不对称的平衡性:联姻宗族之间的阶序性关系＊——以华北乡村为例

刁统菊

(山东大学文史哲研究院,山东济南 250100)

不对称的平衡性:联姻宗族之间的阶序性关系＊
——以华北乡村为例

刁统菊

(山东大学文史哲研究院,山东济南 250100)

联姻家族之间由于女人的流动存在着一种阶序性关系,这种关系划定了不同的权利和义务关系,确保了姻亲关系对生活的支持功能。阶序是一种秩序原则,为关系双方在交往时所遵从。这种阶序性关系与辈分、年龄无关,通过一系列生命仪式建构起来,同样也体现在这些生命仪式之中。两个联姻家族之间的阶序性关系只是局部的和暂时的,其逻辑不是不平衡的,相反它的存在正是为了平衡,只是这种平衡是不对称的、是动态的而已。两个联姻家族之间的平衡性是一种“不对称的平衡性”,但这种不对称的平衡性恰恰是姻亲关系难以与血缘关系相比肩的根本原因。由于父系社会的宗族始终以男性的血缘传承为线索,而姻亲关系自身却具有多向性以及代际相延的短暂性,这决定了它始终无法与宗族在观念上相提并论。

不对称的平衡性;姻亲关系;阶序性;华北乡村

一、前言

目前学界对姻亲关系的研究,和宗族研究相比,仍然处于有待着力的状态。首先,部分研究侧重于姻亲之间的社会交往方面,而忽略了对空间层面——通婚圈的研究。①庄英章:《家族与婚姻——台湾北部两个闽客村落之研究》,台北中央研究院民族学研究所,1994年版,第227页。庄英章指出,在探讨有关婚姻的问题时,了解选择配偶的范围和结婚年龄的大小是十分重要的,因为由此可以看出婚姻的地域基础及婚姻关系网络的发展。冈田谦也看到了所谓“婚域”的研究给予社会结构的意义。这一部分主要是国外人类学学者和汉学家的成果,他们几乎都会考察到姻亲交往的仪式层面,对于日常生活中的互动所谈甚少,当然葛伯纳 (Bernard Gallin)是一个例外。此外,还有国内社会学界对改革开放以来姻亲在农村经济生活中的地位的考察,这些成果恰恰侧重于日常生活中姻亲之间的各种经济往来。但是,如果要全面研究姻亲之间的社会性往来,通婚圈必然是一个具有限定意义的前提,它的大小可能会决定姻亲关系的松散或者密切。②试想,如果它的范围不相对固定或者地理空间过于广阔,姻亲关系许多的“约定俗成”何以形成?实际上,当地理空间被村落划分开时,自然就具有了社会、人文空间的意义。通婚圈因此可以被看作是一种社会文化网络的粘合方式,其间必然涉及到人文性的实际交往和各种规范。其次就是对姻亲关系的空间层面的研究。这方面的成果则偏重于通婚圈的地理范围和所受到的生态、交通、市场和宗教的影响,以及近些年发生的变化,基本上限定在地理范围上。这些对通婚圈的研究,由于侧重于地理范围,因而对内部家庭之间、家族甚至村落之间的互动涉足较少,我们只能看到一个静态的地理圈子,而看不到人们在其中的主动建构与文化选择。实际上,姻亲关系的具体交往对空间或群体观念也会产生弱化或加强的影响,例如当涉及到相互通婚的家庭与家庭、宗族与宗族甚至村落与村落之间的关系时,本来与通婚无关的人可能会由此而增加对对方群体的认同和亲密度。在某种现实条件的刺激下也有可能会利用拟姻亲的称谓来加入原有的姻亲群体,甚至会夸大姻亲关系的重要性,更增加了在两个群体之间建立新的姻亲关系的可能性。①刁统菊:《亲属制度研究的另一路径——姻亲关系研究述评》,《西北民族研究》2009年第2期。总之,对于姻亲关系的某一方面的偏重,为学界再研究留下了大量的空白和机会。本文将对姻亲关系的双方——给妻家族和受妻家族——之间的秩序进行分析。由于姻亲关系主要表现在操作层面,因此不能完全从理念出发,需要兼顾到姻亲关系的实际表现,包括业已习俗化的行为和日常生活中的互动。

首先要对姻亲关系的概念进行界说。从法律上来说,亲属关系的具体发生途径有三种:婚姻、血缘和法律拟制。这三种途径分别形成了配偶、血亲与姻亲。顾名思义,“姻亲”是以婚姻为中介而产生的亲属关系,具体来说又分为三种情形:配偶的血亲;血亲的配偶;配偶的血亲的配偶。从这三种情形来看,不仅公婆与儿媳互为姻亲,叔嫂之间、妯娌之间也是如此。但是根据法律来划分人们的亲属关系,可能会和人们的地方观念、习俗发生严重的冲突。一些研究者对姻亲关系的界定和法律类似。华若璧 (Rubie S.Watson)和詹娜②詹 娜:《辽东民间社会的姻亲关系——以沙河沟村为例》,辽宁大学 2003年硕士学位论文,第4页。詹娜认为“姻亲系指以婚姻关系为中介所产生的亲属称谓,而姻亲关系即以配偶为中介,本人与配偶的直系或旁系血亲之间的亲属关系”,比如公婆与儿媳之间的关系就是姻亲关系。则认为一个女人和她的妯娌彼此就互为姻亲,看来她们均未考虑到女人的最终归宿的意义,实际上是忽略了社会文化对亲属含义的框定和影响。③2 001年 3月笔者与同学在泰山王母池庙会上碰到山东莱芜的一对婆媳,在了解了两人的关系以后,我问婆婆姓什么,她回答说:“姓宣”,我再问儿媳同样的问题,她则奇怪地望着我说:“俺是一家子,当然也姓宣!”如此看来,她们彼此之间认同为一家人,同是丈夫家族的人。不过弗里德曼和葛伯纳)二人相对来说考虑到了社会文化基础,只是他们把母系姻亲和妻系姻亲区分开来,而妻系姻亲被他们称为“姻亲”。④[英]莫里斯·弗里德曼:《中国东南的宗族组织》,刘晓春译,上海:上海人民出版社,2000年;Bernard Gallin and Rita S.Gallin.Matrilateral and Ritual Relationships in Change Chinese Society.Hsieh Jih-chang and Chuang ing-chang.editor.The Chinese Family and Its RitualBehavior.台北南港:Institute of Ethnology,Academia Sinica.1992:101—106。母系姻亲和妻系姻亲实际上只是代际不同而已,通过父亲的婚姻和儿子的婚姻联系起来的姻亲实际上都是姻亲。

从比较宽泛的意义上来说,华北乡村的亲属关系有三类。第一就是血亲,是由血缘的自然联系而形成的宗族关系,可以称之为血缘亲属。第二是通过与不同家族联姻,即结成姻亲关系,可以称之为姻缘亲属。此外还有一类亲属关系,需要通过仪式来确定的,就是干亲关系和结拜关系。不管是拜干亲还是结拜兄弟或结拜姊妹,都是需要用一定的仪式 (包含观念上的认同)确认的,参加了这个仪式,就有成为干亲或结拜兄弟 /姊妹的资格,否则就是被排除在外的。干亲关系和结拜关系虽然不在一般我们所说的亲属关系之内,但是考虑到它们和朋友等关系的区别,有时我们也会把它放在亲属关系之内,即仪式亲属⑤D avid K.Jordan.Sworn Brothers:A Study in Chinese Ritual Kinship.in Hsieh Jih-chang and Chuang ying-chang.The Chinese Family and Its RitualBehavior.台北南港:Institute of Ethnology,Academia Sinica.1985:234-264.大卫·K·乔丹 (David K.Jordan)把盟兄弟 (sworn brothers)叫作仪式亲属。受到他的启发,本文把干亲和结拜兄弟/姊妹都称为仪式亲属。。这种仪式亲属不同于血缘亲属和姻缘亲属,具有自己的特点。通过在华北乡村的调查,“干亲不是亲戚”被众多访谈对象所认可,主要是因为干亲没有像通过联姻结成的亲戚那样具有稳固的基础以及明显的延续性,后者正是亲戚的特性之一。

亲属关系内部两个最基本的分类是血亲和姻亲,姻亲实际上是和血亲相对的。不过人们日常并不使用“姻亲”这个词汇,逢年过节人们会说“走亲戚”,要么就细分为“走姑家”、“走舅家”、“走闺女家”。“亲戚”作为一个与宗族成员相区别的工具,与血亲相区别。嫁女的归属问题特别值得一提。嫁女究竟是娘家人还是婆家人?这个问题本身就值得琢磨⑥本文作者 2009年 10月 4日在天津某村的调查表明,嫁女即使在死后也与娘家保持重要联系,这是另一篇文章的主题。。在华北乡村社会,婚姻对女性来说具有重要的意义,因为是婚姻为女性设定了一个最终的社会位置⑦李亦园(1994)认为冥婚的存在主要是对未婚早逝的女孩的社会地位给予一种补救的方式,弥补了家人对于早逝女儿不幸遭遇的缺憾。。嫁女出嫁以后,出生家庭的父母、兄弟及其配偶、姐妹及其配偶成为自己的亲戚,其丈夫的所有亲戚在村民的观念中由于婚姻而自动成为她的亲戚。只要明晓了这一点,那么姻亲关系的范围就不言自明了。

由于干亲的联系松散而缺乏习俗化,“亲戚”排除了“干亲”。血亲因为与宗族相关,因而就排除了出嫁的女性虽然嫁出去的女儿回娘家的时候,招待比较随便,和自家人一样,与其他亲戚明显不同,并且娘家仍然会维护她在婆家的权益,但是这并不能说人们把嫁出去的闺女看作是一家人。恰恰相反,闺女一旦出嫁,马上就成了外人,娘家的事务她无权干涉,而且娘家人对她总是抱有许多不同于儿子的期待。女人由于婚姻会重新获得姓氏,那就是丈夫的姓氏。这样看来,当两个不同姓氏的女人嫁给兄弟两个,她们应该是一家人,这和法律意义上的妯娌关系是完全不同的。

本文所说的“姻亲”完全是指亲戚,之所以在题目中不用“亲戚关系”而采用“姻亲关系”,是想要突出这种关系的媒介——联“姻”。此外,亲戚关系容易被指称某两个家庭的关系,而姻亲关系所指范围较宽,既可以指代两个联姻家庭的关系,也可以指代两个联姻家族的关系。如下,本文将详细铺陈联姻家庭以至联姻家族之间的关系,展示其中的秩序——阶序性——以及这种秩序的特征。

二、阶序性:姻亲关系的秩序

马丁(EmilyM.Ahern)对联姻双方的地位进行了详细的论述。她把台湾北部的溪南村作为中国社会的缩影,发现姻亲关系不但不平等,而且创造了一个等级秩序:给妻家族明显优越于受妻家族。从订婚那时起,新娘家庭被认为在仪式上优越于新郎家庭,而不管之前双方家庭的经济和社会地位。马丁认为给妻家族的仪式优越性反映了他们的社会优越性,她同时还指出了给妻家族具有优越性的原因:嫁出去的女儿给别人家生育、抚养后代、延续血脉,因此受妻家族欠下永远无法偿清的债务。姻亲具有的延续一个宗族的力量使得它有权力来创造在其他场合中的变化。但是婆家负债和娘家被希望提供服务相互矛盾,当然婆家也会在某些场合送礼给娘家。娘家被希望提供服务的合理解释在于:娘家必须以经济和社会地位上优越的方式行动,使得他们的优越地位有效。所以,为了保持娘家的优越性,舅舅家很少要外甥的礼物,而是通过慷慨地赠送礼物来表明他们的富有。①EmilyM.Ahern.Affines and the Rituals of Kinship.InArthur P.Wolf.Editor.Religion and ritual in Chinese society.Stanford Calif:Stanford U-niversity Press.1974:270-367。

克钦人在社会结构上关键性的特征是木育 -达玛婚姻制度。其中木育世系群,乃己身的世系群中有男性曾于近年从之娶得新娘者,也就是给妻家族。达玛世系群,乃己身的世系群中有女性近年嫁入者,等于是受妻家族。木育 -达玛关系是存在于各世系群之间,而非个人之间。在地域性社区中,低阶的世系群倾向于与高阶的世系群建立姻亲关系,由高阶的世系群当木育。若木育与达玛分属不同的社会阶级,则在同一村寨中的木育其等级通常必定高于达玛。因此在任何寨子中,支配世系群所属的木育 -达玛关系必然反映出此支配世系群的优越地位。从经济观点来看,有实际价值之物都是从达玛流向木育,毫无例外。这套制度的主要特征在于普瑙、木育、达玛世系群这三范畴是互斥的。因此男子不可与其达玛通婚,而女子不可与其木育通婚,这样可避免木育兼为达玛所造成的义务之冲突。②[英]利奇 (李区)(E.R.Leach).上缅甸诸政治体制:克钦社会结构研究.张恭启、黄道琳译.台北:唐山出版社.2003年版。在木育 -达玛婚姻制度中,有四个群体的分别:(1)普瑙世系群,与己身的世系群源自同一氏族,血缘很近所以不同通婚,类似于中国的家族。在所有的社会活动中,克钦人都密切地认同于自己的亭高,“亭高”一词可界定为“近几代的外婚父系世系群”,类似于类似于中国家族中的“五服”。(2)木育世系群,乃己身的世系群中有男性曾于近年从之娶得新娘者,也就是给予妻子集团。(3)达玛世系群,乃己身的世系群中有女性近年嫁入者,等于是接受妻子集团。(4)拉乌拉他世系群,乃是认定为亲戚者,所以是友而非敌,但彼此的关系甚远而不明。己身的世系群之人可与其成员通婚,但该世系群从而就不再是拉乌拉他,而是木育或达玛,随情况而定。之所以说这套制度在克钦社会中是关键的,可以一个例子证明:典型的夙仇是在世系群之间,而典型的纠纷是因一个女人而起——这是有可能建立木育 -达玛关系的群体之间的夙仇。

从我们在华北乡村的田野调查来看,人们从提亲开始,一直到回门,整个婚姻缔结的过程具有很强的操作性,但是如何操作并非随意而为,它有一系列的规定。这些规定,经过许多次的操演,不断地得以复制,在人们的心目中刻下深深的印记,一代一代地传承下去。这些规定联合起来,在两个家族之间建立了姻亲关系这样一种比较重要的社会关系,从此双方建构了一种姻亲关系的秩序。因此我们可以说,婚姻缔结的各种规定本身是一种机制。这启发我们从社会结构的基础上来理解中国传统婚礼的特殊性。

嫁出去的女儿生育了男性后代,给妻家族对受妻家族的义务才算是完成了。这是决定姻亲关系能否延续下去的最为关键的一个原因。联姻家族双方出于不同的理念、依据不同的立场进行交往,从姻亲关系的建立之初就已初露端倪。2009年 4月在河北故城村的调查从细节处凸显了给妻家族的优越性。婚礼当天,新娘娘家人的宴席是成席,而新郎亲戚的宴席是大锅饭。在山东,送新娘出嫁的男性长辈,被尊称为“大客”,不仅在堂屋里用宴,而且男方要请来重要人物如村委领导、学校校长此类人物相陪。总之,处处以给妻家族为尊,是姻亲关系建立之初的重要特点。

通过一系列仪式建立起来的姻亲关系,以女人流动为中介,看似给妻家族给出了一个女儿,实现了对方血缘关系的延续,同时若是考虑到女性在日常生活中的经济角色,把女儿嫁出去看来是吃亏了。但是由于姻亲关系的阶序性原则的存在,能够保证联姻双方在日常生活的方方面面均可以实现关系的平衡。

婚礼让一个女人流动到了另外一个家族。对于给妻家族来说,就如同马丁所说的那样,把女儿嫁出去,使得另一个家族能够延续家族血脉,因此对方欠了自己的债务,但是考虑到女性在家庭生活中的重要的不可缺少的角色,所以我们不能仅仅从生育方面来看受妻家族对给妻家族的债务。马丁认为女方给出的嫁妆高于聘礼,这是使他们认为自己更加吃亏的原因,但是实际上嫁妆高于聘礼受到了多方面原因的影响,既有调节婚姻市场的功能,又是女方为了保证女儿在婆家的幸福的工具,同时也与家族的实力与声望有关。①有关嫁妆与聘礼的学术史讨论,参见刁统菊《嫁妆与聘礼:一个学术史的简单回顾》,(《山东大学学报》2007年第2期;有关嫁妆的具体个案研究,参见刁统菊:《嫁妆来源及象征的多样性分析》,《广西民族研究》2007年第1期。

但是无论如何,受妻家族是欠了给妻家族的债,因此前者对后者负有一定的义务,应该做出一定的补偿。这补偿不仅仅是在婚礼上的尊敬,而且婚礼以后有一系列的习俗规定着受妻家族在具体的日常交往中如何对待给妻家族。这些规定以及对嫁女的情感关切使给妻家族和受妻家族同样希望把良好的姻亲关系维持下去。我们能够看到,只有给妻家族才会把粉丝这种象征着双方关系持续不断的物品作为给嫁女的回礼,婆婆不会让儿媳带粉丝去走娘家。2004年腊月十九日,鲁南乡村的田礼红出嫁前一天,尽管嫁妆已经搬到了她的婆家,但是捆绑嫁妆的苘绳还是要用红色染料染上色,而且要染两根。婚礼当天都带到男方家里,最后再返回一根,这叫“有去有回”。对于给妻家族来说,希望“有去有回”是他们的一个重要目的。

为了确保联姻关系的良好运行,给妻家族也在嫁女的第一代、第二代后代上面会花费较大的心血。孩子不仅是女儿的全部未来和依靠,更是姻亲关系初步建立的结晶,和进一步巩固姻亲关系的平台。只有有了下一代,姻亲关系才能继续下去,而不至于在短期内就会中断。对于下一代的关切,不仅仅体现在给妻家族渴望延续姻亲关系上面,更主要是延续受妻家族的家族香火上面,这是继嗣和祭祀的双重需要。我们在各地的丧礼中都能发现这样一种现象,那就是人们无时无刻不加以小心,利用一切符号——无论会意也好,谐音也好——来保证会有下一代,而且会是健康发达的一代。人们越是重视继嗣和祭祀,就越是注意维护受妻家族和给妻家族之间的阶序性关系,特别是给妻家族所应尽的义务。

阶序性关系落实在日常生活的方方面面。给妻家族的代表从“岳父”到“舅舅”到“表兄弟”逐渐延续,往往以舅舅为中心来体现相关的地位。孝子的母亲去世,一定要等舅舅来了以后才可以入殓,这几乎在整个中国都是非常普遍的。而礼物的往来更能体现两个联姻家族之间的关系秩序,也就是说关系结构体现在礼物交换上。

对于礼物的作用,学者已经达成了一个共识,那就是礼物能够创造和维系社会关系。礼物的一个主要特征是它应该不断地被给予和回赠,永远处于流动和循环之中。如果一个礼物被保持得太久,接受者会中断与对方的联系,失去可以依赖的社会基础。从莫斯的“礼物之灵”和马凌诺斯基的“互惠”,同时姻亲关系交往模式在诸多方面有表现,比如礼物。莫斯极具洞见地指出,不平衡的礼物会使关系更加活跃 (Patricia Buckley Ebrey1961:113)。因此,当礼物交换的双方存在一个债务关系时,那欠债的一方将要继续还债,因而关系会不断地持续下去。而当债务平衡的时候,关系就有中断的危险。受妻家族和给妻家族的关系在最初建立的时候,是由女人的单向流动建立起来,彼此的关系就是一种不平衡的债务关系。从此,这种不平衡性就一直扭结在亲戚交往的过程之中。

华北乡村大多是依赖宗族和姻亲关系来营造基本的社会秩序的。换言之,社会秩序的基本原则主要就是这两项原则。但是,宗族的联系基础不需要礼物交流来保证,血缘就是最基本的联系因素。姻亲关系以女人作为中介,与生命仪式有着重大的关联。几乎所有的生命仪式都伴随着礼物交换,人们就透过生命仪礼以及节日中的礼物交换,来发展与重新界定不同群体之间的联系。一般而言,婴儿出生乃至婚嫁、丧葬等仪式的礼物交换最为盛大,至于建新房、搬新居或家中有人入伍、升学、升迁,通常亲戚也会带礼物来祝贺。亲戚生病时去探望也要携带礼物。亲戚之间的交往以礼物交换为外观,而礼物交换所遵循的是姻亲关系的阶序性原则。

姻亲之间的阶序关系结构自然而然地就决定了姻亲之间的礼物交换,这种阶序性关系有些地方俗称“亲戚理”,也就是亲戚来往的秩序。以在华北村落的调查来看,礼物交换是受到姻亲关系的阶序性关系限制的。当然,这种情境就排除了工具性礼物。①工具性礼物交换是另外的一种情形,本文不予以讨论。亲戚之间的关系结构决定了礼物往来的方向与比例。这“亲戚理”说的简单点,就是“闺女往娘家多花钱,娘家往闺女那边少花钱”。

两个家族建立联姻关系以后,维护姻亲关系、使之和谐有序就成了嫁女的一项重要任务。首先是节日往来,一年里头数过年最热闹,从正月初一开始走亲戚串门,一般是晚辈看长辈。在这一点上,能够看出人们在制度层面对亲戚远近的划分以及对亲戚交往秩序的遵从,如山东莱阳小姚格庄“初一看姑姑、初二看舅舅,初三初四年轻人看丈母娘,以后再看姨姨。”②刁统菊:《宗族村落中姻亲关系的建立、维护与重组——以鲁东小姚格庄为个案》,《民俗研究》2008年第3期。春节以外,端午节和中秋节之前几天,嫁女要给父母送节日礼物,一般是老人喜好的烟酒、点心和时令食品。在给妻家族举办人生仪礼或者遇有某些特殊事务时,受妻家族以嫁女及丈夫为代表,以回娘家为形式进行礼物馈赠,这是实现阶序性关系中“不对称的平衡性”之重要部分。山西陵川有“十月十瞧娘”的习俗,③过去嫁女往往是蒸 12个面馍送给娘家父母。每逢闰月嫁女还要给父母买鞋子的习俗,山东南部麦收后嫁女给娘家送面鱼,父母则在“六十六吃肉”、“七十七吃鸡”、“八十八吃鸭”等习俗实际上都是一种受妻家族对给妻家族的包含了象征性和实际价值在内的尊重和补偿。④刁统菊:《华北嫁女回娘家习俗中的儒家文化探析》,韩国《民族文化论丛》第43辑,岭南大学校民族文化研究所,2009年 12月。

此处以 2003年农历十月二十八日周振法母亲丧礼上的吊簿为准,对当时的赠礼进行全面分析,以表格的形式来展现亲戚类型与上礼数目、比例的关系。

表1:周振法母亲的丧礼——姻亲与上礼金额

首先把上礼人与主家的关系解释一下。朋情一般是与死者同村的其他姓氏。本家即是同一宗族成员,包括外村的同宗族人员。朋友,包括死者及其孝子、孙子、重孙子的朋友与仁兄弟关系。所谓堵哭,即是在丧葬仪式期间,在主家附近摆摊兜售儿童玩具、食品一类的人。姻亲包含三类,第一是死者家族的给妻家族,包括死者及其孝子、孙子、重孙子还有叔伯侄子、堂叔侄子等人的丈人家族;受妻家族包括死者的姐妹、女儿、叔伯侄女、堂叔侄女等人的丈夫家族;两乔指的是死者及其孝子、孙子、重孙子的两乔。⑥妻子娘家姊妹的丈夫。

表格中的金额总数为 12085元,是所有参与丧礼的人员上礼的数目,当然除了这个上礼以外,可能还有另外的现金支出,比如有可能会把“桌子”干折成现金,因此,主家在一个丧礼上实际收入的现金,不止于12085元,周智发作为丧主,实际共收现金 13300元,另外节余小礼①小礼与其说是对死者的义务,毋宁说是对丧礼举办人的帮助。它的另一名称——“喇叭钱”暗示出其实际功用是帮助孝子支付给喇叭匠子的工钱的。总之,小礼实际上和纸活一样,都是受妻家族(主要是受妻家庭)的义务。要小礼通常由丧主家族晚辈出面,采取半真半假开玩笑的形式索要。小礼要多要少具有很大的灵活性,因为并不记录在账簿上,不过谁都知道小礼给多了显得自己面子上好看。而丧主所委派来起小礼的晚辈,通常都是能说会道的年轻人,采用软磨硬泡的办法尽可能多要。但是对哪些亲戚要多少小礼,也不是漫天开价的,总是有一个大体的习惯上的约定。小礼和大礼不同,大礼由几个与死者具有相同亲属距离的亲戚共同商议以达成一个统一的协定,比如要顾及到贫富的差别,否则会导致个别亲戚的尴尬甚至引发关系的破裂。而要小礼的时候,管谁要,要多少,事先已经过外事总理和孝子的商议,丧主希望亲戚们拿出的现金数目都写在一张红纸上。一般情况下,亲戚们都了解这些情况,既然是不拿不行,因此也就不会过分推托,要多少给多少。按照拿小礼由多到少的顺序来看,依次是闺女、孙女、叔伯侄女、叔伯妹妹、外孙女、叔伯孙女、外甥、妻侄女,叔伯孙女婿和叔伯侄女婿在小礼上都没有按照主家的要求拿,这是由亲属距离决定的,他们可以推赖掉一些,主家对此也无可非议。妻侄女婿是拿得最少的,这甚至是可以不拿的。死者嫁出去的闺女支付小礼最多是应当的。182元,共计 13482元;花圈 18个,布帐79块。但是笔者此处对姻亲上礼的分析,主要是从上礼金额上来考虑,不把桌子、火纸、帐子等计算在内,不仅因为仅少数姻亲把那些实物折合成现金,更主要是由于礼金的数额基本上可以反映上礼人与主家的关系。

从表格中可以看出,在所有参与丧礼的人员中,人数最多的是姻亲,占总人数的 64.69%,而所上的礼竟然占到了 83.95%;而在这所有的姻亲中,周智发家族的受妻家族人数仅有 34.65%,所上的礼却超过了上礼总额的半数,达到了 65.37%,平均每人上礼 75.24元,而给妻家族所上的礼相比之下虽然也是比较高的比例——15.93%,平均每人 25.33元,这与受妻家族相比显然还是有很大的距离。这种比例关系,明确地表明了女人的不同流向导致了礼物的流向和份量的不同。女人的流向是从给妻家族到受妻家族,但是礼物的流向与份量更偏重给妻家族。

仪式上的赠送礼物,不仅仅具有仪式的意义,更重要的是经济互助。姻亲所赠礼金数额为 10145元,占到了礼金总额的 83.95%。死者家族的受妻家族所赠礼金更是超过了礼金总额的半数,反映出女婿这种身份的姻亲对死者的义务与其他人均有明显不同之处。

在所有参加丧礼的人中,女婿的的义务应该特别指出来。当父母去世,其女儿自然处于极度的哀痛之中,但是女婿不会直接表露出这种感情,而主要是以实际的行动来帮助丧主。2004年 7月 4-8日,笔者在村民陈继荣的丧礼上看到,他的大女婿一直在帮助丧主做各种各样的事情。事实上,这并不是主要的,对于丧主来说,死者女婿对他举办丧礼的帮助,更多的是在经济上。整个丧礼的过程,具有女婿身份的人包括死者的闺女婿、姐夫妹夫、叔伯姐夫妹夫、侄女婿、孙女婿甚至外孙女婿自始至终在以提供资金的方式来参与丧礼。

丧主仅仅从死者的一个侄女婿身上就能收入 2000元左右,②在 2004年2月巩焕彩母亲的丧礼上,死者的大侄女婿段成良个人上400元的礼,加上几个闺女以带客的身份上礼,丧主从他一家身上就能收礼 2000元。如果死者有几个闺女,再有几个外孙女,除了正常的上礼以外,再加上小礼,那么丧礼的举办对于孝子来说就根本不存在任何经济上的问题。③家 里有好几个闺女的家庭,由于送面鱼、送闰月衣裳等习俗的规定,当父母的不仅有吃有穿,而且当儿子的也不发愁,即使经济条件不好,也无需担心将来无力举办丧礼。村里有一户人家,家中老人都已经 80多岁了,当儿子的因为连续几年都在忙着盖房子、娶儿媳,把家里弄得一点家底都没有了,欠下了许多债务。但是儿媳妇并不害怕哪天老人突然去世了,因为她有五个小姑子,她对她们抱有很高的期望,“五个妮子,一人一千,就五千了”。我们通常认为,隆丧厚葬的习俗和观念给人们造成了很大的经济负担,但是从长远来看,孝子的姻亲在举办丧礼所需资金方面发挥了非常重要的作用。④刁统菊、冯欣:《从民间礼簿看姻亲往来》,《民间文化论坛》2006年第6期。在刁统菊、冯欣对山东淄博市桓台县刑家镇东营村的调查中发现,当地嫁女参加娘家父母丧礼时随礼礼金数额远远小于鲁南的红山峪村,但这只是数额的差距,本质上并没有区别。东营村的丧礼中,嫁女的婆家和儿媳的婆家上礼是不同的,前者 100元,后者 50元。不同亲戚在上礼上的差异,我们认为这是由当地对不同姻亲关系的观念决定的,姻亲关系的双方彼此总有习俗规定的义务和权利关系,由此也决定了他们的交往规则。

姻亲之间的这种互助受到了彼此之间的关系结构的影响。联姻家族之间存在着一种阶序性关系,即通常人们俗称的“亲戚理”,主家有丧事,其受妻家族理应“多上礼”,而其给妻家族上礼就少得多。因此我们从礼物的经济价值以及各种实物就能够看出交往对象之间的姻亲关系的差异。简言之,人群与人群之间的关系决定了礼物的流向,反过来,礼物的流向也足以区别人群之间的关系。

三、不平衡的对称性:阶序性关系的特征

正如武雅士 (Arthur P.Wolf)所说,一个家庭可能比另一个更富裕或更有权,但在亲属国度中,他们站在同一平面上,婚姻并没有创造给妻家族与受妻家族之间的等级。①A rthur P.Wolf.Chinese Kinship andMourningDress.InMaurice Freedman.Family and Kinship in Chinese Society.Stanford,California:Stanford University Press.1970:189-207,pp199。弗里德曼也承认武雅士所强调的姻亲关系中包含本质平等的观点也是对的。②Maurice Freedman.Family and Kinship in Chinese Society.Stanford,California:Stanford University Press.1970,导论 pp15.但对于这种“本质平等”究竟是在什么基础上实现的,二人均未给予说明。

就两个通婚家族的关系来说,总是有个不平衡的状态。但一个家族只要有儿有女,就可拥有一个完整的姻亲关系结构,同时具有两种身份,既是受妻家族,又是给妻家族,既需要尊敬、报偿他的给妻家族,又能够获得受妻家族的尊敬和报偿。简单地说,一个人比他的姑表兄弟地位高,但是却比他的舅表兄弟地位低。所以在一个相对固定的通婚圈来看,任何一个家族在姻亲关系上的地位总是能够获得平衡,不是哪个家庭永远处于给妻家族或受妻家族的地位。这个相对固定的通婚圈,可能就是武雅士所说的“亲属国度”。

而即使是不考虑通婚圈内部婚姻的普遍交换关系,单是从两个联姻集团之间来看,在一个较长的时段内,也能够获得一个基本的平衡关系。虽然给妻家族给出了一个女儿,帮助男方完成延续家族的理想,但是接受这个女儿的家族在以后经过与对方的交往,不断在日常生活中给予尊敬、补偿和相助。历经两三代以后,尤其是在女人的父母去世以后,这种补偿已经完成了大半。

嫁女作为嫁出去的女儿,作为受妻家族的一员,她要和丈夫一起对给妻家族进行补偿,比如作为女儿参加丧礼,作为姑母参加婚礼,而姻亲关系不会因为嫁女的父母去世就中断,更不会因为嫁女去世就中断,仍然会有各种各样的往来。

当一个男孩子长到十几岁,给姥娘家送节礼的任务常常会落到他的身上。当一个老人去世以后,出嫁了的闺女还是应该先来看望娘家的兄弟,而她的儿子作为一个外甥更是应该先来看望舅舅,反过来说一个男孩子去看望自己的姑娘也是应该的。这里又涉及到了辈分和年龄的因素。

我家里的③对女人而言,她的丈夫是“外头的”;对男人而言,他的妻子就是“家里的”。在娘家有两个哥哥一个兄弟。我送节礼,是上老大老二家,老三那边我是哥,有时去,因为我是大字,④大字和小字的区别是年龄长幼的区别。他是小字。有老的,我上老的那边去,他们三个随便了。要是没老的,三家单过,我得各家去,他们也得上我这边去。年轻的得就年长的。走亲戚不能空手,一般的是兄弟哥走姐妹家,不能拿酒,要不人家生气,显得这边管不起酒。娘家哥来了,就是不拿东西,都很高兴,不知道拿什么招待好了,都拿最好的烟酒给哥哥用。我一般都不上俺妹妹家,免得她犯难为。俺姑姨姐姐我走的多,妹妹家小孩走。⑤访谈时间:2003年 1月 6日,访谈人:刁统菊,访谈对象:周来福,访谈地点:山东南部红山峪村。

这些交往会帮助给妻家族实现姻亲关系中的平衡,只是这种平衡并非当时当地就能实现,而要通过各种仪式、以至嫁女的后代都要参与进来。最初由于单向的女人流动建立起来的阶序性关系的不平衡性,经过数代的各种形式的补偿,包括礼物馈赠,包括以各种形式体现出的受妻家族对给妻家族的尊重,逐渐实现了看似不平衡的平衡性。因此从代际来看,现联姻家族之间的阶序性关系最终是能够实现平衡的,只是这种平衡是不对称的。特别要申明的是,最终实现的平衡性并不妨碍联姻家族之间的阶序性关系,不管是在理念上还是在实际生活中,受妻家族要始终依据阶序性关系原则与给妻家族保持联系。

从空间来看,在一个大体稳定的通婚圈内部,也能够平衡关系,只是仍然是不对称的,因为需要经过数个甚至更多家庭来完成一个通婚圈的流动,以此实现联姻家庭之间阶序性关系的平衡。总之,仪式对姻亲关系有一个统一的表达,那就是两个联姻家族之间存在着一种阶序性关系,这种关系若在地域上以一个核心通婚圈为范围,在时限上以两三代为长度,那么两个联姻集团之间无论交换还是地位最终都能实现平衡,但这种平衡并非是在同时、同地实现的,因此是一种“不对称的平衡性”。

联姻家族之间的平衡不是在一次联姻和一个时刻完成的,其性质是一种“不对称的平衡”。总之,两个联姻家族之间的阶序性关系只是局部的和暂时的,从空间上来说在通婚圈内部可以实现一种真正的平衡,任何家族都有机会作为受妻家族和给妻家族来行事。而从时间上而言,历经两三代以后,这种阶序性关系就会逐渐被消弥。对姻亲关系理念有所影响的还有情感方面与经济方面,二者看似是对阶序性关系的违背,实际上却是对它的补充。

四、阶序性关系的协调、补充和维护

两个集团在联姻以后,确立了彼此的阶序关系。这种阶序关系影响着生活中的许多方面,比如“骂人”。

舅家的表亲是里表,姑家的表亲是外表,里表能骂外表,骂他奶奶,外表不能骂里表,什么都不能骂,因为在“亲戚理”上,地位低一辈,在姥娘家怎么能卖高?外表什么事情都得缕着里表、捧着里表。①访谈时间:2004年 1月 8日,访谈人:刁统菊,访谈对象:杨福清,访谈地点:鲁南红山峪村。

外甥走姥娘家是锅门口的客,想怎么吃就怎么吃,没座位。走姥娘家上不了桌子,在席口,等着接菜。舅家的表弟来了,年纪再轻,得正儿八经地对待,待承不好,人家回去一说,大人都得生气。②访谈时间:2004年 1月 12日,访谈人:刁统菊,访谈对象:田厚云,访谈地点:鲁南红山峪村。

对待姑表兄弟和舅表兄弟的不同态度,是姻亲之间的阶序性关系的一个典型反映。不管是舅舅还是舅表兄弟,他们都具有无上的权威。这种权威不是像马丁说的那样——是因为不断地赠送礼物来表明自己的富裕获得的,而是因为他们是给妻家族的代表,因而处在受尊敬的位置。

虽然姻亲之间的阶序性关系结构即“亲戚理”能够决定一些类型的礼物交换模式,从而维持着姻亲之间的基本往来。但是在一些特殊的情形下,“亲戚理”可能不能发挥主导作用,感情因素和家庭经济条件也会对亲戚之间的往来产生一定程度的影响。

1.经济、社会地位

在台湾溪南村民眼里,理想的姻亲关系是给妻家族的社会地位尤其是经济地位高于受妻家族,这可以带给丈夫更多嫁妆,③EmilyM.Ahern.Affines and the Rituals of Kinship.InArthur P.Wolf.Editor.Religion and ritual in Chinese society.Stanford Calif:Stanford U-niversity Press.1974:270-367,pp281.这和山东东部的台头村恰好相反。台头村的人们熟知“门当户对”的观念,即以两家社会地位相同或相当为婚配条件的观念,但在当地农村并不普遍。女孩家的社会、经济地位一般比男孩家低,否则儿媳将会抱怨她的损失,并认为自己优越于其他媳妇。④[美]杨懋春:《一个中国村庄——山东台头》,张雄等译,江苏人民出版社 2001年,第106页。

对于华北乡村的大多数男人来说,在族人和岳父同样面临困难的时刻,他有义务先去帮助的是他的丈人家。也正因为此,在寻找配偶时人们期待着把女儿嫁给经济条件好也就是社会地位更优越的人家。这里的“经济条件好”,严格说来并不是家庭的经济条件,而是该家庭所在村落的整体条件。从通婚村落的选择上就可以看出来,人们喜欢把女儿嫁到那些比自己的村子具有更好的水利、土地、交通等各种条件的地区,当然这样做更主要是因为他们希望女儿能够过上好日子。

受妻家庭在其所在村落的社会位置和给妻家庭在所处村落中的社会位置是类似的,鲁南俗语“板门对板门,秫秸门对秫秸门”指的就是这一点。一个村子在整个通婚圈的社会评价之一是“山里的”,如果完全是为了获得未来女婿的帮助,人们完全可以把女儿嫁给“山外”甚至城里,但是这样的通婚很容易破坏姻亲之间的阶序性关系。因为经济、政治方面的距离以及社会文化的因素也是调节姻亲关系的重要因素。如果受妻家族的经济条件、政治地位高于给妻家族,那么这些附加的条件可能会影响到彼此之间的交往态度,双方之间的阶序关系也很容易受到影响,彼此的义务和权利关系难以正常维持下去。

娘家不行⑤“不行”意味着无钱无势。的,就是来了,婆家也看不起,喝口水也得看人家脸色。⑥访谈时间:2003年 1月 5日,访谈人:刁统菊,访谈对象:段修起,访谈地点:鲁南红山峪村。

生活上的互助机构不是一个固定的团体,而是一个范围,范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村,穷苦人家的街坊只是比邻的两三家,这和我们的亲属圈子是一样的。亲属范围的伸缩性被单纯的经济因素所控制,亲戚的范围会扩大,但它也有可能会缩小甚至中断正常的姻亲往来。俗话说“穷在大街没人问,富在深沟有远亲”。

人能行了,什么亲戚都齐全的。人要穷了,没有姑舅,没有姨娘,你求个人,可难了。门口拄着要饭棍,姑舅两姨不登门,门口拴着高头马,没有亲戚将认亲。⑦访谈时间:2004年 1月 5日,访谈人:刁统菊,访谈对象:段修启,访谈地点:鲁南红山峪村。

金钱能够堆砌完整的亲属网络,反之则即使是至亲也不闻不问。如此看来,现实似乎是非常之残酷,人情厚薄全和经济挂起钩来。

今年我 78了,一过了年没走过娘家,都不在家,只有三兄弟在家,其他兄弟都在枣庄窑上,人家孩子都管①“管”在这里的意思是能干,有钱有势。,都盖楼了,好几位房子。我从弯腰②“弯腰”就是“驼背”。就不再走娘家了,有事情都是孩子去,去他三妗子家。年节的时候俺的孩子也去看俺三兄弟,三兄弟过年过节也来。那两个哥哥的孩子从来不来。俺的孩子都很忙,也不去。有困难从来不找他们,有困难也不找人帮忙,都是自己想法解决。俺再急,几百年俺也不借钱。③访谈时间:2003年 8月 7,访谈人:刁统菊,访谈对象:王氏,访谈地点:鲁南红山峪村。

自从两个哥哥都搬迁到枣庄城里“盖上楼了”,成了“城里人”以后,王某与他们的联系越来越少,甚至最基本的逢年过节的相互拜访都停止了。其中的原因主要就是双方经济地位的巨大差异,距离因素是非常次要的,因为乘坐公共汽车仅需 30分钟就可到达枣庄城里。相比之下,王某与她娘家兄弟的联系仅止于她的三弟,两家之间还保持原有的地位的差别,并且他们之间的来往是双向的。贫富和地位的差别逐渐拉大的同时也拉远了姑舅关系,侄子不来看姑娘,外甥也不来看舅舅。作为贫穷的一方,王某的儿子即使遇到了经济困难也从不去城里的两个舅舅那里求助。王某的娘家哥哥富裕了,却和她失去了兄妹联系。

2.“生得近不如处得近”

古德指出亲戚间的交往是否频繁有两种主要的变量,第一要看是否是近亲,人们往往与近亲交往更多。第二是由一系列因素构成,例如地理位置、交通和通讯费用等等。古德强调的是文化因素与自然因素,但是亲戚之间的往来的频繁或稀疏与彼此的感情因素也有关系,这也是对文化所规定的亲属距离的一个补充。

亲戚之间,固然有姻缘独立或与血缘的交互作用而在一些亲戚之间产生了天然的亲近,比如姑舅老表,女婿与岳父,外甥与舅舅,不同的关系决定了礼物交换的性质与双方相互的地位,但是仍然有相处的技巧。人们常说“生得近不如处得近”,强调的就是相处的重要性。

“处”主要指的是经常往来,经常往来意味着经常见面和互相的礼物交换,这是彼此和睦相处的基础。经常往来的亲戚,被人们视为“好亲戚”,经常不走动的亲戚,时间长了就会“生分”。但是经常往来也要看感情的好坏,双方感情不好的也只是在仪式上进行交流;而双方感情好的,其密切程度甚至会超越亲属距离的范围。

文化上规定了嫁出去的女儿和娘家父母、兄弟、姐妹有正常的往来,与其他的亲戚基本上就等于自然的断裂,没有谁会对此感到不适,但是感情的因素常常会打破这种规定。与姨娘的联系无论是男人还是女人一般来说都是比较弱的,但是日渐培养出的深厚感情可能会让嫁出去的女儿和娘家的姨娘保持亲密的往来。

俺姐家的闺女,和俺关系一直不孬,结了婚还是一样。俺娘俩处得好,感情可深了,现在她年年来看我,一年没断过,给我买衣裳穿。④访谈时间:2004年 1月 25日,访谈人:刁统菊,访谈对象:侯志凤,访谈地点:鲁南红山峪村。

既然经常见面有助于增强姻亲关系的亲密度,那么居处的物理距离就是一个重要的因素了。许多亲戚按照正常的亲属距离来计算,即使白事也没有什么来往的可能了,但是就是因为同住一个村子或者相邻的村子,信息的易传播性和共享性让谁都不能假装不知道对方的红白喜事。因此,即使彼此还有一点点姻缘的联系,也要从姻亲关系的角度出发进行交往。而其他村民也把他们归为亲戚看待,一句话——“人家是亲戚”,就让大家都明白为什么在一个村子里即使是同为一个家族的成员也有可能上礼不同。曾经在本村联姻的两个家族,三五代以后其后辈在参加彼此的丧礼的时候,上礼也会稍稍高于一般乡亲,以表明他们之间曾经有过姻亲关系。

人们都说出嫁的闺女对娘家人“没二味”,娘家人永远是她的亲人。但是居处相离遥远,同样难以经常往来。所以人们在为女儿挑选婆家的时候,总是会考虑到居住村落。否则亲戚长期不通音讯,必要仪式上的往来也很难持续下去。

亲戚之间的相处的确是非常重要,有时候可以超越血缘关系。虽说是“亲的打不掉,易的安不牢”,但是即使是住在一个村子里的至亲,由于相处不当,也很容易导致关系的疏远甚至断绝。

3.维护

受妻家族毕竟还是要依靠给妻家族来维持家族秩序,而后者也需要在急需帮助时能够得到前者的鼎立相助。因此,和克钦人一样,人们也要努力维护姻亲之间的阶序性关系,但是并不是通过把女儿嫁给社会地位也低于自己家族的家族,而是在缔结婚姻之初就竭力避免一切能够破坏姻亲关系秩序的因素,其中比较重要的一点是防止岔辈。所谓岔辈就是男女当事人辈分不平衡。提亲时,双方家族都会考虑两家是否在同一辈上,假如不在同一辈上,高一辈或低一辈的女子嫁给低一辈或高一辈的男子,叫“免辈”或“爬辈”,反过来男方则是爬辈或者免辈。免辈或爬辈是否成婚,根据具体情况而定。总起来看,村民普遍认为对女方来说爬辈比免辈好。免辈意味着辈分高的给妻家族和辈分低的受妻家族通婚,这是前者所不希望的。因为通婚之后,两个集团的辈分就应该平等,给妻家族本来在“亲戚理”上就比对方的地位要高,若要把自己的辈分再降一辈,这在人们心目中是很不情愿的。但是对男方来说就是另外一种想法了,男子与比自己辈分低的女子通婚,是免辈,对女子来说是爬辈。男方并不在乎以后要降低自己的辈分来称呼对方,因为对他们来说,最重要的是娶到了媳妇。但无论如何免辈和爬辈都是人们尽量避免的,毕竟岔辈打乱了原有的亲属秩序,整个结构都将受到破坏。由于给妻家族的优越感很可能因为原有姻亲关系的阶序性结构被消除,那么人们就不会欢迎这种联姻。

再有一个很重要的通婚禁忌,那就是不娶姑妈的女儿为妻 (查看田野调查),不管是平辈还是爬辈,一个男子都不能和姑娘的女性后代通婚,人们认为这是“骨血倒流”。这种通婚更严重地破坏了姻亲关系的阶序性关系,两个集团的关系发生倒转,原有的秩序也失去了平衡,义务和权利关系就很难维持下去。总之,不同辈分之间的婚姻将导致姻亲关系的混乱,而婚姻与生育、血脉的联系之紧密,又让这种混乱关系继续延续下去。当然有些地方是喜欢“骨血倒流”的,那样可以加强和巩固原有的姻亲关系。但当通婚网络可以最大程度地得到扩展的时候,人们宁愿选择增加新的联姻对象以扩展原有姻亲网络而非加强原有亲戚关系。

五、总结

阶序是一种秩序原则。阶序并不是通常所理解的地位上的上下之别,而是关系双方在交往时所遵从的一种秩序原则。阶序的逻辑不是不平衡的,相反它的存在正是为了平衡,只是这种平衡是不对称的、是动态的而已。血缘关系源自父系继嗣原则,强调的是与生俱来的身分,身处其中的成员根据辈分和年龄进行交往。联姻家族之间的姻缘关系具有阶序性关系的特征,与辈分、年龄无关,通过一系列生命仪式建构起来,同样也体现在这些生命仪式之中。联姻家族之间的往来如礼物交换模式也与这种阶序性关系原则有关。不过,两个联姻家族之间的阶序性关系只是局部的和暂时的,从空间上来说在通婚圈内部可以实现一种真正的平衡,任何家族都有机会作为受妻家族和给妻家族来行事。而从时间上而言,历经两三代以后,这种阶序性关系就会逐渐被消弥。因此笔者认为两个联姻家族之间的平衡性是一种“不对称的平衡性”。但这种不对称的平衡性恰恰是姻亲关系难以与血缘关系相比肩的根本原因。由于父系社会的宗族始终以男性的血缘传承为线索,而姻亲关系自身却具有多向性以及代际相延的短暂性,这决定了它始终无法与宗族在观念上相提并论。

尽管女人的流向决定的姻亲往来有一定的秩序,但居住距离的远近、感情的和谐与否、相互之间矛盾的处理方式以及家庭经济状况都能够对姻亲关系产生很大的影响。它们看似违背了“亲戚理”,实际上却是对“亲戚理”的补充,并未影响到仪式中人们对姻亲交往规范的遵守。

(责任编辑:红星)

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2010-03-30

刁统菊,山东大学文史哲研究院民俗研究所副教授。

本文为作者主持的国家社会科学基金项目“华北乡村社会姻亲关系研究”(07CSH017)的阶段性成果。