由儒道对立看《老子》孝观念的逻辑理路

吴 锋

(扬州大学伦理学研究所,江苏扬州225002)

由儒道对立看《老子》孝观念的逻辑理路

吴 锋

(扬州大学伦理学研究所,江苏扬州225002)

主持人语:

孝一般被看作是儒家道德的始德和首德,传统中国社会是一个血缘宗法社会,孝具有广泛的社会基础。各个学派有可能在其他观念上存在对立,但却在孝的问题上具有某种一致性。儒道两家在伦理道德的诸方面大多认为其观点是相左的,但道家却崇尚自然本真状态的孝观念,《由儒道对立看〈老子〉孝观念的逻辑理路》一文对此问题做了深入的比较研究。《管子》是我国先秦时期的重要文本,《〈管子〉中的孝道伦理》、《浅析〈管子〉的孝道思想》两文分别着力从文献和思想方面对这一文本的孝道思想进行了很好的梳理和研究。佛教初入中国社会时,其教理与儒家之孝道是冲突的,释子为摆脱困境,使佛教为中国士庶所接受,故大力发展孝论,从而使佛教之孝论终为中国社会所普遍接受,且与儒家共同深化了中国的孝文化。《中土佛教孝论考略》一文对此做了较为详实的考察探讨。

(主持人肖群忠,中国人民大学哲学院教授,博士生导师)

儒道的对立表现在许多方面,忠孝仁义是儒家倡导的重要伦理范畴,道家反对仁义忠信,却又阐论孝道观念,认为孝是人类本然状态的自然情感,所以在孝与仁的关系上儒道两家显然是相对立的。道家崇尚自然本真状态的孝观念,这在“二十四孝”的老莱子“戏彩娱亲”中可以得到佐证。

孝观念;仁;孝慈;仁与孝;二十四孝;老莱子

为什么有那么多人认为道家是反对孝观念的呢?这源于儒道在道德观上的一些对立。在先秦的道德观念建设上,儒家倡导仁义忠孝,道家反对仁义忠信。这尤其表现在《老子·三十八章》中。《老子》云:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”确实,儒道在仁义上的对立表现在许多方面。比如,儒家认为,人应该是有仁爱之心的,没有仁爱之心的人就不是真正的君子,不是品德高尚的人。孔子说:“君子而不仁者有矣夫!未有小人而仁者也。”(《论语·宪问》)“小人”虽然在孔子的言论中有几种意义,但是此处所表现出来的是品德低劣之人。孔子甚至认为:“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)也就是说,人如果没有仁爱之心的话,社会的礼仪制度制定得再好,再周密,再全面,又有什么用呢?所以颜渊问仁时,孔子说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己,而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)孔子认为,一个人都能控制自己,遵循周礼的规定,那就是仁人了。每个人都能控制自己,遵循周礼的规定,那么天下就可以实现仁了。

但是《老子》不这么看。它认为天地、圣人无“仁”可言。它说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(《老子·五章》)对于这句话,学术界有不同的理解。

陈鼓应先生站在道家思想家的立场上,借助于吴澄、林希逸等人的观念,在学术“同情的了解”下认为,这里的“不仁”应该是“无所偏爱”的意思,“即意指‘圣人’取法于天地之纯任自然”。[3]82本文以为,这是陈鼓应先生使用了“以庄解老”的方法来注释和评价《老子》。因为《老子》中并没有使用“无所偏爱”的表述,而在《庄子》中这种观念却很明确。《齐物论》云“大仁不仁”,《庚桑楚》云“至仁无亲”。这是《庄子》在道家的角度上,用纯自然的态度对仁的理解,以此来解释《老子》的“仁”应该是说得通的。

在与陈鼓应先生相异的另一种角度上,朱谦之先生在其《老子校释》中引用了近代经学大师刘师培的看法,得出了“盖束刍为狗,与刍灵同,乃始用终弃之物也。《老子》此旨曰:天地之于万物,圣人之于百姓,均始用而终弃,故以刍狗为喻,而斥为不仁”[4]22-23。刘师培是借助《淮南子》和高诱的注释得出自己的观念的。朱先生在其后也引证了《吕氏春秋》、《庄子》中的道家仁爱观念:“大仁不仁”。特别是,朱先生还引用了《庄子·天运》中的语句进行论证。其云:“夫刍狗之未陈也,盛以箧衍,巾以文绣,尸祝斋戒以将之;及其已陈也,行者践其首脊,苏者取而爨之而已。”朱以此来论证道家所言“不仁”之意。

陈先生的观念是有来源的。因为陈先生也是《庄子》学的行家里手。我们考虑到朱先生选材的偏向,他的这本书虽然叫做《老子校释》,书中有许多“校”的内容,但是在“注释”方面,他必定是深思熟虑的。我们认为,这里对《老子》的“不仁”的理解还是坚持直白的译法,认为“始用终弃”更贴近“不仁”的本意。实际上,从《老子》的本意看,虽然《老子》也许已经被后人篡改过,但是,我们对《老子》的理解还是只能建立在依据这本典籍的基础之上。老子讲“道法自然”,不讲仁爱。我们虽然不能直接说明《老子》反对仁爱,但是如果对照如下引文,也许会有新的认识。《老子·三章》云:“圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”鲁迅先生有句很著名的话,叫做“体格健壮,头脑简单”,在社会上流传很广,影响了后鲁迅时代的中国人。意思很简单,就是“愚昧”。《老子·三章》的话显然是讲圣人之治实际上是“愚民”之治。《老子》就以此来“无所偏爱”地“仁爱”人民吗?这不管从什么角度说,都说不过去。所以我们坚持认为,上文的“不仁”就应该字同本义。总的来讲,儒家是倡导仁义的,而道家是反对仁义的。

在中国传统孝观念上,儒家重孝在历史上是著名的。与“仁”的相对立而不同的是,在孝的观念上儒道两家倒是有一致的地方。儒道两家都承认孝的必要及其意义。儒道两家虽然都认为孝对社会生活是有意义的,但是他们对于孝观念的阐述方法是不一样的。

儒家对孝的阐述主要是从道德践行的角度去做的。在儒家的思想家那里,孝好像是天经地义的事,每个人都应该有孝的观念。所以儒家的孝观念就是孝的实行。我们从《论语》中考察孔子的孝观念就可以窥见一斑[5]116。比如孝养:“有事弟子服其劳,有酒食先生馔,曾是以为孝乎?”(《论语·为政》)孝敬:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)孝谏:“事父母几谏。见志不从,又敬不违,劳而无怨。”(《论语·里仁》)等等。孔子虽然没有关于孝观念的理性的理论体系,但是关于孝的道德实践他是因材施教式的,并且是事无巨细地进行教化。所以陈少峰评价说:“正由于对于道德人格的经验性理解和挚实的实践性格,孔子对于道德情感与规范状态的要求极为细致明确。”当然,也“只有孔子自己践行最为切实、体验最为纯真”[6]32。

《老子》并没有反对儒家的孝观念,而是从道家自然思想自身的角度讨论了孝观念存在的意义和孝的根源。

翻开《老子》,我们发现,《老子》中论及到“孝”字的只有两章。其一是《十八章》:“大道废,有仁义。智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣。”其二是《十九章》:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者,为文不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲。绝学无忧。”分析来看,我们认为,《老子》对孝观念的承认是从两个方面展开的:一方面孝是“六亲不和”的产物,所谓“六亲不和,有孝慈”(《老子·十八章》),即认为孝观念是人们在现实的家庭矛盾或纠纷产生后出现的理性的孝观念,从某种意义来看是后天产生的。这可以看成是道家在孝观念上的理性原则。所以,认为“孝观念是人们反思社会现实的产物,是人们寻找到的建立社会新秩序的关系范畴”[5]178,这是有道理的。

另一方面,《老子》又认为,孝观念实际上是源于人们的天性,孝是人的自然状态,认为只要“绝仁弃义”或者“绝伪弃诈”(郭店楚简中的表述),所谓“绝仁弃义,民复孝慈”,也就是人们只要放弃后天的道德规范或约束,就可以回复到天然之性的“孝慈”状态。这可以看成是道家在孝观念上的感性原则。

通行本中的“绝仁弃义,民复孝慈”,在郭店楚简中也有关于孝观念产生的类似语句。[7]但郭店楚简将“绝仁弃义”变成了“绝伪弃诈”。“伪”是人为,是有意而为,不是纯自然的状态;而“诈”是欺骗,《韩非子·难一》云:“战阵之间,不厌诈伪。”“伪”和“诈”都属后天人为,而且是故意而为,是巧饰,非人类的自然本性。

从第一个方面来看,《老子》是相信孝观念的社会意义和价值的。孝观念至少可以用来和谐家庭关系。让年轻的一辈赡养、尊重、敬重老一辈人,这就是孝的内涵。如此看来,《老子》对孝观念的社会功能的理解和把握是准确的。从第二个方面看,《老子》探讨了孝观念产生的渊源。道家讲究自然的本真状态,《老子》要“复”孝慈,就是要回复到自然的本真状态。《老子》要“复”许多的自然状态。这是符合道家的主旨思想的阐述。

正因为道家强调自然的本真状态,所以反对后天的人为巧饰,故意矫作。在《老子》看来孝是人类先天性的自然情感,所以它尊重孝,赞成孝观念。对于仁义忠信却是另一回事,因为仁义忠信是人类人为的事情,是远离了人类自然本性的产物。《老子·三十八章》清晰地描述了人类从自然状态“堕落”到文明时代的这样一个历史过程:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄,而乱之首。”也就是说,在《老子》看来,文明时代的仁、义、忠、信、礼等都是人们在脱离了自然状况后,由于人们的伪饰而产生的。因为《老子·三十八章》认为:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德。上德无为而无以为;下德无为而有以为。上仁为之而无以为;上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之。”“上德”即是至高的“德”,“不德”并不表现为一般的“德”或者说常人所说的“德”。因为《老子》之书也是要给常人看的,所以“上德”好像并不是常人常见的那种“德”。常见的“德”,比如仁、义、忠、信等,在《老子》看来就是“下德”。而这些“下德”倒是像常人所见的,具有常人认可的那种“德”的特征,那种常人所认可的“德”,是“失德”之后的将就的结果或者说对人们道德行为的评价标准,并不是真正意义上的或者本真的“德”。

在这里,《老子》谈了两个层面的“德”。《老子》及道家所讲究的“德”是在“上德”的层面上,而相对照来看,儒家的仁义忠信则是“下德”。《老子》的“德”不同于儒家的“德”。儒家所强调的“德”是“下德”,“是以无德”。这样,它的推论也就出来了。“仁”是“上德”丧失了之后的事情或者要求。“仁”不可能做到或者实现时,就只好用“义”来维持或者成全社会的生存秩序。而“义”不能讲求的时候就只好靠制定“礼”来维持社会的正常运行。“礼”是制度规范,制度规范都是自己定了来要求别人的,所以谁都想来制定制度去规范别人,所以在《老子》看来,政权的转换实际是制定规范的权力的转换。在制度规范的制定和实施中实际上内涵着一个“忠信”问题:在道德文化的背景意义上,《老子》认为,“礼”制的出现是“忠信”丧失殆尽的结果,是仁义不可能做到,是人们的“忠信”不可相信时的契约和规范。

由此来看,儒道两家在“仁”上是对立的,在孝观念上又是有共同点的。那么可以推断的是:儒道两家在孝与仁的关系上应该是相反的或者说不一致的。

儒家认为,“孝弟也者,其为仁之本欤!”(《论语·学而》)宋儒朱熹对此作“集注”时云:“孝行于家,而后仁爱及于物,所谓亲亲而仁民也。故为仁以孝弟为本。”这就是说,孝亲是仁爱的起点。《中庸》亦云:“仁者人也,亲亲为大”。也就是说,亲亲在“仁”中的地位很重要。关于孝与仁的关系,到了宋代,程朱有了更为深入的理解。朱熹从理学学理的角度分析了仁与孝的关系,比如他说:“论性,则仁是孝弟之本”;“论行仁,则孝弟为仁之本”。[8]2867这个观点与“集注”的观念是一致的。儒家强调“亲亲、仁民、爱物”,朱熹认为“三者是为仁之事。亲亲是第一件事,故‘孝弟也者,其为仁之本欤’”[9]461。由此看来,朱熹还真是“从认识发生学的角度”来阐述孝与仁的关系的[10]191。不管怎么说,在儒家思想家那里,孝与仁之间是紧密相连的,甚至是互为前提的。

但是,道家却不这么认为,《老子》云:“绝仁弃义,民复孝慈”;楚简《老子》云:“绝伪弃诈,民复孝慈”。虽然表述不尽一致,但是,有一个意义是明确的:老百姓本来是有孝慈之爱的。也就是说,在现实生活中,孝慈是被仁义、伪诈所遮蔽了,社会上即使还存在孝慈那也只是人为的,故意的,虚假的,变异的,都不是本真意义上的孝慈。《老子》追求本真意义上的孝,坚持人的本真状态或者自然状态。所以“只要‘绝仁弃义’就可以让人们的自然本真的亲情发挥出来”[5]178。人们能把本真的亲情发挥出来就是回复到人类天性的“孝”的情感,也就是“民复孝慈”。由此,我们可以看到,在《老子》这里,仁与孝是对立的。

由此对照、比较和分析来看,道家并不是反对孝,并不反对孝的道德性特征,而是反对“伪”和“诈”这种非仁非义的抽象的孝观念和偏离了本真亲情的孝道行为。所以,只有在去除了“伪”、“诈”的条件下,人们才可能回复到“孝”、“慈”的人类本性状态。

什么是《老子》所言的本真状态的孝呢?道家思想家有没有作出具体的解释或者阐述呢?从目前所拥有的资料来看,没有。但是中国文化博大精深,在历史典籍中还是能够找到可以与《老子》的观念相联系的例证。比如中国历史上著名的“二十四孝”中的老莱子孝亲故事就是最好的证明。

周老莱子,至孝,奉二亲,极其甘脆。行年七十,言不称老。常著五色斑斓之衣,为婴儿戏于亲侧。又尝取水上堂,诈跌卧地,作婴儿啼,以娱亲意。[11]484

“二十四孝”都是有名有姓的,给人以真人实事的感觉。从著名的舜开始,按照历史的顺序编排下来,也许有一些只是个传说而已。本文以为,老莱子“戏彩娱亲”的故事与《老子》中返璞归真的思想有异曲同工之处。老莱子和《老子》都追求纯真年代的人的真实表现,并把它作为一种人类向往的境界。《老子》云:“含‘德’之厚,比于赤子。”(《五十五章》)“圣人在天下,歙歙焉,为天下浑其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(《四十九章》)“我独泊兮,其未兆;沌沌兮,如婴儿之未孩;儽儽兮,若无所归。”(《二十章》)“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能如婴儿乎?涤除玄鉴,能无疵乎?”(《十章》)可见,《老子》中的“比于赤子”、“圣人皆孩子”、“如婴儿之未孩”、“能如婴儿乎”等等,都是道家思想至高的淳朴境界。不管老莱子孝亲是真事还是故事,它都契合了道家的这种精神。

老莱子是不是就是老子,关于这一点我们在本文中不作具体的考证。但是司马迁在《史记·老子列传》中关于“老子”的身世列举了三个“老子”,其中就有一个老莱子。这两个老莱子是否就是一个人,我们不得而知。不管《老子》及老子其人如何,历史上确实流传过老莱子孝亲的故事。刘向在其《列女传》中还载有“楚老莱妻”的传记。

老莱子“作婴儿啼,以娱亲意”在“二十四孝”中是唯一一个用精神娱乐父母,孝敬父母的例子。所以,后来师觉授在其《孝子传》中阐发了老莱子孝亲故事的深层次思想内容。

老莱子者,楚人,行年七十,父母俱存。至孝蒸蒸,常著斑斓之衣,为亲取饮上堂,脚跌,恐伤父母之心,僵仆为婴儿之啼。孔子曰:父母老,常言不称老,为其伤老也。若老莱子者,可谓不失孺子之心。[12]

老莱子的行为用孔子的“父母老,常言不称老”来作评价,切合了儒家孝道精神的精华,这也正是老莱子孝亲故事的真正内涵和意义。孔子还说:“父母之年,不可不知也。一则以喜,一则以惧。”(《论语·里仁》)“孝子对父母的年龄是惧喜交织的,这是中国人对生命意义的宗教情怀。老莱子的娱亲故事中正是这种宗教情结的反映。”[5]182这种对生命的敬畏和对父母的崇敬,汉赵歧所注的《孟子·万章上》甚至认为超过了舜对父母的崇敬。赵歧在注释“大孝终身慕父母,五十而慕者,予于大舜见之矣”时说:“大孝之人终身慕父母,若老莱子七十而慕,衣五彩之衣,为婴儿匍匐于父母前也。”[13]2734在赵歧看来“老莱子,七十而慕”是比舜“五十而慕”为重的。

我们虽然并不能确认老莱子就是老子,但有一点是肯定的,那就是这个老莱子具有道家思想的精神境界。老莱子“戏彩娱亲”是发自真心的,是自然本性的流露,是道家本真的孝亲意识的体现。由此亦可见,道家并不是一味地反对孝和否认孝的社会作用,他们只是反对虚假的孝。而这正是道家《老子》的孝观念。

[1] 康学伟.先秦孝道研究[M].台北:文津出版社,1992.

[2] 庞朴.古墓新知——漫读郭店楚简[J].读书,1998(9).

[3] 陈鼓应.老子注译及评价[M].北京:中华书局,1984.

[4] 朱谦之.老子校释[M].北京:中华书局,1984.

[5] 吴锋.中国传统孝观念的传承研究[M].长春:吉林人民出版社,2005.

[6] 陈少峰.中国伦理学史:上册[M].北京:北京大学出版社,1996.

[7] 荆门市博物馆.郭店楚墓竹简[M].北京:文物出版社,1998.

[8] 黎靖德.朱子语类:卷119[M].北京:中华书局,1994.

[9] 黎靖德.朱子语类:卷20[M].北京:中华书局,1994.

[10] 吴锋.朱熹对传统孝观念的理论贡献[M]//朱子学刊:第12辑.合肥:黄山书社,2003.

[11] 郭居敬.二十四孝:附诗[M]//谢宝耿.中国孝道精华.上海:上海社会科学院出版社,2000.

[12] 隆雄.略论《老莱子孝行》故事中孝的真意[J].贵州文史丛刊,2000(2).

[13] 赵歧.十三经注疏[M].北京:中华书局,1980.

Abstract:Confucianism and Taoism opposition manifested in many,for example,the Confucianists advocated the loyal and filial piety and benevolence and righteousness,Taoist faithful against benevolence and righteousness and loyal and honest,but illustrates the idea of theory of filial piety.Taoist believed that filial piety is a natural emotional state of human primordial.So Confucianism and Taoism apparently opposed on the relationship between filial piety and benevolence.Taoism upholds nature of the true state of the idea of filial piety.This can be demonstrated by Laolaizi’s“opera-color entertainment family”in the stories of filial piety of chinese history.

Key Words:the idea of theory of filial piety;benevolence;filial piety and loving-kindness;benevolence and filial piety;the stories of filial piety of chinese history;Laolaizi

Study on Logic Reasoning of the Idea of Filial Piety inLao Zi Opposition from the Confucian and Tao

Wu Feng
(Research Institute of Ethics Yangzhou University,Yangzhou,J iangsu225002,China)

B82-051

A

1671-2544(2010)02-0005-05

2009-09-15

吴 锋(1964— ),男,江苏泰兴人,扬州大学伦理学研究所教授,博士。

(责任编辑:祝春娥)

就中国传统的孝道观念来说,不管哪个人都无法回避,因为每一个人都必然会遇到与生命之源相关的问题,也就是说每个人都有无法逾越的与生俱来的亲情。先秦时期的诸子百家,由于学派的基本思想不同,或者由于其派别在形成过程中的文化背景不同,或者由于思维出发点等理念的不同,所以对孝观念的阐述也由于其理性思维的差异而各有侧重。当然,不管从学派创发时期的观念还是从学派传承后的思想来看,儒家是一个大的学派,是大家。在关于孝观念的建设上,儒家也有很多成就。其思想体系及其流传相对于其他各家要完整得多,也成体系得多。同时期的其他学派的孝观念各有千秋,存在很大的差异。

但是,有学者认为,道家是反对孝观念的,“老子根本不承认孝在哲学或伦理上的地位,不承认它对社会的作用”。[1]216本文认为,道家实际上并不像一般所认为的,绝对否定孝观念的存在价值,而是“承认”孝观念有其人性本源性或先验性的价值。本文拟从儒道对立的角度探讨道家孝观念确立的逻辑理路。那些对道家孝观念进行批判的论点,在本文看来很值得商榷,他们无非是从儒道对立的角度简单地判别道家或者《老子》的孝观念。

对儒道对立的认识由来已久,但是郭店楚简出土后,有不少学者认为儒道的对立实际是对历史的误读,中国哲学史应该重写(上个世纪末,庞朴、杜维明先生等由郭店楚简的内容及其儒道关系在当时的表现,特别是在郭店楚简中的表现,认为儒道的对立实际是后人的篡改,所以他们提出中国哲学史应该重写)。他们认为儒道的对立实际上是后儒的伪作,秦汉之前的儒道思想家在许多观念上是一致的。庞朴先生认为,在郭店楚简中也许“透露了一些儒、道两家在早期和平共处的信息”[2],现在看来这是毋庸置疑的。对于孝观念来说,就应该是一例,而且不管是秦汉之前还是秦汉之后,儒道都有一致的意思表示。后人并未将道家的孝观念加以篡改,因为道家是把孝观念作为淳朴自然人性的表现来看的,道家强调返璞归真、道法自然,所以后来的思想家无法在这一点上去改变道家在孝观念上的表述和阐发。