论《诗集传序》理学视野下的《诗》学思想＊

董 芬,叶当前

(1.安徽工程大学机械与汽车学院,安徽芜湖241000;2.安庆师范学院文学院,安徽安庆246000)

论《诗集传序》理学视野下的《诗》学思想＊

董 芬1,叶当前2

(1.安徽工程大学机械与汽车学院,安徽芜湖241000;2.安庆师范学院文学院,安徽安庆246000)

朱熹倾四十年之力而著的《诗集传》,是《诗经》研究史上第三座高峰,通行宋之后八百余年。朱熹以理学为指导,在义理解诗的基础上,尊重诗文本身,将义理与诗巧妙地结合起来。这种阐释实践,是其诗学思想的具体表现。

朱熹;《诗集传序》;理学

《诗集传》为朱熹积四十年心血所著。据今人束景南考证,《诗集传》完成于淳熙十三年(1186年)朱熹五十七岁时。《诗集传》的编写,“以其《诗》经学思想演变而言,则由主《毛序》而辑集众家之解至删去诸儒之说,为一变;由删诸儒之说进而悟《毛序》之非,又为一变;由悟《毛序》之非再进而明雅郑邪正之辨,是为三变。以其《诗》说之书演变而言,则由辑众家解说之书三次修改删定,由繁趋简而成《诗集解》;又经三次修改删定,由博返约而成《诗集传》;再经三次雠校五次刊刻,乃成今本《诗集传》之貌”。[1](P673-674)由此可见朱熹在此书上用力之勤。因此,《诗集传》成书以来在学术界影响巨大,20世纪二三十年代兴起的文学本位的现代《诗经》学,很多认识都是从朱熹而来,而朱熹对《诗经》的文学性解读,又突出体现在其《诗集传·序》中。

由《诗集传·序》我们可以了解到,朱熹治《诗》与前代经学家说《诗》有着很大不同。钱穆先生《朱子新学案》“朱子之诗学”一章围绕《诗集传·序》阐释朱子诗学,澄清了诸如撰作时间等诸多问题。虽然朱鉴《诗传遗说》卷二注云“《诗传》旧序,乃丁酉岁为《小序》解经所作,后乃尽去《小序》”[2](P1268),《诗集传·序》实撰于淳熙四年(1177年),本是为说《诗》尚遵《小序》的《诗集解》而作,但《诗集传·序》中所提出的《诗》学观点,所言的治《诗》宗旨与《诗集传》的阐释本质上是相同的。“此序阐诗学,陈治道,归本于心性义理,证之以历史实事,冶经学、文学史学、理学于一炉,此乃治经大纲宗所在。后人即以此序置《诗集传》前,似亦无伤”。[2](P1268)在《诗集传序》中,朱熹以设问形式提出了四个方面的问题:其一,“诗何为而作?”其二,“其所以教者何?”其三,“国风雅颂之体,其不同若是,何也?”其四,“其学之也当奈何?”[3](P1-2)这四个问题分别关乎《诗经》的发生、功能、内容、风格及学诗之法。下文将分而析之。

一、《诗》之发生:“欲”动《诗》作

《诗集传序》开篇便提出设问“:诗何为而作也?”直接涉及到《诗》的发生论。经学家一直关注《诗》的发生学研究《,毛诗序》的论述堪称经典,其深入到作者的创作心理探究《诗》的发生“,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也。”从心志到言诗,中间经历了一个围绕“情”“(情志一也”)而逐层递进的心理触发过程,即情动于中→情形于言→嗟叹心情→永歌心情→手舞足蹈达情,最后诗、乐、舞三位一体《,诗》便发生了。

朱熹则在理学视野下,结合情与性的关系发展了《诗大序》的《诗》之发生论:“人生而静、天之性也。感于物而动,性之欲也。夫既有欲矣,则不能无思。既有思矣,则不能无言。既有言矣,则言之所不能尽,而发于咨嗟咏叹之余者,必有自然之音响节族(音奏)而不能已焉。此诗之所以作也。”

从天性之静到感物而动,再到《诗》之为作,朱熹的《诗》之发生论在《毛诗序》的基础上做了一条延长线。而感动之触媒相同,被感者却不完全是心,因为心之天性为静,是不为外物所感之一端;所被感者乃心之另一端“欲”。这样,《诗》的发生便是以触媒动欲为起点的,其欲之触动并最终发而为《诗》的过程为:动欲→思→言→咨嗟咏叹→音响节奏→诗。

朱熹依然从心之感物,由静而动,最后《诗》作的角度论述《诗》的发生,而其精妙之处在于抓住了《毛诗序》中情之所以动的那个媒介即“欲”来论述《诗》之所以作,这便令其《诗》学发生论与理学不无关系。可见,朱熹的诗歌发生观是建立在理学心性论基础之上的。

蒙培元先生在《理学范畴系统》一书中提出“中国古代传统哲学从一定意义上说,可称为情感哲学。”[4](P250)无论儒家、道家还是佛家,都很重视情感的问题。从孔子强调的“乐而不淫,哀而不伤”(《论语·八佾》),到孟子和荀子提出的性善论、性恶论;从道家提倡的“无情”“忘情”到佛教哲学的“净染”问题,都证明着中国古代哲学家们对情感问题的思考和重视。心性论就是理学家们在发展儒家、吸收佛道两家的基础上形成的。

心性论是关于性、情及二者关系的问题,理学家论性情,大体上是以性情为体用关系,性是体,情是用,性是情之源,而情是性的表现。韩愈最先对“性”“情”进行了规定。“性”指仁义礼智信五种道德原则,“情”指喜怒哀乐爱恶欲七种情感活动。朱熹的《诗》学思想即基于此心性论。他明确把性与情规定为体用、动静关系,并且二者统一于心。他说:“性是体,情是用,心字只一个字母,故性情字皆从心。”[5](P91)从动静关系讲,性作为本体,是“寂然不动”者;情作为性之动或性之所发,则是随感而应。“性是未动,情是已动,心包得已动未动。盖心之未动则为性,已动则为情,所谓‘心统性情’也。”[5](P93)“有这性,便发出这情;因这情,便见得这性。因今日有这情,便见得本来有这性。”[5](P89)这是一种形而上的道德本体,反过来论证情是性的表现,使情具有内在的道德根据。因情以见性,实际上是情感体验的自我超越,即把人的感性活动提升为道德化的本体存在,这样就提高了人的自我价值,也把性命之学置于了本源的地位。

从情性关系的角度看,魏晋以后,随着儒学统治的衰退、文学自觉意识的发展,以及山水诗的兴起,再加上总结实际创作经验用于指导创作的需要,六朝文人的论文更加重视文学自身的缘情特征。陆机《文赋》云“诗缘情而绮靡”,钟嵘《诗品》云“气之动物,物之感人,故摇荡性情,形诸舞咏”,刘勰《文心雕龙·明诗》云:“人禀七情,应物斯感,感物吟志,莫非自然”,这些都是对文学创作的感情活动与美学特征的准确把握。但因过于重“情”,六朝文坛由“彩丽竞繁”发展到“止乎衽席之间”“思极闺闱之内”,艳情文学泛滥一时,这种由“志”的缺席而导致文学道德观念的崩溃,则成为唐代文人指责的对象,甚至成为唐代文学自身发展的契机。唐代文人力图将六朝言志、缘情学说加以融会统一。但随着唐后期政治的紊乱,儒家道德观念重新衰落,文学作品中言志内涵日趋虚化,最终形成自唐末五代直至宋初文坛的颓废之风。

宋代文化以这样的情势为起点,且为了与一统政治相适应地重建思想体系,因此重振儒学权威就显得尤为迫切。从这一角度观察宋代文学观念的形成,最突出的表现就是儒家诗教的全面高扬。在文道关系、情理关系上,宋代理学家们采取了重道轻文、以理抑情的态度。如邵雍提出“情伤性命”,周敦颐提倡“文以载道”。朱熹认同这些观点,但并不把理与情绝对对立,他吸收古典诗学感物动心缘情的诗歌发生理论,将之纳入心性理学体系之中,在确定伦理规范为哲学本体的前提下,重新阐释和界定心、性、情的关系,“盖人受天地之中以生,其未感也,纯粹至善,万理具焉,所谓性也”,“感于物而动,则性之欲者出焉,而善恶于是乎分矣,性之欲即所谓情也。”[6](P1202)肯定诗人感物而动的主体之情及其诗歌创作的存在价值,从而为其诗学理论的建构奠定了基础。

二、《诗》之功能:师善戒恶

汉宋经学家都重视《诗经》的教化作用。但是,汉宋学者的着眼点不同。我们仅从《诗大序》与《诗集传序》就可见两朝学者之间的差异。

《诗大序》中关于诗歌功能有一段著名论述“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王是以经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”从中我们可以看到,对于人际关系、人的外在行为的规范是汉儒们关注的重点。知识分子希望建设以“礼”为规范的美好社会,因此在对《诗经》的阐释中,他们“述先圣之意”,设定“礼”从外部来规范人们的行为,将《诗经》的阐释与史与政相联系,以达到治国的目的。

《诗集传序》则曰:“心之所感有邪正,故言之所行有是非。惟圣人在上,则其所感者无不正,而其言皆足以为教。其或感之之杂,而所发不能无可择者,则上之人必思所以自反,而因有以劝惩之,是亦所以为教也。”由于《诗》是因“欲”而发生的,因此《诗》之所言行有是非邪正之分,而对于《诗》的教化功能,亦需要一分为二地看待,即从圣人之《诗》中得其圣教,对平凡人之《诗》中需区分善恶,师其所善,戒其所恶。鉴于此,“周盛世时”之《诗》出于正者,必是圣教,可以放心“用之乡人,通之邦国,以化天下”;而“降自昭,穆而后,寖以陵夷,至于东迁”,此时的《诗》便多是杂感之作,需要孔子“去其重复,正其纷乱”,刊去“善不足以为法,恶不足以为戒者”,最后留存的便可“使夫学者即是而有以考其得失,善者师之,而恶者改焉”。

朱熹强调诗教,重视《诗》的社会功用,但不是简单的重弹劝善惩恶的老调,而是在理学思考下,从人欲被感之纯、杂的角度论述《诗》的功能,使其《诗》学理论染上了理学色彩。

到了宋朝,封建社会已走过了它的幼年期,封建社会的外部规范体制可说已相当完备。在疑经思潮的影响下,学者对传统经典开始大胆的怀疑,传统的经学思想已无法满足时代和人们的需要。因此,儒家学者以原有伦理思想为核心,“以释道的宇宙观,认识论的理论成果为领域和材料,再建孔孟传统”[7](P225),形成“新儒学”——理学。理学将儒家的道德伦理上升到本体论高度,从本体论角度论证其存在的必要性,认为人要进行心性修养,使行为符合天理的必然性。因此,对经典的阐释也必转向这一思想核心,将经典阐释从设定规范人们行为的外部之“礼”转向规范人们内心的内部之“理”。朱熹也就是要通过对《诗经》的阐释达到“玩其理养其心”的目的。而这个目的的达到与朱熹涵咏细读的读诗方法密切相关。

故在论及《诗》教时,不仅仅只是强调“温柔敦厚”或“主文而谲谏”,那主要是从创作心理出发的诗教之一端,属于创作者的美好设计。而要令读者受到濡染,受到教育,必须揣摩读者的内心,即要研究文艺接受心理学。朱熹从理学的格物、致知出发,从接受者的角度阐述了读者对于《诗》的理解领悟与启示,从而把修身与读《诗》结合起来,最终使读《诗》为理学思想服务。

三、读《诗》之法:格物致豁

《诗集传序》曰:“于是乎章句以纲之,训诂以纪之,讽咏以昌之,涵濡以体之,察之情性隐微之间,审之言行枢机之始,则修身齐家,平均天下之道,其亦不待他求而得之于此矣。”可以看出,朱熹《诗经》阐释首先采用了章句训诂的方法,这是朱熹对《诗经》传统阐释方法的继承。

《诗经》作为古代传承下来的经典,本身是语言性的存在,对经典的理解和解释无法避免的要通过语言来完成。由于时代的变更,语句、语词的意义必会有所流变,表达方式也会改变。因此,对《诗经》字句的训诂、史实的考证是阐释《诗经》的一般性要求和最基本方法。故而朱熹说:“解《诗》,如抱桥柱浴水一般,终是离脱不得鸟兽草木。”[5](卷八十一)在他看来,训诂求索是求诗本义、发明义理的前提和基础,读《诗》首先要“从容乎句读之间”。[3](P2)

然而,宋朝学者大多为求新义,多作发明,忽视对字句的训释。“祖宗以来,学者但守注疏。其后便论道。如二苏直是论道,但注疏如何弃得”[5](卷一二九)。朱熹对苏轼、苏辙弃注疏只谈义理的做法大为不满,他认为训诂、经文应不相离异,只有做一道看,方可知诗中义理。因此,在《诗集传》中,朱熹有对字词的训释,名物训诂及史实考证。如对《邶·二子乘舟》解释。“二子,谓伋寿也”,人物的说明。“乘舟,渡河如齐也。景,古影字。养养,犹漾漾,尤不知所定之貌”,字词的考释。“旧说以为宣公纳伋之娶,是为宣姜。生寿及朔。朔与宣愬伋于公,公令伋之齐,使贼先待于隘而杀之。寿知之,以告伋。伋曰,君命也,不可以逃。寿窃其节而先往。贼杀之。伋至,曰,君命杀我,寿有何罪。贼又杀之”,此为史实考证。[3](P27)

按当今学者所分,《诗集传》沿袭的经学训诂注疏的方法即是语言和历史的解释①周光庆在《中国古典解释学导论》一书中认为把中国经典解释可分为语言解释、历史解释和心理解释三类。,但朱熹对《诗经》的阐释并不以此为主。“《诗》《书》略看训诂,解释文义会通而已”,[5](卷六十七)训诂只是解释经文的下手处,“若不从文字上下工夫,茫然不知下手处;若是字字而求,句句而论,不于身心上深切体认,则又无所益”。[5](卷十九)对《诗》的解释需从文字上下工夫,然而更为重要的还是要于身心上深切体会,发明义理,对《诗》采用心性体悟为主的心理解释方法。他反复言到:“读《诗》正在于吟咏讽诵,观其委屈折旋之意。”[5](P2086)“读《诗》之法,只是熟读涵味,自然和气从胸中流出,其妙处不可得而言”。[5](P2086)

宋代的理学昌盛,是在儒学基础上借鉴佛道思想而形成的。由于汉唐以经学为主题的儒学的衰落,儒者必须对传统经学加以改进,丰富儒学,使儒学在原有的只重人世的基础上建立形上体系,即以儒家原有的伦理思想为核心,“以释道的宇宙观,认识论的理论成果为领域和材料,再建孔孟传统”[7](P225),由此发扬儒学。在这一需求的指引下,宋儒不再像汉唐诸儒般全然以经学为儒学。为丰富儒学,他们更多的回归到先秦孔孟之学,发扬孔孟传统,尤其是对孟子思想的发挥和推崇,同时采用拿来主义,借鉴佛道一些思想方法。因此,孟子的读书之法及佛道思想对理学家读解系统的形成,产生了很大的影响,而朱熹《诗集传》也即在此影响下形成了以虚静涵咏、融合兴起的心理解释为主的阐释方法。

同时,朱熹读《诗》之法亦与理学的修养方法互为表里。朱熹讲修养方法,最有代表性的是其《格物补传》中一段话:“所谓致知在格物者……至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之致也。”[8](P3)正是这种循序渐进、集腋成裘的修身方法,在鹅湖之会上被陆九渊讥为“支离事业”。《诗集传·序》中指导读《诗》之法,便是这种修身方法的具体实践,章句训诂,琐细功夫,不避支离,其目的是为了最终在几微之间悟出《诗》之大义。

四、《诗》之风格:情雅杂陈

《诗集传·序》曰:“凡诗之所谓风者,多出於里巷歌谣之作,所谓男女相与咏歌,各言其情者也。……若夫雅颂之篇,则皆成周之世,朝廷郊庙乐歌之辞,其语和而庄,其义宽而密,其作者往往圣人之徒,固所以为万世法程而不可易见也。”在这里,朱子从《诗》作者的身份及《诗》的内容风格来对“风与雅颂”进行了析别。读过《诗集传·序》,即不难发现朱熹从知其人、论其世的视角解《诗》,明确了《诗经》风格的多样化,肯定了《诗经》情雅杂陈的总体风格特色。

然而,学术界经常以朱熹理学论其《诗》学,以天理人欲之大防解其注《诗》,对其“淫诗”说大肆批判。其实不然,如果从《诗》的文学角度去理解朱熹注解,即可发现其“淫诗”说恰恰为《诗经》的情感风貌打开了方便之门。

首先从作者身份看,朱熹虽未明说“风”诗作者的身份,但他强调“雅颂”作者“往往圣人之徒”,也就是读书人;而“风”诗的作者应当非“圣人之徒”耳,也就是闾巷陋人。因为他们没有接受圣贤书籍的熏陶,故所作与“圣人之徒”的作品旨趣迥异。朱熹认为“风”诗是男女言情之作,“风”诗160首,他冠以“淫诗”之称的共30首,道德评价呼之欲出。后人在评价朱熹《诗经》阐释时,将“淫诗”的提出看作是昭示《诗经》文学性的一个重要标志。这是因为朱熹从读者的角度重新阐释了圣人所定《诗经》主旨“思无邪”的含义。他说:“孔子曰,诗三百,一言以蔽之,曰思无邪。……学者诚能深味其言,而审于念虑之间,必使所思而不出于正,则日用云为,莫非天理之流行矣。”(《诗集传·鲁颂·駉》)强调读者作为接受主体的重要性,这样一种思维角度的转变,给“淫诗”以生存的地盘,为还《诗经》文学面貌留下了后路。

莫砺锋先生《从经学走向文学:朱熹“淫诗”说的实质》一文分析最为精辟,最惬人意。莫先生肯定朱熹“淫诗”说的贡献:“朱熹的贡献在于,他在郑樵等人的启发下,看清了‘淫诗’的真正性质,并且借助他的学术地位,使这种解读得以流传开来,从而拨清了千余年来笼罩在《诗经》上的经学迷雾,这就为后人正确地认识《诗经》中的爱情诗打下了良好的基础。事实上我们只要在朱熹解读的基础上转变一下价值判断即可。”“我认为对于《诗经》中‘淫诗’的解读是文学家朱熹在《诗经》研究中的最大成绩,正是这种解读在历史上首次还《诗经》以文学性质的本来面目,值得在《诗经》研究史上大书特书。”[9]

当然,从《诗集传》中还是不难看出朱熹从其理学思想出发,将诗学归入理学视野之内,推崇“雅颂”“和而庄”的语言风格,“宽而密”的义理内容,以之为万世不易之法程。

对《诗经》“风”“雅”“颂”三类风格的意见,在具体作品的传注中,也有很好的体现。如《召南·摽有梅》第一章下注曰:“南国被文王之化,女子知以贞信自守,惧其嫁不及时,而有强暴之辱也,故言梅落而在树者少,以见时过而太晚矣,求我之众士,其心有及此言吉日而来者乎。”[3](P11)紧扣女子情与贞的矛盾心理注解,强调了文王教化与贞信自守,虽未跳出理学窠臼,却还是落墨于情事,难能可贵。仅举一例,以斑窥豹,其他具不一一指陈。

总体来说,朱熹诗学思想是受理学思想的指导和支配的,这就形成了朱熹在具体的《诗经》阐释过程中更为注重对诗歌义理的阐发,其阐释实践将经学、文学、理学三者相交融,以求诗之本义为阐释标准,以玩理养心为阐释目的。

[1]束景南.朱熹佚文辑考[M].上海:上海古籍出版社,1997.

[2]钱穆.朱子新学案[M].成都:巴蜀书社,1986.

[3]朱熹.诗集传[M].北京:中华书局,1958.

[4]蒙培元.理学范畴系统[M].北京:人民出版社,1989.

[5]黎靖德.朱子语类[C].北京:中华书局,1986.

[6]朱熹.乐记动静说[A].朱子大全[C](卷六十七).上海:上海中华书局据明嘉靖十一年胡氏刻本重刊.

[7]李泽厚.中国古代思想史论[M].天津:天津社会科学出版社,2003.

[8]朱熹.大学章句[M].四书五经本.上海:上海古籍出版社,据世界书局1936年影印本.

[9]莫砺锋.从经学走向文学:朱熹“淫诗”说的实质[J].文学评论,2001(2).

Abstract:Zhu Xi’s Annotated Book of Odes rep resents the highest achievement of the study of The Book of Odes in the Song Dynasty and became the most autho ritative edition in the fo llow ing eight centuries.Taking Neo-Confucianism as the guidance,based on his understanding of Neo-Confucianism,and respecting poem s them selves,Zhuxi combined Neo-Confucianism w ith poetry ingeniously,the exp lanation p ractice of w hich is the concrete p resentation of his poetic thought.

Key words:Zhu Xi;The Annotated Book of Odes;Neo-Confucianism

[责任编辑 陈义报]

On ZhuXi’s Poetic Thought Under the Neo-Confucian ism Field of Vision from The Annotated Book of Odes

DONG Fen1,YE Dang-qian2
(1.School of Mechanics&Automobiles,Anhui University of Technology and Engineering,Wuhu 241000,China; 2.School of Humanities,Anqing Teachers College,Anqing 246000,China)

I109.3

A

1009-1734(2010)03-0010-05

2009-09-17

安徽省2007年教育厅人文社会科学研究项目(2007sk141)。

董芬,讲师,硕士,从事中国古代文学研究。