阴阳观念下嫦娥、羿神话的奇妙整合及其文化意蕴

赵 红

(1.西南民族大学文学院,四川成都 610041;2.北京师范大学,北京 100875)

阴阳观念下嫦娥、羿神话的奇妙整合及其文化意蕴

赵 红1,2

(1.西南民族大学文学院,四川成都 610041;2.北京师范大学,北京 100875)

优美写意的嫦娥神话与壮美浪漫的羿神话,作为我国历史最为悠久、影响最为巨大、流变最为复杂的神话之一,就产生时间、思想基础、艺术风格等方面而言,均存在着巨大差异。然而,在古老的阴阳观念下,汉代人以其天真的意趣和超凡的想象力,将二者进行了奇妙的整合,使嫦娥、羿以夫妻关系构成一个神话整体流传在后世的讲述中。而整合后的嫦娥、羿神话通过生动的形象和曲折的情节,所反映的正是现实社会中女性地位不断下降这一残酷的事实。

阴阳观念;嫦娥神话;羿神话;整合;文化意蕴

“嫦娥奔月”神话优美、写意,启人遐思,“羿射日除害”神话壮美、浪漫,令人赞叹,它们曾经承载着远古先民对自然观察与解释的不懈努力,对自身探索与认识的深深渴望,所以袁珂先生所著《中国神话史》将《淮南子》中比较完整记录和保存的此二则神话,与“女娲补天”神话和“共工触山”神话并称为中国著名的四大神话。[1]85然而,作为我国历史最为悠久、影响最为巨大、流变最为复杂的神话之一,尽管在后世的流传和讲述中,嫦娥神话与羿神话始终是相互缠绕、难以分割的,二者被视为一个整体,共同构成完整的嫦娥、羿神话。但事实上,这并非嫦娥、羿神话的原生面貌,而是在较为晚近的汉代人那里才开始成形的。通过对嫦娥神话最初样貌的钩稽与梳理,明显发现时间越早、内容越接近嫦娥神话原貌的记录,越找寻不到羿神话的踪影,反之亦然。

关于嫦娥神话,古代典籍之中多有记载,刘勰《文心雕龙·诸子》篇有“按《归藏》之经,大明迂怪,乃称羿毙十日,嫦娥奔月”[2]215-216之句,李善注《文选》时又径引《归藏》旧文:

《归藏》曰:昔常娥以不死之药奔月。(谢庄《月赋》注)

《周易》、《归藏》曰:昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月,为月精。(王僧达《祭颜光禄文》注)[3]304,1426

《归藏》为古代占卜巫书,郭沫若先生以为,就是荀勗对和《竹书纪年》同时出土于汲冢的《易繇阴阳卦》的拟名,其成书大约在战国初年,惜宋代以后就散佚了。1993年3月,从湖北江陵王家台墓葬群第15号墓中出土的大批秦代竹简中,被编号为201和307的两片秦简,属易占之列,内容分别是:

□《归妹》曰:昔者恒我窃毋死之……

……(奔)月,而支(枚)占……

戴霖、蔡运章两位学者分析指出,此应为《兑》下、《震》上的《归妹》卦,并大致拟定卦辞为:“□《归妹》曰:昔者恒我窃毋死之(药,服之以)坌月 ,而支占(于有黄)”。[4]

仔细审读以上诸材料,均未见羿神话的相关内容。同样,《离骚》、《天问》及《庄子·秋水》篇所引古本《山海经》中关于羿神话的记载,亦未见对嫦娥神话的记述,甚至在迄今为止保存羿射日除害的伟绩最为完整、全面的《淮南子·本经训》中,也毫无嫦娥神话的内容:

逮至尧之时,十日并出,焦禾稼,杀草木,而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野,杀九婴于凶水之上,缴大风于青丘之泽,上射十日而下杀猰貐,断脩蛇于洞庭,禽封豨于桑林。万民皆喜,置尧以为天子。[5]118

在《淮南子·览冥训》篇中,也仅仅是提到羿向西王母求取不死之药而被嫦娥窃得之事:“譬若羿请不死之药于西王母,姮娥窃以奔月,怅然有丧,无以续之”。[5]98至于为后世所津津乐道的嫦娥与羿的夫妻关系,则是在东汉高诱的注文中才得以明确的:

姮娥,羿妻。羿请不死之药于西王母,未及服之,姮娥盗食之,得仙,奔入月中,为月精也。[5]98

东汉末年张衡《灵宪》一文,对嫦娥与羿之夫妻关系的载录要更为详细:

嫦娥,羿妻也,窃西王母不死药服之,奔月。将往,枚占于有黄,有黄占之,曰:“吉。翩翩归妹,独将西行,逢天晦芒,毋惊毋恐,后且大昌。”嫦娥遂托身于月,是为蟾蜍。[6]777

无论是问世于西汉初年的《淮南子》一书,抑或是撰成于东汉末年的《灵宪》一文,确认嫦娥神话与羿神话的奇妙整合当出自晚近的汉代人的手笔,是大致不错的。

即使略开文献记载不论,仅就嫦娥神话与羿神话本身而言,二者具有本质区别也是显而易见的:从产生时间来看,羿神话要远早于嫦娥神话。虽然二者均源于原始的渔猎和农耕社会,但羿的斗争对象始终是各种自然灾害,特别是大风、修蛇还保留有较为纯粹的自然属性,没有被抽象化和拟人化,这与后来高诱注“大风”为“风伯”,在观念上是差异明显的。而嫦娥神话中已经蕴涵着图腾祖先和图腾神信仰,是原始先民具有了一定抽象力和想象力之后的认识,并且关注焦点从外部世界转移到人自身,将对自然界物象生息变化的观察通过幻想作用于人,力图以身体变形实现趋利避害,达到逃避死亡、获得永恒存在的目的。从思想基础来看,羿神话主要反映了远古先民在面对强大的自然力时,热切渴望出现一个天神般的英雄,能够帮助他们最终战胜干旱、野兽等的威胁,以获得平安、幸福、自足的生活,其中体现了一种与天斗、与地斗、知难而进、勇往直前的大无畏精神与气概。嫦娥神话则融入了拒绝死亡、否定死亡的生命意识,充分展露了原始先民赤裸地面对死亡时,所呈现出来的固有的天真、稚气和复杂心态,以及所宣泄出来的一种强烈的生命不可摧毁、不可中断的坚定信念。从形式风格来看,羿神话表现形式简单而质朴,艺术风格深沉、古拙而磅礴、宏阔,具有无修饰的、完全天然状态的壮美之感。嫦娥神话的表现形式丰富而细腻,艺术风格幽远、洒脱而轻灵、曼妙,更富一种引人无限遐想和神往的优美深意与韵味。

既然嫦娥神话与羿神话原本具有如此大的差异,恰似两条没有交点的平行线,各自独立产生并展演着,为何在汉代却突然出现合流?汉代人究竟出于怎样的观念才将两个神话接合为一体?这恐怕就要从汉代人以阴阳观念对日月神话进行整合中寻找答案。

阴阳是我国最古老的哲学观念之一,它萌芽于上古先民“近取诸身、远取诸物”——对人类自身和自然物象观察、感知后的抽象演绎。郭沫若先生认为:“八卦的根柢我们很明显地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遗,画一以象男根,分而为二以象女阴,所以由此演出男女、阴阳、刚柔、天地的观念。”[7]33这是很有启发性的观点。生殖崇拜是原始社会一种普遍存在的历史现象,它经历了女阴崇拜和男根崇拜两个阶段。原始社会的生产力水平低下,初民无法真正了解人的生殖机能,只是通过生活中的观察和经验,单纯以为女阴本身具有生子功能,于是产生了对女性外生殖器女阴的崇拜。然而,伴随生产力的发展,男性在氏族生产、生活中的地位逐步凸显出来,特别是其在孕育新生命过程中具有关键意义的“种”的作用得以被发现,进而从男女结合的生殖作用中衍生了对男女交媾生殖力的崇拜,男女交合致使女性受孕的观念真正深入到了原始初民的思想中,并由此得到启示:既然生殖是男女双方共同行为的结果,那么在自然界和社会生活的各个层次上,也一定存在着这样一种既对立又统一的关系。随着人类思辨能力的提高,阴阳概念得以被抽象出来对具体现象加以概括,至周幽王二年(公元前780),太史伯阳父以阴阳理论解释地震成因,具有自然哲学意义的一元阴阳观念被正式提出。[8]26-27老子在此基础上生发出“万物负阴而抱阳”[9]26的命题,已包含二元阴阳学说的萌芽,但还没有将阴阳观念人格化,比拟成宗法关系,而这是由《易传》来完成的。《易传》的作者把自然界中的阴阳观念类比为社会生活中的君臣、父子、夫妇等宗法关系,同时又把宗法关系体现的尊卑贵贱赋予阴阳属性,形成了双重的阴阳观念,从而使具有自然哲学性质的一元化阴阳学说发展为朴素的阴阳观念与封建宗法关系相结合的二元化阴阳学说。阴阳观念经过漫长发展,到公羊学大师董仲舒手中得到了极大丰富。董仲舒对阴阳学说的重要贡献除了提出“天人阴阳”观念,构建了三元阴阳学说外,还对“贵阳贱阴”的问题作了明确论述,认为君为阳、臣为阴、父为阳、子为阴、夫为阳、妻为阴 ,君、父、夫为臣、子、妻的主宰者,把阳置于阴之“纲”的位置,称其为“王道之三纲”。“三纲”的提出,深化了封建宗法伦理关系,将这一领域中的阴阳观念发挥到了极致。

如此系统、完整的阴阳学说笼罩着整个汉代社会,促使汉代人自觉地以阴阳观念为指导思想,理解、关照社会生活及文化艺术的各个方面,其中就包括对日月神话的整合。日与月成相合相偶之态本来就是上古先民对日月关系古老而朴素的认识,《山海经》中已经多有表现。《大荒南经》载:“东南海之外,甘水之间,有羲和之国,有女子名曰羲和,方浴日于甘渊。羲和者,帝俊之妻,是生十日。”郭璞注云:“羲和盖天地始生,主日月者也。”又《大荒西经》载:“有女子方浴月。帝俊妻常羲,生月十有二,此始浴之。”《大荒东经》另有“女和月母之国”:“有女和月母之国……是处东极隅以止日月,使无相间出没,司其短长。”[10]381,404,358无论羲和与常羲共为帝俊之妻,或是分别为日月之母,看似纷乱、繁杂的内容,不过是神话发展、演变中呈现出来的多样面貌,无所谓真假、对错,但有一点却始终贯穿在日月神话中,即日与月总是相互偶合在一起的。日月相侵淫,正是阴阳相偶成,显示出著阴秉阳的自然之德。以日月象阴阳,而日为阳之长,月为阴之母,日与月配,日月便以阴阳之精的相合关系和内在属性体现出两性之偶成的状态,进而日月神话中的主人公也随之呈现出性别上的差异。羿是上古天神,作为勇射九日的英雄而成为太阳神话的主人公,嫦娥则通过奔月化蟾蜍的形体变化成为月精,是月亮神话的主人公。这样,原本毫无关联的嫦娥与羿,就凭借日月神话所内含的相合之力,又在汉代完备的阴阳学说作用下,以阴阳相偶合的夫妻关系最终确定了其身份特点。这是嫦娥、羿神话在汉代发展中迈出的关键一步,为后来嫦娥、羿神话的展演开辟了极大的空间。

然而,正如前文所论,阴阳学说在汉代有了重大变化,特别是经过董仲舒的理论化之后,完全突破了具有朴素自然哲学意味的一元阴阳观,而与封建社会的宗法伦理紧密融和,形成更细密、更完备、更有规范力量的二元阴阳观。汉代人对嫦娥、羿神话的整合就是以此为指导思想完成的,所以嫦娥与羿的偶合也不再是单纯的对应日月的同出、同入、同运行,而是被完整地纳入到以夫妻关系为基础的家庭结构中,并遵循着阳高阴卑、阳贵阴贱的伦理规定,其结果无疑就是嫦娥的社会地位严重降低,在与羿的对偶状态中,遭到汉代人有意为之的轻视乃至谴责,这一点在汉代文献对嫦娥、羿神话的描述中表现得再明显不过了。《归藏》旧文多用介词“以”来表现嫦娥对西王母之不死药的获得,叙述非常平实,不含褒贬之意。但在《淮南子》(包括高诱注文)、《灵宪》中,则反复使用了动词“窃”,《说文》云:“盗自中出曰窃”。[11]148这一字下得绝妙:嫦娥失去了直接从西王母手中得到不死药的权利,转而变成不死药是由英雄羿千辛万苦从西王母那里求来,羿摇身一变成为了不死药的所有者,而嫦娥以羿妻身份使用“窃”这种不光彩手段得药吞服,确实可算“盗自中出”。羿本来就是汉代人不遗余力赞颂的伟大英雄,更通过与太阳神话的融合确立了其至刚至纯的属性,所以《焦氏易林·履》曰:“十乌俱飞,羿射九雌,雄得独全,虽惊不危。”[12]103《论衡·说日篇》谓:“日中有三足乌。”[13]111分乌为雌雄即视日有雌雄之别,羿射落九雌而独留一雄,更凸显了羿的纯阳品质。当汉代人以极力彰显羿的文化心态整合嫦娥、羿神话时,自然会自觉地贬低、排斥嫦娥,尤其是在伦理色彩浓厚的阴阳观念下,将羿与嫦娥置于“妻受命于夫”的“纲常”之道上,嫦娥的身份和地位由此降低也就成为势所必然了。

其实,关于嫦娥社会地位下降的问题,有学者已经有所注意并加以讨论了。陈才训先生就谈到,嫦娥奔月后化为丑陋的蟾蜍,其背后隐含了一定的历史文化内涵;对嫦娥这一形象的异化、丑化,昭示出了这样一个历史事实:母系社会这一妇女黄金时代的终结,导致妇女地位骤然下降。[14]将嫦娥社会地位降低的标志归结为身化蟾蜍固然失于偏颇,其真正的转折点是在“贱阴贵阳”的阴阳观念作用下,嫦娥与羿偶合后“夫为妻纲”关系的确立;但此论能够以嫦娥神话为视角,指出因社会变迁而带来的女神系统整体的地位下滑甚至形象消失这一大趋势,却是很有见地的。

漫漫上古,当人类以原始部落为基础形成原始社会,首先进入了母权制氏族公社时代。在此历史时期,女性是巨人,是初民心目中的神,这是由其时特定的社会历史环境和女性自身的身体特点所决定的。对于茹毛饮血的原始初民而言,生活中最重要的事情不外生存与生育两件,而女性于此无疑占有最为重要的地位。初民智识未开,对女性身上的许多特征感到大惑不解,特别是将女性诞产婴孩的生育功能视为一种神圣的能力,成为能够维持氏族生存的决定性力量。于是初民在以生殖、生育为核心的女性崇拜中,创造了数量庞大、分工细致的女性神。但是父权制代替母权制是生产力发展的必然结果,是社会进步的表现。当男性在生殖中“种”的作用被发现并受到重视,当男性在经济活动中的角色越来越重要时,女性从此经历了一场具有世界意义的大失败,从天堂跌入地狱,“男子掌握了家庭中的管理权,而妇女失掉了荣誉地位,降为贱役,变成男子淫欲的奴婢,变成生孩子的简单工具”[15]54。男性一旦成为世界的主宰,他们就要对神的系统重新进行调整、解释和构造,最终结果便是女神被挤压、被驱逐出神坛,正如拉法格所言,“希腊人的奥林普像其他野蛮人的死后的住所一样,对于一切死者,无论是男是女,都是开放的,但是当宙斯战胜了母权制的保护者提坦并在奥林普树立了父权制时,他就驱逐了克洛诺、贾亚、得麦特和其他的母权制时代的神”[16]65。

如果说女神的地位在神话系统中遭到冲击和动摇,更多地表现为生产方式和社会结构变迁所带来的思想意识领域中对女性的重新定位,那么,从道德、伦理角度对女性的才德、礼法和行事进行规范与要求,就非常具有现实意义了。妇女社会地位明显降落始于西周,周人从殷纣宠幸妲己误国的史实中汲取教训,认为“牝鸡无晨,牝鸡之晨,惟家之索”,[17]183妇女的工作只能在蚕织之内,不得干预政事,所谓“女正位乎内,男正位乎外”。[18]50但禁锢于家庭中的女性依然不幸,《礼记·内则》曰:“子妇无私货,无私蓄,无私器,不敢私假,不敢私与”[19]1463。妇女被剥夺了财产所有权和支配权,成为男性任意呼来挥去的附属品。对于不公正的待遇,妇女无权反抗,因为其最高的道德准则是顺从。《礼记·郊特牲》明确指出:“妇人从人者也,幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。”[19]1456这一“三从”理论在汉代得到极端强化,特别是夫妻之道被纳入“三纲”、“五伦”的伦理道德体系中,成为具有广泛社会意义和严格评判标准的妇女规范。于是,出现了刘向的《列女传》,通过专门的女教书树立女性榜样,根本宗旨就是力图用真实人物辅助抽象说理,要求女性培养贤良、淑柔的美德。班昭又作《女诫》,以箴言录的方式将诸多女性行为规范加以提炼,使之条理化、语录化,并在“三从”基础上提出“德、言、容、功”的“四德”主张作为女性的修身纲领,增强了妻子对丈夫的心理依附感,对进一步深化男权意识、确立男尊女卑的道德原则,无疑具有重要作用,将其视为中国第一部系统完整的女性道德教科书是毫不为过的。若将《礼记》中有关女性行为规范的内容看作女性地位降低之“经”,则《列女传》、《女诫》就是起到补充作用的“纬”,它们的合力共同把女性固定到低微、卑贱的十字架上,开始了越来越不堪的悲惨命运。

妇女社会地位的降低无论在思想理论层面,还是在社会生活层面,都得到了反映和实践,而嫦娥、羿神话作为观念的产物,必然要通过汉代人的动态建构,以神话意象体系对这一社会现象作出映射。由嫦娥、羿神话的奇妙整合所体现的嫦娥社会地位的下降,正体现了代表当时社会思想的新观念入侵旧神话后,神话意象通过重新序化,以新要素对社会现实给予表现的形态。嫦娥、羿神话是富于生命活动力的有机体,其发展有如藤蔓的延伸,始终与人的存在方式本身相关联,在其组合、展演背后深蕴着现实的逻辑性。以神话生动的形象和曲折的情节,反映了现实社会中女性地位的下降这一残酷事实,这就是汉代人在阴阳观念下积极整合嫦娥、羿神话的真正文化意蕴之所在吧。

[1] 袁珂.中国神话史[M].上海:上海文艺出版社,1988.

[2] 陆侃如,牟世金.文心雕龙译注[M].济南:齐鲁书社,1981.

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[4] 戴霖,蔡运章.秦简《归妹》卦辞与“嫦娥奔月”神话[J].史学月刊,2005(9).

[5] 高诱.淮南子[M]//诸子集成.北京:中华书局,1954.

[6] 严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[Z].北京:中华书局,1958.

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[10] 袁珂.山海经校注[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[11] 许慎.说文解字[M].北京:中华书局,1963.

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[18] 王弼.周易正义[M]//十三经注疏.孔颖达,疏.北京:中华书局,1980.

[19] 郑玄.礼记正义[M]//十三经注疏.孔颖达,疏.北京:中华书局,1980.

The Wonderful Conformity and Cultural Meaning about the M yth of Chang’E and Yi under the Concept of Chinese Dualistic Philosophy

Zhao Hong1,2
(1.School of Literature,Southwest University for Nationalities,Chengdu,Sichuan 610041,China;2.Beijing Norm a l University,Beijing 100875,China)

As the myth with the longest history and the most powerful influence and the most comp licated change,the graceful myth of Chang’E and the magnificent myth of Yi had tremendous differences in procreant time and idealistic base and artistic style.However,under the concept of Chinese dualistic philosophy,the people in Han Dynasty had joined the two through their naive charm and transcendental imagination.The Wonderful Conformity of the myth of Chang’E and Yi had been reflecting the cruel fact about women position falling ceaselessly in civil life.

Chinese dualistic philosophy;the myth of Chang’E and Yi;the conformity;the cultural meaning

I206.2

A

1671-2544(2010)02-0031-05

2010-01-04

西南民族大学高层次人才科研资助项目(234884)

赵 红(1978— ),女,辽宁沈阳人,西南民族大学文学院讲师,北京师范大学科研流动站博士后。

(责任编辑:龙 娟)