体制可能在政治过程上存在重大差异,而那些看起来差异很大的政治体制却存在相似的政治过程。也就是说,我们不但要看硬性的权力关系,更要看权力关系下面的政治过程。

传统的政体理论以代议制为核心,第二次世界大战后意识形态化的政体理论也基本上把民主等同于代议民主,因为“选举式民主”主要是指选举代表的功能。不幸的是,当意识形态理论家们倾力论证民主就是代议民主的时候,以议会为主体的代议制却早已呈衰落之势,政治社会结构已经有了革命性变化。比如,行政国家、大公司主导、非政府组织的盛行以及互联网革命,都意味着不能再以传统的以代议制为核心的政体理论来解释西方政治。

同样的道理,不能用以代议制为基础的政体理论来解释其他政治制度。在大多数国家,行政国家早已存在,建立在市场经济基础上的大企业也深刻地影响着政治生活。而且,非政府组织(NGO)、互联网都根本性地改变着政治生活的方式。各国已经生活在多元主义社会里,传统的二元对立的“类”的划分早已过时,政治的差异更多的是“级数”上的、程度上的。但是,由于“类”流行已久、深入人心,很多人依然是这种话语的囚徒。有人提出这样的问题:“在一个从文盲到影音媒介年代的国家里,国会的重要性还保留了多少?”[45](P65)我们进一步追问:在新的政治社会结构里,传统代议制的价值所剩几何?所有这些,都要求我们寻求新的政体理论或民主政治概念。

那么应该以何种维度来认识民主政体呢?除了秉承古典民主主义的马克思主义民主观和被称为“激进民主主义”的参与式民主观,大致说来,被称为实质民主的古典民主被“重新认识”了两个波次,实质民主因此变成了程序民主:第一次就是众所周知的“熊彼特式民主”,即将选举当做是第一位的,因此也称多数决民主;第二次是利普哈特的“共识民主”模式,是在多数决民主基础上的反思与建构。这就提示我们,面对同样的变量,只要认识角度变了,“民主”的内涵和所指也就会有所不同。

跳出既有的民主观念并不容易,人们根深蒂固的民主观念是“选举式民主”,尽管也开始谈论“协商民主”。且不说“共识民主”本身的问题,至少利普哈特早就摆脱了对“选举式民主”的迷信。①关于利普哈特的民主思想转型的心路历程,参见利普哈特:《民主的模式》,中文版序言,北京,北京大学出版社,2006。但是,我认为,无论是“共识民主”还是“协商民主”,还都是在“选举式民主”的大框架内讨论问题。和“选举式民主”一样,“共识民主”和“协商民主”在本质上都是一种程序方法,是程序民主。而民主的价值呢?如果民主停留在程序层面,结果必然主要讲程序上“民”的权利,而程序正义并不必然导致价值正义。历史和现实多次给予我们警示,即使是程序完备的选举民主,也可能带来社会冲突、族群分裂甚至国家解体。之所以如此,是因为所有的民主理论存在一个错误的前提性假设,即民主是个人和社会的权利,国家或政府只是被动地回应社会和民众的诉求。这是一个误区。如果就民主而论民主,在公民权利意义上讲民主,倒也说得过去。但是在政体意义上讲民主,就大错特错了。政体的本意是统治权以及由此而展开的政权的安排。这就是说,政体不但有“民”,还有“官”;民主政体在根本上就是“官民关系”问题。既然有“官”,其作用只限于回应“民”的诉求?这是不符合历史常识的,因为任何国家的“官”(政府或官僚系统)都有不同程度的自主性,即国家超越社会控制而独立地实现自己的意志和利益的能力。如果没有自主性而一味地回应社会的诉求,受制于社会的束缚,这样的国家会变成什么样子呢?且不说霍布斯的个人反社会倾向假设,历史上因没有政府或国家失败而导致的“丛林规则”并不少见。绝不能过高地估计社会力量的道德自律度,而且在资本主义条件下,资本的贪欲不但能引发一次又一次的战争,最终还可能毁灭地球。社会约束国家权力而减少其专横性固然值得大书特书,但不能忽视的是,历史上一个又一个灾难就是因为国家顺从社会或社会不受约束而导致的;人类很多制度安排则来自自主性国家对社会的主导,比如林肯废奴、罗斯福新政、福利国家等。

因此,在政体意义上的民主理论中,只讲“民”是没有意义的,把“民”和“政府”联系起来的民主理论才有政体意义。民主政治讲的是国家与社会两种力量的关系:不但要讲社会权利和社会约束的重要性,也要讲国家自主性的重要性。也就是说,民主政治理论必须引入国家自主性变量。或许,只有这种视角下的民主理论研究才会有新的突破。我非常同意诺德林格教授对于精英民主主义、多元民主主义、新多元民主主义、新马克思主义等实证民主理论的判断及其所指出的方向:“对实证民主理论的激烈辩论已经到了精疲力竭的程度,因为它基本上还是继续围绕着一些对公民社会显然不可调和的描述而进行,所以它已经超过了收益递减点。不要再继续争论哪种政治资源是特别有效的,不要再去一次又一次地描绘它们的分配,不要再去论证(或者假定)一个或者另一个系列的私人行为者组成了有效的需求集团。目前只有通过把主要的关注重点转移到国家,民主理论才能得到更好的论证。”[46](P201)实证民主理论把社会与国家割裂开来谈社会权利,如同撇开政府机构改革谈政府职能转变一样没有意义。美国哲学家杜威指出,好的国家能使正当合宜的团体更牢固、更一致,并抑制有害团体,使他们朝不保夕、难以为继。没有“好的国家”,民主的充分程度及其充分意义都不可能实现。[47](P991-992)杜威在批判多元主义民主理论的同时又指出国家的自主性以及国家自主性与民主政治的密切关系。遗憾的是,由于冷战时期的意识形态对立,杜威的远见既没有成为美国主流的民主理论,也不为社会主义阵营所接受。

这些思想家的洞见反映了现代国家的状况。国家权力垄断了暴力,能将其权威强加于各类组织上。在制度建设上,现代国家内的各种行动者及其活动方式无不受到国家的规制,比如保护产权,保护行业公平的反垄断法,保护劳动者的劳动法,保护弱势群体的社会保障制度,都是国家的规制性权力的表现,也是民主政治为人们拥护的原因,即规制性国家权力使得民主政治更有责任。施密特的统合主义理论、林德布洛姆的比较政治经济学以及诺斯的新制度经济学,都从不同角度研究过国家如何规制社会。因此,必须突破传统的社会中心论下的各种民主观。

四、民主政体的基本原则

民主既是工具理性也是目的理性,也就是程序方法和本质意义的统一,这一点也要求我们必须摆脱只讲程序方法而不问价值目的的各种民主理论。而非对立的国家—社会关系传统和现实则为程序民主和实质民主的统一提供了可能的平台。

民主,作为一种工具理性,主要指公民行使权利的程序和方式;作为一种价值理论,主要指人民权力的终极价值意义即“人民主权”。我认为仅此还不够,太抽象,需要对这两个方面进一步分解,从而把民主变成更有用的分析性概念。

在程序方法上,民主的基本形式当然是公民参与,但不能在静态的制度层面定义民主,比如“熊彼特式民主”,而应该在动态的过程层面定义民主,即参与形式上的民主是否在政治过程中达到民众的应有诉求。谁回应?由于不存在真正意义上的“民治”,因而只能是政府的回应,即政府回应民众的参与。作为一种目的理性,民主的“人民主权”价值也应该落实在人民利益的实现程度上,不能满足人民利益的“人民主权”是没有意义的,因而民主政治离不开责任,即政府的责任。不负责任的民主政治不是选民所期望的。这样,最低限度的民主政体应该包括作为程序方法(程序民主)的“参与”与作为目的理性(实质民主)的“回应”和“责任”的统一体。①以回应和责任来界定民主,受到其他学者的启发。参见劳伦斯·迈耶等:《比较政治学:变化世界中的国家和理论》,34～41页,北京,华夏出版社,2001。这样,“民主”不仅是关乎民众政治参与的权利,还是满足民众利益的政治过程和政治价值,因而不能离开政府谈民主。这样,我们的民主理论就与仅强调公民权利的程序民主区别开来。

(1)参与。从“民治”的角度看民主,当今世界几乎不存在民主国家,因为所有国家的决策权都掌握在一小部分人手里。因此,“民治”主要是指公民的政治参与,这是民主政治的前提,无此便谈不上民主政治。精英主义者只把民主的公民参与限定在选举制度上,而把鼓吹公民直接参与的民主理论称为“激进的民主主义”,认为在非城邦的民族国家意义上,公民的直接参与是不可能的民主形式。精英主义民主理论无视已经发生革命性变化的政治社会结构,在制度层面上是不成立的。

首先,公民决策参与具有重要意义。把民主定义为选举意味着选举就是政治过程的一切,这不符合常识。“熊彼特式民主”无视所有国家的现代政治中最重要的权力主体即作为官僚制的行政机关的重要性,也没有看到大企业的政治功能,无视“重新夺回政治权威”的社会力量。在大众政治时代,公民以各种方式影响行政机关的决策已经是事实。从官僚制的角度看,这种行政过程被称为“行政民主”;从公民参与的角度看,这种“官民互动”可以称为“参与式民主”。甚至可以说,公民影响行政机关决策的意义并不比影响选举过程逊色,因为行政决策往往直接关乎公民的切身利益,而选举更多的是一种价值偏好的表达,选举之后的政治主角便是行政机关。作为执法的行政机关,在政治生活中无处不在,与百姓的生活休戚相关。

其次,互联网为重返“直接参与”提供了平台。网络这种“新媒体”使公民的直接参与成为可能,已经并将进一步深刻地改变政治生态,进而成为现时代政体的重要变量。

在公民参与的诸多方式中,参与的主要目的都是实现利益的最大化。什么方式能够满足民主的价值理论,这既要看一个国家的政治进程,也要研究一个国家的历史文化即民风民情。政治是利益分配的过程,政治斗争无处不在,因而任何国家的政治都具有竞争性。但是,以什么样的方式竞争、竞争到什么程度,不能不总结政治发展的经验和教训。

(2)回应。如果说“民治”是不可能的,那么,借用利普哈特的话说,民主意味着“要为民享,也就是说,政府要与人们的偏好一致”。在其“共识民主”模式中,回应是民主的重要原则。在民主的回应原则上,民主理论的各家各派似乎空前一致。达尔说民主的根本在于回应民众需求。萨托利也说民主说到底是为了回应选民的诉求。[48](P1)民享首先是一种政治价值,又不失工具意义。在工具意义上,民享就是政府在民众的压力性输入下满足民众利益诉求的政治过程。回应只是民主政治的一项原则,也是一个政治过程。但是,政府的回应应该是有选择的、负责任的,否则就是民粹主义政治,民主也就真的变成了“多数暴政”。这就要求政府具有自主性(国家自主性的另一个说法)。

(3)责任。单向度的社会权利运动或社会约束机制绝不会自动导致功利主义追求的最大多数人的最大幸福;相反,甚至还会出现最大多数人的最大灾难。这就是政府的必要性。政府的首要原则是对人民的责任,即满足民众的安全、秩序、福利、正义等基本需要。这是社会中心论的视角,即政府是回应人民的需要。但是,在没有合理秩序和缺少国家自主性时,“人民的需要”非但不能得到满足,甚至会导致政治失序。因此,必须结合国家中心论之国家自主性来论证“人民的权利”和“人民的需要”。这样,国家—社会关系会演绎出不同的结果。考虑到社会关系的复杂性,即社会可能分为冲突性的对立阶级或族群分裂,国家与社会的关系就更为多元化,其中包括但不限于以下几种场景:

场景1:当社会偏好与政府偏好一致时,社会中心论所假设的民主的社会约束功能会得以充分实现,即政府满足民众的需求,结果很好,社会力量和政府一同推动社会进步,比如英国资本主义上升时期资本力量与国家的协同互动。

场景2:当社会偏好与政府偏好一致时,社会中心论所假设的民主的社会约束功能会得以充分实现,即政府满足民众的需求,结果却很坏,比如第二次世界大战前满足英国民众和平愿望的张伯伦首相搞绥靖主义,耽搁了英国备战。

场景3:当社会偏好与政府偏好不一致甚至相冲突时,社会约束力改变政府的偏好和选择,结果更好,比如美国1964年《民权法案》的出台就是民众抗争的结果。

场景4:当社会偏好与政府偏好不一致甚至相冲突时,社会约束力改变政府的偏好和选择,结果更差,因为政府既可能为资本阶层俘获,比如20世纪90年代的俄罗斯;也可能为大众俘获,比如南美的民粹主义政治。

场景5:当社会偏好与政府偏好不一致甚至相冲突时,政府强制性或诱导性改变社会偏好或解除社会约束力,结果或者更好,如以改变放任主义为代价的“罗斯福新政”和以牺牲资本利益并最终保护了资本利益的西方福利国家的建成;或者更坏,如陈水扁冻结甚至恶化两岸关系的8年(2000—2008)。

场景6:当社会无偏好选择或没有经济发展意愿时,如果政府发展偏好强烈并引导社会选择与偏好形成,政府推动福利最大化,如东亚的“发展型国家”;如果政府无发展意愿,则社会限于停滞甚至倒退,如非洲的一些“新世袭型国家”。

……

在上述场景中,无论结果好坏,都不能简单地以社会中心论来审视民主政治,政府作用在任何情况下都不容忽视,因而政府绝不是私人安全的奴仆或“守夜人”。从国家—社会关系中的政府层面看民主,民主政体的责任原则转换成治理;政府说到底是为了国家治理的需要,不管是何种形式的民主政府。西方国家的学者总是想当然地认为,西方民主国家的精英比其他国家的精英更为负责。这种意识形态化的定位既偏执又肤浅。按照民主的责任原则,“第三波民主化”后的国家大多数是不成功的:俄罗斯转型的失败、中亚国家和台湾地区的族群冲突、南美的民粹主义、泰国的贫富阶级之间的斗争、菲律宾的流血式选举,都是责任原则的反面,而“选举式民主”的不适当运用进一步削弱了“民选”政府的责任性。治理的不好甚至因形式完美的民主而导致社会动荡、族群冲突、民粹主义、国家失败或国家分裂,谁又会欢迎这样的民主呢?不仅如此,现在联合国和很多西方学者甚至开始怀疑被美国政府标榜为发展中国家西式民主样板的印度,因为几乎在所有的治理指标上,印度都远远落后于中国。其实,林德布罗姆早在30年前就有这样的判断。[49](P182)

总之,民主政治是形式、过程与结果的统一。仅有好的民主形式而无好的绩效的民主不是好民主,人民最终不会认同;同样,仅有好的绩效,哪怕是人民认同的政治,而没有应有的民主形式,也不能称其为民主政治。“参与”是民主的主体即人民行使权利的基本形式;“回应”是政府对人民参与和利益诉求的响应;而“责任”则是官民互动的政策产品输出。具有“三要素”的政治不能说不是民主政治。很难像“选举式民主”那样给具有三要素的民主政治一个概念性概括,暂且称之为“参与—回应—责任的民主”。

“参与—回应—责任”的民主政体虽然不是对既有的民主理论的彻底否定,至少也是一种扬弃,甚至具有替代性民主理论的价值。第一,它既不同于工具主义的实证民主,即民主不仅仅是民众的投票权或其他形式的参与,也不同于本质主义的古典民主,而是二者的混合形态,能够满足二者各自的诉求。第二,作为政体和民主治理意义上的民主政治,工具主义和本质主义的民主观强调个人权利和社会权利只是两只手中的一只,另一只手则是国家。在这个意义上,它又是社会中心论和国家中心论的混合形态,即在重视社会时不忘记国家。第三,在政体类型划分的意义上,政体的指标不但有传统的制度性安排,还应该有政治过程和政治产品要素。在历史经验中,这样的现象并不少见,即相同的制度安排具有不同的政治过程和政治产品或不同的制度安排具有相同或类似的政治过程和政治产品。第四,在实践上,它的混合性质则可能解决民主转型中的“转型正义”难题,鼓吹个人权利至上的公民权利理论并没有实现转型国家的有序转型,相反却带来很多非正义难题,问题的解决最终还需要自主性国家的在场。第五,这种混合性质的民主理论暗合了中国传统的政治文化(伦理性集体主义)和中庸哲学,因而是一种中国人更能接受的民主理论。若没有本国政治文化的基础和传承,理论上很好的民主政治在实践中就难以存续,这已经是比较民主转型研究的一个共识性结论。

五、结语:让过程还原真相

参与、回应和责任所构成的民主理论可以用来诠释新政治生态。在现代国家中,如果大企业、NGO、互联网都在发挥作用,政府能够负责任地回应民众的要求,多元主体积极参与,这样就是在实行程度不同的“民主政治”。任何民主政治都是“民主形式的一个大体的近似。”林德布洛姆说:“多头政治不过是对任何理想的自由民主模式或任何其他民主形式的一个大体的近似。”[50](P314)林德布洛姆秉承了杜威的实用主义民主观,即民主无处不在,民主只是一个程度问题,任何国家都存在有利于民主和反民主的因素;而且,创立民主政治所需要的普遍同意并非都是民主的本质内容。[51](P188-189)受此启示,我们可以说,“民主政治”是对由行政国家、代议制、大企业、NGO、互联网构成的政治社会及其互动关系的一个大体近似的称谓。更得益于熊彼特、利普哈特从不同视角得出不同民主模式的启示,我们还可以这样说:考察政治社会结构在实际政治过程中官民互动程度(回应)以及由此而形成的政府责任和治理绩效,才能衡量一个国家的民主政治的程度(包括多少和好坏)。

政治社会结构的根本变化意味着,政治过程分析比结构主义视野更重要,因为过程分析必然涉及政治、经济、社会等多元变量及其互动关系,而结构分析则可能聚焦于简单变量的静态研究。阿普特建议:比较研究应该远离正式结构,而集中于对动态过程的理解。[52](P188-189)其实这只不过是回归亚里士多德传统。政治过程的关键是政策过程,政策过程分析更利于我们认清政体的性质和实质。

林德布洛姆的研究和总结印证了过程分析的重要性:“当政治学转向对诸如立法机关、行政机构、政党和利益集团等机构建制的讨论时,它实际上是在同次要问题打交道。议会和立法机关、行政当局、政党以及利益集团的活动,大多取决于政府替代市场或者市场替代政府的程度。在政治学中,甚至连那些界说民主理论的雄心勃勃的尝试,也都伴随有对政府或国家功能的疏忽,这种功能依市场在政治—阶级生活中的作用大小而不同。”[53](序言)显然,市场是林德布洛姆政策过程分析的核心,而忽视这一关键变量的政治理论,也就会失去其解释力甚至逻辑合理性。也可以说,以市场为核心的政策过程分析意味着,忽视政治—经济关系的过程而空谈结构性质的精英主义民主理论是没有什么价值的。

过程分析很重要。如果政治学研究还停留在宪政、权力结构等政治学传统的边界之内,停留在结构分析层面,就会失去很多创新的机会。遗憾的是,时至今日,国内相当多的研究成果都还没有超越40年前的林德布洛姆,依然停留在规范性概念和传统的研究议程上,以规范性概念来审视已经发生了革命性变化的政治社会结构—过程,形成观念与现实的巨大反差。如果试图用观念改变现实,可能会把现实引向灾难;要适应现实,改变观念,让观念与时俱进。

在进行细致的比较政治经济关系研究即过程分析以后,林德布洛姆得出结论:“哪怕是在缺少多头政治的条件下,市场和私有企业也采用了最大限度的相互调整和政治多元化。”[54](P259)这既是经验总结,也是对其他国家制度变迁的正确预测。今天,所有主要国家都实行市场经济了,都有了基于市场而产生的多元主义因素,若以市场经济为中介而进行政策过程分析,政治过程的近似性会更多(比如利益集团的作用),以结构为中介而进行的政体分类更失去其解释力。也就是说,政策过程之中“级数”与“程度”研究比结构主义的“类型”研究更重要,也更有意义。要使研究接近真实,我们必须摆脱和超越意识形态化的二分法的类的对立的桎梏。

政治社会结构和政治过程远比规范性概念要复杂得多。可是一些存在着内在张力的建构性概念却在流行,进而变成人们判断现实是非曲直的观念。这一现象值得我们深刻自省。维特根斯坦的后期语言哲学或许能帮助我们理解问题,即话语是社会建构的一种关系系统,话语连接着社会。不但要研究社会,还需要对话语本身进行分析,看社会真相是否如话语所表述。当代社会科学的很多概念和理论体系都是充满文化再生产冲动的思想者有选择的意识构造,将基于利益的观念符号化,符号本身变成了看不见的象征性权力,即接受了简单化且神秘化的符号就等于接受了特定的政治权力,自己成为权力的客体和权力的附庸。在这个意义上,一些新马克思主义者倡导的“话语领导权”理论值得重视。

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